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马克思社会有机体理论视阈中的“文化”

2012-11-12

[摘要]社会有机体是唯物史观的重要范畴，也是考察社会历史现象的重要理论工具。马克思关于社会有机体的理论与方法为我们从文化与社会之间关系的角度，从社会有机体内部的经济、政治和文化之间相互关系的角度理解“文化”概念奠定了理论基石，为正确认识当代社会的种种文化矛盾与文化危机、正确认识和处理好文化继承与创新、文化民族性与开放性等相互关系问题，提供了一条指导性线索。“广义文化观”将“文化”等同于“社会”，模糊了社会有机体中经济、政治与文化的界限，不仅无法正确说明文化产生、发展的根源及文化变迁的规律，并将最终导致理论上的混乱与现实指导力的缺失。

[关键词]马克思 社会有机体 文化

列宁曾经指出，“马克思和恩格斯称之为辩证方法（它与形而上学方法相反）的，不是别的，正是社会学中的科学方法，这个方法把社会看作处在经常发展中的活的机体（而不是机械地结合起来因而可以把各种社会要素随便搭配起来的一种什么东西”[①]。社会有机体是唯物史观的重要范畴，也是考察社会历史现象的重要理论工具。马克思的社会有机体理论对于我们探讨和理解当今学界歧见纷呈的“文化”概念具有重要意义。

一、马克思的社会有机体理论

马克思首次提及社会有机体问题是在1842年。在《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和336号论普鲁士等级委员会的文章》中，马克思表达了“国家是一个有机统一体”的思想。[②]但此时的马克思尚未创立历史唯物主义，关于有机统一体的表述也并非针对人类社会及其发展，而主要是指“国家生活”。

在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指明了人类社会发展过程中的“三种生产”，即物质生产、精神生产和人类自身的生产，这三种生产同时也就是社会关系的生产和再生产过程。通过对三种生产的分析，他们实际上已经揭示了社会有机体不断自我复制、自我发展的方式与内容。

在《哲学的贫困》中，马克思批评小资产阶级社会主义者蒲鲁东颠倒了“经济范畴”与现实的“生产关系”之间的关系，指出：“谁用政治经济学的范畴构筑某种思想体系的大厦，谁就是把社会体系的各个环节割裂开来，就是把社会的各个环节变成同等数量的依次出现的单个社会。其实，单凭运动、顺序和时间的唯一逻辑公式怎能向我们说明一切关系在其中同时存在而又互相依存的社会机体呢？”[③]这可以说是马克思在唯物史观的意义上对社会有机体概念的首次明确表述。

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中关于唯物史观基本原理的那段著名表述，实际上也是对社会有机体的构成及运行规律的经典表述。在这段话中，马克思从作为社会有机体基础的物质生产力出发，指出：同物质生产力的一定发展阶段相适应，必定形成相应的生产关系，这些生产关系的总和构成社会有机体中的经济结构；在经济结构的基础上，形成相应的社会政治结构以及包含着宗教、艺术、哲学等社会意识形式在内的社会文化结构。随着生产力的不断发展，必然导致社会有机体内部各组成部分之间发生矛盾。这些矛盾便构成社会有机体发展的直接动力。马克思还进一步指明，社会有机体的发展变化将采取量变（即社会改革）或质变（即社会革命）的方式来进行，这取决于其内部矛盾的发展状况与程度。“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”[④]随着社会经济结构的根本性变革，社会政治结构和社会文化结构也会或快或慢地发生变革。判断一个社会有机体性质的根本依据不在于其文化结构，而在于其经济结构的性质。

在写于1867年的《〈资本论〉序言》中，马克思明确指出，现实的资本主义社会“不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”[⑤]，马克思还指出，“商品”正是组成资产阶级社会这一有机体的最基本的细胞形式。

在《哥达纲领批判》中，马克思提出：“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[⑥]，进一步对社会有机体的内部结构及关系做了明确阐述。毛泽东同志在《新民主主义论》中关于经济、政治和文化三大领域划分及其相互关系的论断，正是对马克思上述观点的继承与发展。邓小平、江泽民和胡锦涛等同志也都是从经济、政治、文化相互关系角度来理解社会有机体的内部结构。

