内容提要  美国汉学家本杰明·艾尔曼的两部明清科举研究专著，今年终于都出版了中译本，填补了其汉学研究三个领域（明清学术思想史、明清科举、中国古代科学技术史）中缺失的一环。从方法论上看，艾尔曼的明清科举研究是一种文化史研究，或者说语境化研究。艾尔曼明清科举研究的学界反响，目前主要集中在科举与社会流动的关系、科举对学术发展的影响、如何重新评价八股文这三个方面。

关键词  本杰明·艾尔曼；明清科举；方法论；学界反响

美国汉学家本杰明·艾尔曼（Benjamin A.Elman）的两部明清科举研究专著，今年终于都出版了中译本：（1）A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China（美国加州大学出版社2000年），中译题名《晚期帝制中国的科举文化史》（以下简称《科举文化史》），高远致、夏丽丽译，社会科学文献出版社2022年8月出版；（2）Civil Examinations and Meritocracy in Late Imperial China（美国哈佛大学出版社2013年），中译题名《晚期中华帝国的科举与选士》（以下简称《科举与选士》），刘倩译，香港中华书局2022年1月出版。

这两部著作关系密切，艾尔曼本人在《科举与选士》书末“致谢”中讲得很清楚，新著是对旧作《科举文化史》的“重组、重构和修订”。［1］确实，两部著作的论题和主要观点并没有什么实质性的不同，《科举与选士》几乎可以说是《科举文化史》的“精简版”。这种“精简”，最直观的体现就是篇幅上的差异：《科举文化史》英文版全书共847页，正文625页；《科举与选士》英文版全书共416页，正文321页。除合并章节、凝练表述外，《科举文化史》书末附录的“1148～1904年间科举原始文献目录（1042种）”“魔门族谱图书馆馆藏科举原始文献”“650～1905年间科举考试科目变化”“地志之外科举原始文献主要种类”，不见于《科举与选士》；《科举文化史》书末附录的82份定量分析图表，《科举与选士》也只保留了15份插入正文，不再作为“附录”单列。两部著作哪个更好？“求全”的读者恐怕会首选《科举文化史》，但参读《科举与选士》也很有必要，因为至少从翻译的角度看，《科举文化史》的中译在核查史料方面略有欠缺。

学术翻译滞后，对明清科举研究者可能影响不大，新千年以来国内的明清科举研究论著，无一例外都会提及艾尔曼的名字；对普通文史工作者来说，如果读过艾尔曼的自选集《经学·科举·文化史》（中华书局2010年）和一些学术访谈［2］，多多少少也熟悉他的基本观点。无论如何，“晚到总比不到好”，这两部译著出版，总算填补了艾尔曼汉学研究三个领域——清代学术思想史、明清科举、中国近代科学技术史——中缺失的一环。［3］

笔者不是明清科举研究的专家，这里只作为译者从普通文史工作者的角度简要介绍艾尔曼明清科举研究的方法论和学界反响。

壹

艾尔曼明清科举研究的方法论

葛兆光将艾尔曼《科举文化史》称为“明清科举的新文化史研究”，认为这本书“从文化史的角度，深入而细致地叙述了明清科举史的变迁、科举如何影响了传统中国皇权与精英士绅、科举文化与社会生活怎样形成复杂关系，以及它如何塑造了文化史意义上的中国”。［4］

什么是“文化史”/“新文化史”？非常复杂，很难一言以蔽之。无论如何，“文化史”是一个伞形概念（umbrella term），存在被滥用的风险，有论者就合理地质疑说：“一切历史都是文化史，任何事物都有其文化史，既如是，那还要‘历史’有什么用？什么不是（新）文化史呢？”［5］同样，对于艾尔曼的《科举文化史》，周启荣也批评说，此书出现了大量与“文化”有关的词汇，如“文化资源”“文化监狱”“文化精英”“文化再生产”“文化控制”“文化工程”“文化恐惧”“文化正统”“文化健康”“文化范围”“文化自治”“文化保守主义”“文化光辉”“文化团结”“文化忠诚”“文化冲突”“文化维护”“文化体系”“文化维度”，等等，但“文化”本身有多重意涵，涉及语言文字、社会、意识形态、象征/符号、文明等多个层面，“文化”的定义并不是不言自明的，艾尔曼没有根据不同语境阐明这些词汇的具体用法，读者只能自己摸索它们的含义。［6］