概言之，马克思关于社会有机体的基本观点，可简要归纳为以下三个方面：

第一，实践是社会有机体的形成基础及内在演进机制。社会生活在本质上是实践的。唯物史观对社会有机体及其运动的理解，是建立在科学实践观基础之上的。社会有机体作为一个各种要素有机联系、相互制约和运动发展着的整体，一方面以实践作为其生成基础和发展动力，另一方面则以实践作为其内部各要素有机联系的中介。社会有机体所包含的一切要素，包括物质生产力、社会关系、国家机器与政治法律制度、文化等，都是在实践基础上形成，并随实践的变迁而不断向前发展的。

第二，社会有机体作为一个有机系统，它具有特定的内部结构，或者说包含着若干个“亚系统”，即社会经济结构、社会政治结构和社会文化结构。社会有机体是一个以物质资料生产方式为基础、逐层有机整合起来的结构体系，它由社会经济结构、社会政治结构和社会文化结构三大“亚结构”或“亚系统”所构成。其中，社会经济结构是指社会生产关系的总和；社会政治结构是指建立在社会经济结构之上的政治法律设施、政治法律制度及其相互关联的方式；社会文化结构则包括自然科学、社会意识形态、社会心理等因素以及相应的制度和组织机构。不仅在经济结构、政治结构与文化结构之间存在着相互作用，而且每一结构内部各要素之间也是相互关联、相互作用的。这使得社会有机体始终处于一种内部各要素复杂交织、相互作用的状态之中。

第三，社会有机体是一个开放体系。社会有机体的开放性包含以下三层含义：一是人类社会作为一个总体性的有机系统，相对于自然界而言是开放的。作为整体的人类社会系统与自然系统之间存在持续的物质、能量与信息交换，社会有机体必须不间断地进行自身与自然界之间的物质变换，才能维持自身的存在与发展。人类的物质生产实践是社会和自然之间的直接接触点和物质转换器[⑦]。自然只有借助于实践，才能转化为社会有机体的内在要素并对社会发挥作用，而社会有机体也只有以实践为中介，才能不断从自然界获得其赖以存在与发展的各种资源，从而维持自身的持续发展。因此，一个社会有机体的可持续发展，首先离不开它与自然之间的和谐关系；二是社会有机体系统内部各组成部分，或各亚系统之间是相互开放的，这体现为社会经济结构、政治结构与文化结构之间的相互作用与相互影响；三是以民族、国家或地区等为单位的不同社会有机体之间也是相互开放的，这体现为不同国家、民族与地区之间在经济、政治、文化等多方面、多领域的相互交往、沟通与交流。

二、“广义文化观”及其理论困境

“广义文化观”或“大文化观”是当前学界关于“文化”概念的一种较为常见的理解。透过马克思的社会有机体理论与方法审视之，就会发现，对于“文化”的这一理解并不合理，且必然导致理论与实践的困境。

“广义文化观”肇始于西方文化人类学家。自英国人类学家泰勒在十九世纪七十年代开创了从“社会总体”出发界定文化之先河后，文化人类学的大多数学者们，如马凌诺斯基、克罗伯等，都延续这一思路，从广义角度理解文化。“广义文化观”着眼于从人类社会这个“总体”出发来界定文化，强调文化的“总体性”特征，把与自然物相区别的、人类所创造的一切社会现象、社会过程和社会事物都看成文化，包括人类物质生产和精神生产所取得的全部成果。

对文化的此种理解在中国学界也较普遍。如梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出文化“不过是那一民族生活的样法”[⑧]，在《中国文化要义》中又说：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。……文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”[⑨]《中国大百科全书》哲学卷的文化定义是：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别。”[⑩]《辞海》则将“文化”界定为：“广义指人类社会历史实践过程所创造的物质财富和精神财富的总和。狭义指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。”[11]国内大多数哲学及相关学科的教科书均持类似观点。尽管对文化概念做了广义与狭义之分，但从其对广义文化的界定来看，与前述文化人类学的文化概念并无实质差别。

“广义文化观”势必导致文化理论研究的困境以及文化建设实践的困惑。

就理论研究而言，当“文化”变得无所不包而与“社会”范畴相等同时，“文化”范畴实际上也就失去了其作为独立的理论研究对象存在的必要。人类社会生活确实处处渗透和体现着文化因素，但并不能因此就将全部社会生活都归于文化。一件事物具有某种文化内涵或文化属性，并不等于该事物就是文化本身。将“文化”等同于“社会”的观点，实际上混淆了文化与其它社会现象的质的区别，混淆了文化本体与文化载体之间的区别，混淆了具有文化内涵的事物与文化本身的区别。正是针对这一理论现象，著名文化学家格尔兹曾经呼吁，要“把文化概念的范围缩小到应有规模，从而确保它继续保持重要性，而不是削弱它”[12]。