艾尔曼本人好像没有直接使用过“新文化史”一词，但这并不影响他被视为新文化史家，他考察科举考生心态、情感甚至梦境的微观史学，他对布尔迪厄“文化再生产”“策略”“市场”“资本”“投资”等概念的借鉴，都是新文化史研究的特色。［7］艾尔曼本人谈得更多的是“文化史”或“语境化”，都与他的中国思想史研究密切相关，如他说：“中国的思想史家和社会史家，能够从对方学到很多东西。我个人喜欢将这种重叠称为‘文化史’。”［8］又说：“我研究中国思想史，主张‘语境化’（contextualization），也就是把思想史同经济、政治、社会的背景相关联。”［9］

在艾尔曼这里，无论是“文化史”还是“语境化”的研究方法，简言之，就是主张将中国思想史研究与中国社会、政治和经济史相结合，以代替思想史的单向分析。［10］这种研究方法，主要针对的是当时中国思想史研究的两种取向：一是费正清学派的社会经济史研究方法，这种方法把思想史过度“化约”为社会政治和经济的简单反映；一是当时思想史研究中流行的内在论、观念史取向，在将中国人的文化、社会、政治与经济生活“化约”成儒家和新儒家哲学的演变过程的同时，认为儒家伦理能决定现代中国的社会、政治和经济变迁。艾尔曼认为，这种观念史取向的错误与经济决定论如出一辙，虽然在方法论上为中国哲学提供了一条可行的途径，得以重构儒家和新儒家思想的内在完整性，但是，“学说如何变成意识形态，正是一个重要的历史问题。一旦提出这个问题，我们就离开了哲学立场的内在整体性，进入了观念在特殊历史语境里在政治、社会和经济上如何被运用的层次。观念如何指引和发动行动的问题，带领我们离开‘纯粹’哲学和传统观念史的领域。我们不再追问‘文本’（text）里观念的普遍‘意义’，而是要解明这些观念如何显现当事人所处的特定‘语境’（context），因为他们的行动本是由这些观念所指导和支持的”。［11］

艾尔曼所说的“语境化”，还涉及另外两个问题：首先，强调学界应认真对待精英文化与大众文化的关系问题。他说：“传统的思想史都注意精英的思想，特别着重儒家学派，尤其是程朱学派。但在中国社会中真正了解程朱学派的人在总人口中所占不多，虽然这些人是极重要的。……因此，有一个我们所研究的思想史是‘谁’的思想史的问题。是士大夫的？是精英的？是江南的思想史？……难道说中国只有一种哲学即儒家哲学吗？那我们与传统士大夫就没有分别。”［12］其次，强调学界应自觉反思书写历史时的“现代化叙事”（modernization narrative）逻辑。艾尔曼认为，以往的社会经济史家和观念史家容易掉入“现代化叙事”的陷阱，以今度古，“今”的标准一变，对“古”的评价也随之而变，中国落后西方时，儒家被揪出来为落后负责，中国迎头赶上时，儒家的形象也变为促进现代化的功臣，历史就此被“化约”为迈向现代化过程中的“步骤”或“障碍”。“可是一旦对中国历史上国家与社会构造里尚不见现代化的时代，要运用现代化模型所提供的概念架构，问题就产生了。换言之，将适用于分析1860年以后中国历史现象的框架，用在更早的时期，乃是一种年代错置。”因此，艾尔曼主张，“要将开端当做开端去发掘，不要流于事后聪明的历史目的论”，“现代化依然是近代中国史的重要探究对象，但是它已经不再是评价前现代中国的整体框架了”。［13］