就文化建设实践而言，“大文化观”不具有现实指导性和可操作性。若将“文化”等同于“社会”，则我们的文化建设就失去了确定的内容，各种与文化建设相关的法律、制度和机构也都失去了确定的对象。例如我们说“先进文化建设”，这里的“先进文化”自然是与先进生产力和先进政治制度相区别的；再如我们之所以将文化称为“软实力”，自然也是相对经济或军事等“硬实力”而言的。江泽民同志在党的十五大报告中明确提出：“文化相对于经济、政治而言。精神文明相对于物质文明而言。只有经济、政治、文化协调发展，只有两个文明都搞好，才是有中国特色社会主义。”[13]如果将“文化”等同于“社会”，我们的文化理论研究将失去对社会主义文化建设的指导价值，失去现实针对性与可操作性。

有学者曾指出，在当前对文化问题的研究中，存在着一种矛盾现象，即概念上的“大文化”与研究中的“小文化”现象。“不管你给‘文化’以什么样的定义，‘文化’的外延总是无限地扩大，最终成为一个包罗万象、大而无当的概念；反过来，不管我们从如何恢弘的广义文化概念出发来考察文化现象，结果呢，事实上总是用一个极其狭小的文化方面来‘偷换’了那比较全面的文化概念。”[14]这种现象可谓相当普遍。研究者们常常在著作或论文的开头对文化做出一个包罗万象的宽泛定义，可一进入到对文化的某些具体层面、具体问题、尤其是文化建设实践问题的探讨时，要么事先声明自己在这里所讲的是狭义上的文化，要么就直接将广义文化概念偷换成狭义文化概念。这种现象的存在，恰恰从另一侧面反映出“广义文化观”的困境。

三、社会有机体理论视阈中的“文化”

从社会有机体理论与方法出发，我们得以将文化、经济、政治三者的关系加以辨析，使文化概念具有相对明确的理论边界，从而既解决理论上的混乱，又使文化理论研究真正具有现实针对性和可操作性。

有学者反对将社会划分为经济、政治与文化这三个组成部分，其理由不外乎两个方面：一是认为文化无所不在，在人类社会任何事物之中都渗透和体现着一定的文化因素，因此，对经济、政治与文化进行区分既是徒劳的，也是错误的；二是认为文化在人类社会发展中起着非常重要的作用，倘若从经济、政治、文化相区别的角度来理解文化，就必然导致将文化仅仅理解为从属的和被决定的方面，从而贬低或忽视了文化的作用。

稍加推敲就会发现，上述反对理由中存在两个理论误区：一是混淆了经济、政治和文化三者之间理论上的可区分与经验上的不可区分之间的关系。在人类社会中，经济、政治和文化三大领域，从经验的层面而言，的确是不可截然分开的。人类社会任何事物之中都渗透着文化，都不同程度地具有文化内涵。这一点，我们并不否认。但不能由此断言人类社会的一切都是文化。问题的关键在于区分文化本体与文化载体。事实上，任何社会事物之中都包含着文化因素与非文化因素，都存在文化本体与文化载体之分。经济、政治与文化三者之间在经验上和现实中的不可区分并不等于其理论上的不可区分。我们进行理论研究的目的，恰恰在于从相互交织、纷繁芜杂的社会现象中，根据事物各自所包含的矛盾的特殊性，将事物区分开来，进一步探究每一类事物的本质与规律。因此，从理论的层面，对经济、政治与文化各自的理论边界做出相对清晰的划分，是必要的，亦是可能的。只有这样，才能厘清经济、政治与文化之间复杂的内在关系，才能从这种复杂关系中最终把握人类历史的总体逻辑；不仅如此，从实践的角度而言，这种划分亦是有效地进行社会建设与管理的基础与前提。

第二个误区在于，这种观点实际上误读了唯物史观关于经济、政治与文化之间关系的原理。唯物史观强调社会经济因素对文化以及整个社会的决定作用，这并不意味着忽略甚至否定文化的相对独立性及其重要作用，并不等于说文化与经济之间是一种机械的决定与被决定关系，并不意味着经济因素的变化会立即、直接地体现于文化之中。正如拉布里奥拉所指出的，历史唯物主义并未否定社会历史现象的复杂性，“不是要把历史发展的整个复杂的进程归结为经济范畴，而只是要用构成历史事实的基础的经济结构（马克思语）来归根到底（恩格斯语）解释每一个历史事实”[15]。普列汉诺夫也曾指出：“唯物主义并没有妨碍马克思承认‘精神’在历史上的作用是一种力量，这种力量的方向在每个特定时期而且归根到底是由经济发展的行程所决定的。”[16]唯物史观从不否认文化的相对独立性及其对社会发展的巨大作用，相反，在马克思和恩格斯以及历代马克思主义者的著作中，反复强调过文化的相对独立性问题。认为将社会有机体划分为经济、政治与文化，就必定忽略甚至否定文化在社会发展中的重要作用，这种观点无疑是对唯物史观的曲解。

在当今社会，文化的作用日渐凸显与强大，文化的相对独立性日益增强，乃至于很多时候，经济因素对文化的决定作用已经在一定程度上被遮蔽，经济与文化之间的关系因此而变得模糊。但从根源和深层逻辑而言，经济因素仍然应当是理解“文化”概念的理论前提与基础。

20世纪中叶以来，资本主义世界在科学技术与生产力迅猛发展的同时，也逐渐凸显和面临一系列矛盾与冲突。许多西方学者将当代资本主义的这一发展困境归结为一种“文化危机”。

如马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中指出，现代资本主义过度的工具理性化导致其如“铁笼”一般将人们限定与包围，使人失去个性、理想和精神家园。韦伯认为这是一种文化危机，并认为只有通过恢复资本主义早期的“新教伦理”精神才能够得以解除。[17]可见，在韦伯那里，危机的根源是文化或宗教，而逃离危机的希望与途径仍然寄托在某种文化精神或宗教上。

丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中指出，资本主义历经二百余年的发展和演变，已形成它在经济、政治与文化三大领域间的根本性对立冲突，在文化和社会结构之间造成了一种矛盾与断裂。他也将这种矛盾归结为一种精神危机，并认为只有通过宗教才能使这些矛盾得以解除。“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机”[18]。“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”[19]

实际上，当代资本主义的危机不能归结为文化危机，它是资本主义社会基本矛盾的表现。尽管文化具有一定的独立性，文化系统内部各因素之间的相互影响与相互制约关系也相当复杂，但对于任何以文化形式所表现出来的矛盾，我们都不能仅仅停留于文化本身，而应该将其放在特定的社会有机体结构之中加以考察，从文化与经济、政治之间相互关系的角度，从文化由以产生的经济制度与政治制度中得到科学的说明。任何文化矛盾与文化危机都有其深刻的社会根源，“文化危机”不过是这一深层社会危机的表征而已。

从社会有机体理论与方法出发，能够更好地理解和把握文化的继承性与创新性的有机统一。

社会有机体是在实践基础上，在不断汲取和继承过去一切发展阶段上的积极因素的基础上，不断趋向完整和全面的统一体系的进化过程。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯曾指出人类社会发展的这种继承性与延续性特征：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思又以资产阶级社会这个“最发达的和最多样性的历史的生产组织”为例，阐明了这一过程：“资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。”他还指出，正是由于社会有机体发展的延续性与承继性，“因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”[20]有机体的完整与全面总是相对的，它不会凝固静止，而是始终作为自我扬弃、自我超越的过程而存在。

人类文化系统作为社会有机体内部的有机组成部分或“亚系统”，其发展和变迁也表现为这样一个延续过程：上一代人将其创造与积累的各种文化成果传授给下一代人，下一代人根据新的实践需要对这些传统文化因素加以选择、过滤、吸收，并在新的实践基础上用自己的创造去充实、丰富、发展它，然后再将经过丰富和发展之后的文化成果继续传承下去，如此不断积累、创造和传递，构成人类文化发展的川流不息的动态过程。文化永远不可能处在一种完成状态中，它是向未来敞开着的运动过程[21]。正如黑格尔所言：“传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”[22]