这种文化史或语境化的研究方法，在艾尔曼明清科举研究的三个问题上体现得最为突出：

首先，对于程朱道学如何成为晚期帝国正统主流意识形态这个重要问题（即“学说如何变成意识形态”），艾尔曼在结合政治、社会、知识背景的基础上对这个问题进行了“语境化”处理。他的一个重要观点是，明初洪武、永乐年间程朱道学从一种“地方性的士学”跻身为帝国主流意识形态［14］，离不开后元时期的历史条件，具体说来，正是明初的一些历史事件，如朱元璋与浙东士人群体的关系、《孟子节文》风波、朱棣篡位事件、重修明初《实录》和朱棣启动的文化工程，等等，造就和巩固了程朱学说的无上地位。脱离这些具体历史事件的语境，就不能真正理解明初确立的以程朱道学和“三部大全”为基础的官方课程何以能在此后的五百年间被亿万科举考生学习和掌握，也不能真正理解科举考试制度何以是一种将文化、社会、政治与教育结合的有效机制，这个有缺陷但运转顺畅的“教育陀螺仪”（educational gyroscope），既适应了官僚政治的需要，又维持了晚期帝国的社会结构。

其次，艾尔曼试图用科举制度来连接精英文化与大众文化。《科举文化史》/《科举与选士》用了一整章的篇幅来讨论精英文化与大众文化的相互影响、相互渗透，这部分内容广泛利用了士人著述、通俗小说和民间故事，讨论士人如何诉诸宗教、梦兆这些大众化的、非正式的维度来应对激烈的考试竞争，试图阐明科举考试何以是调整帝国利益、家庭发展策略和个人志向的焦点，中国人的“考试生活”何以像西方人的死亡和税收那样，成了精英教育和大众文化的一个固定组成部分（fixtures）。

第三，将语境化的“反现代化叙事”用于明清科举研究的一个后果，便是如何看待中国科举制度的历史意义。葛兆光总结说：“在历史中直陈科举文化弊病的艾尔曼，与试图在历史中发掘科举文化意义的艾尔曼互相冲突；反观历史的后见之明，和追溯历史的同情了解彼此矛盾。……从历史学的角度说，究竟怎样既避免后见之明即‘事后诸葛亮’的批判，又同时避免堕入‘存在即合理’那种看似公正的陷阱？”［15］这里，我们或可大致感受到葛兆光和艾尔曼学术志趣的差异所在，归根结底，他们一个是思想史家，一个是历史学家。艾尔曼说：“哲学家要研究什么是真实的，什么是有价值的，什么是美的。历史学家要研究的是当时的情况，为什么当时会出现这样的思想，为什么国家、社会和知识分子会支持这样的思想。我主要是历史学家，不是哲学家。”［16］艾尔曼对明清科举制度的讨论，摒弃了“当代的、非历史（ahistorical）的标准”，坚持语境化地回到历史本身，他认为，“科举制度既不是前现代的错误（premodern anachronism），也不是反现代的独块巨石（antimodern monolith）”，只有从明清时期具体的教育、社会和政治实践出发，才能公允地看待这个制度。［17］

艾尔曼对明清科举制度的整体评价——我们不能想当然地认为这个制度是中国现代化进程的障碍，明清科举作为现代社会世界各国考试制度的早熟先驱，“这个制度不仅对研究中国历史是重要的，对研究世界历史也是重要的”［18］——既是他语境化地研究历史本身的结果，也深受宫崎市定的影响。宫崎市定说：“我的任务在于从过去的事实中找出被认为最为重要的部分，并尽可能客观地将这个介绍给社会。事实才是比任何东西都更具有说服力的。轻率并且夹杂着主观判断而进行加工就好像是评论家的态度，本人对此并不擅长。”从某种程度上说，艾尔曼的明清科举研究与宫崎市定、何炳棣（详见下）的研究形成了一种对话关系，确实是“海外学者有关明清中国科举研究领域第三本标志性著作”［19］。

宫崎市定先后出版了三部科举研究著作：1946年的《科举》（秋田屋）、1963年的《科举——中国的考试地狱》（中公新书）、1987年的《科举史》（平凡社）中译本见马云超译《科举史》，大象出版社，2020。。这三部著作有一定的连续性，关注焦点都是具体的考试流程，其最大特点是把从参加县府院试开始，一直到参加乡会试和殿试的每个细节步骤都讲得一清二楚，对中国科举考试制度的整体评价也较为客观中立。1963年版在1976年被谢康伦（Conrad Schirokauer）翻译为英文在耶鲁大学出版，题名China's Examination Hell。艾尔曼明清科举研究的核心概念“文化监狱”（cultural prison），其灵感来源除了福柯的“全景敞视监狱”［20］，明显可以看出宫崎市定“考试地狱”的影响。而且，对于宫崎市定“科举是否发挥了作用”“科举的理想与现实”“落第者的悲哀与反抗”“科举的优越之处”等相关论述，艾尔曼都做了不同程度的扩展和深化。

贰

艾尔曼明清科举研究的学界反响

正如沙培德（Peter Zarrow）所言，艾尔曼的《科举文化史》，“任何这种体量的书都会在具体问题上引发争议”。［21］这些争议，主要涉及三个方面的问题：科举与社会流动的关系、科举对学术发展的影响、如何重新评价八股文。［22］

1

科举与社会流动的关系

科举是否促进了充分的社会流动，是科举研究中的一个重要问题。前面已经说过，新千年以来国内的明清科举研究论著，无一例外都会提及艾尔曼的研究，大部分又都聚焦在科举与社会流动的关系问题上。

1940年代的潘光旦、费孝通、柯睿哲（Edward Kracke），以及1960年代的何炳棣，都得出了科举有助于社会流动的结论。［23］何炳棣的研究影响很大，反弹也很大，反对的声音主要来自美国的杜希德（崔瑞德，Denis Twitchett）、郝若贝（Robert Hartwell）、韩明士（Robert Hymes）、艾尔曼等。［24］

艾尔曼主张科举本身并不是一种能促进大幅度社会流动的途径，其他论者所说的“流动社会”或“社会流动”（fluid society/social mobility），在他这里只有下层和上层精英的“适度流通”（modest circulation）。艾尔曼认为，明清时期，尽管理论上科举考试对所有人开放，但就考试内容所使用的语言而言，超过90%的中国人从第一步起就被排除在了何炳棣所说的“进身之阶”（ladder of success）之外。参与科举竞争的只是出身士人或商人家庭（或家族、宗族）的少数年轻人，这些家庭拥有足够的语言、文化资源用于投资教育他们的男性后代。绅士对考试所需的文化、语言资源的垄断，使得有钱有势的家族能够在几代人的时间里继续垄断这些资源，而在科举考试中取得成功，又反过来强化了这些家族对地方文化、教育资源的支配地位。换句话说，中古时期（唐和北宋）官位的世袭传承，变成了明清时期文化资源的世袭传承。

艾尔曼讨论科举与社会流动关系的基础是“家族”/“宗族”（lineage）概念，因此，他认为柯睿哲、何炳棣的统计低估了“低估了与官员有同宗或姻亲关系的平民人数。有些人表面上看是一介平民，但这种同宗或姻亲关系对他们学业有成的可能性来说很可能是决定性的”［25］。相应地，学界对艾尔曼的批评也主要围绕“家族”/“宗族”定义而展开。李弘祺指出，杜希德率先用家族或亲属组织来取代过去一般常用的“家庭”概念，这种做法越来越膨胀，以至于到了韩明士，“更把朋友关系都算进去，宣称中国社会里科举考生的社会流动等于零”。［26］同样，周启荣认为“家族”/“宗族”是个很难界定、很容易引发争议的概念，像艾尔曼这样从“家族”/“宗族”的角度来讨论社会流动，“在根本上是有缺陷的，在分析上也是无用的。当家族/宗族包括有不同职业和经济状况成员的家庭时，我们如何对家族/宗族进行分类，并衡量其在社会等级中的上下流动”？［27］