从社会有机体理论与方法出发，亦能更好地理解和把握文化民族性与世界性的有机统一。

如前所述，社会有机体是一个开放系统。人类社会作为一个整体相对与自然界来说是开放的，社会有机体内部各亚系统之间也是开放的。一方面是社会文化系统与社会经济系统、政治系统之间的开放性，这体现为三个系统之间的相互作用、相互联系与相互转化。经济文化一体化现象的出现，正是社会经济系统与社会文化系统之间相互开放性不断增强的结果。另一方面，不同国家与民族作为不同社会有机体，它们之间也是彼此开放的。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思和恩格斯曾深刻揭示：随着生产力的普遍发展，人们之间也必然建立起普遍的交往关系，人类必然突破狭隘地域性的存在状态而走向世界历史性的存在状态。人类历史的发展，尤其是上个世纪中叶以来的世界格局的变迁，日益确证了马克思恩格斯当年的论断。

当今时代，经济全球化的迅猛发展和现代信息技术正日益把全世界联结成一个整体，推动了各国、各民族之间突破时空距离的、大范围、大规模的文化对话与文化交流，这对于文化发展的意义是巨大的。通过相互交流与学习，有利于各民族缩短文化创造与积累的过程，提高自身的文化水平；同时，在文化的广泛交流传播过程中，逐渐形成了某些与全人类共同利益相关的、具有某种普遍价值的文化观念，如环境保护、可持续发展、奥林匹克精神，等等。这有利于各民族之间的文化认同以及世界文化的整体发展。

但与此同时，人们开始担忧：各民族之间文化的相互影响、相互渗透日益增强，会否导致全球文化的趋同和文化民族性的消失？

实际上，从社会有机体的理论视角看，各国、各地区、各民族的文化都是在自身所特有的生存条件基础上，在自身漫长的发展历史中逐渐形成的，因而必然具有各自鲜明的个性。文化的交流与传播会给文化发展带来深远影响，但交流与传播并非一种文化形成与发展的决定性因素。正如日本学者星野昭吉曾指出的：伴随着全球化进程，人类文化也必然在某种程度上受到全球体系的影响，各地区的文化会突破狭隘地区界限而出现相互联结相互渗透的趋势，甚至在一定程度上出现文化的同质化现象，但他认为，这并不意味着存在一种统一的、同质的“全球文化”，因为“只有世界国家的形成才会使统一的全球文化成为可能”[23]。而所谓统一的“世界国家”不过是一种对现实国际政治关系不切实际的空想。因此，尽管经济全球化给民族国家的文化发展带来了深刻影响与严峻挑战，使民族国家的文化安全受到一定威胁，但文化的开放性并不必然导致文化民族性的消失。

概言之，马克思关于社会有机体的理论与方法为我们从文化与社会之间关系的角度，从社会有机体内部经济、政治和文化之间相互关系的角度理解“文化”概念奠定了理论基石，为正确认识当代社会的种种文化矛盾与文化危机、正确认识和处理好文化继承与创新、文化民族性与世界性等相互关系问题，提供了一条指导性线索。“广义文化观”将“文化”等同于“社会”，反对将社会做“经济——政治——文化”之理论划分，这种观点无法正确说明文化产生、发展的根源及文化变迁的规律，将最终导致理论上的混乱与现实指导力的缺失。

作者:段 迎 晖，哲学博士，长沙理工大学马克思主义学院，原文出自天津社会科学2011年第2期

[①]《列宁选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第32页。

[②]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第333—334页。

[③]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第143页。

[④]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第33页。

[⑤]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第102页。

[⑥]《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第19页。

[⑦]参见杨耕：《论马克思的社会有机体方法》，《学习与探索》1994年第1期。

[⑧]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海人民出版社，2006年，第30页。

[⑨]梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第6页。

[⑩]《中国大百科全书》哲学卷，北京、上海：中国大百科全书出版社，1987年，第924页。

[11]《辞海》，上海：上海辞书出版社，1989年，第4022页。

[12][美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第4页。

[13]《十五大以来重要文献选编》（上），北京：人民出版社，2000年，第35页。

[14]顾晓鸣：《文化研究中的几个“悖论”》，《社会科学》1986年第7期。

[15][意]安·拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，杨启遴等译，北京：人民出版社，1984年，第62页。

[16]《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，北京：三联书店，1962年，第196页。

[17]参见[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神（修订版）》，于晓、陈维纲等译，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第106页。

[18][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆等译，北京：三联书店，1989年，第74页。

[19][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆等译，北京：三联书店，1989年，第75页。

[20]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第23页。

[21]李河：《文化研究的对象、历史和方法》，《哲学研究》1986年第5期。

[22][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第8页。

[23][日]星野昭吉：《全球政治学》，刘小林、张胜军译，北京：新华出版社，2000年，第190页。

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