何炳棣没有专门撰文，只在自传《读史阅世六十年》中简单回应韩明士、艾尔曼等人的观点说：韩明士对“家”“族”的定义含混不清，举凡同乡同里者俱视为同“族”，根本不顾及中国传统所谓“族”乃指五服之内的血缘组织，且韩明士扩大化“精英”概念，举凡官员、乡贡、寺庙施主、地方社会主持公益慈善活动者，都属于“精英”，甚至与上述任何一类人士有婚姻或师生关系者，也一同视为“精英”；至于艾尔曼，其《科举文化史》所用的大量殿试、会试和各省乡试录等只有姓名、籍贯、本人简历和全榜中试者的总数，却没有最能反映社会血液循环的祖上三代履历，这些史料虽然有助于研究科举制度本身，但就科举与社会流动的关系而言是“无机”的，而艾氏书中仅有的两种“有机”性的统计表（“明清举人世家”“明代及清初进士世家”）中，“平民出身的中试者的百分比与拙著同期间的统计大都符合，甚或稍高”。［28］

2

科举对学术发展的影响

科举与学术发展的关系，以往的研究更多停留在宏观评论的层面上，缺乏深入、细致的研究。［29］艾尔曼明清科举研究的最大特点在于他对科举试卷的研究和分析，试图利用这些试卷来重构学术思潮的发展变化。对此，李弘祺给予了高度评价：“过去中国的学者确实比较少就考试的题目和答案作系统地分析。就这一点言之，艾尔曼的贡献可以说是以前所没有的。他花了很多时间研究试卷，阅读它们，加以分类和统计，这种精神很值得我们钦佩。” ［30］

艾尔曼对科举试卷的分析，对考试实践与学术风尚关系的探讨，始终都围绕士人考官的中介作用而展开。艾尔曼认为，官方知识（formal knowledge）的阐释群体、权威标准和制度控制，都体现在全国考场中的考官身上。一方面，士人考官作为经学和文学专家群体为朝廷服务，是朝廷调整考试市场的合作者，负责与朝廷一起共同制定科举考试的文学和学术标准，他们的阐释权威有助于再生产或改变考场中的正统道学学说；另一方面，考官不仅是朝廷及其官僚机构的代表，同时也是士人文化的参与者，与士人文化的变迁步调一致。通过分析科举文献中保存的明清乡试、会试策问试卷，艾尔曼总结说，经由士人考官（大多出自长江三角洲）的中介，科举考试与不断变化的知识语境保持了紧密联系，从明到清，策问中的经学、史学主题逐渐压倒道学主题，印证了清代考证学和史学的学术新发展。

当然，利用科举试卷来描绘学术思潮的演变，也存在一定问题。首先，就像李弘祺批评的那样，“科举文字一般都受到心理上和制度上的约束，不能畅所欲言”，至于艾尔曼从现代科学的角度探讨策问中的“自然学”（天文、历法、音律等）问题，“这些考卷里头所谈论的至多是一些牵涉到自然的问题和应该采取的态度而已，没有什么真正属于基础科学的推算的问题”。［31］其次，就像马国瑞（Rui Magone）批评的那样，如果“同步”讨论学术发展史和科举制度史，就会陷入史学“悖论”，艾尔曼花了很大力气来研究明清策问，试图表明1800年以前科举制度在内容和方向上经历了重大的内部变革，但策问始终在明清科举考试科目中叨陪末座，程朱道学在第一、第二场的重要地位从未有所改变。艾尔曼将乾隆年间恢复诗歌考试与考据学的发展直接联系在了一起，也是这种史学“悖论”的另一个例子。艾尔曼认为，音韵学作为十八世纪考证研究中的文献学女王，其兴盛发展使得乾嘉“古学”学者充分认识到诗歌，尤其是律诗，对于复古的重要意义。对此，马国瑞批评说：“艾尔曼认为汉学对音韵学的关注使得乾隆年间恢复了诗歌考试，但如果这些方面的关注对汉学家来说是至关重要的话，那我们可以认为这些学者也会关注八股文，因为八股文的很多修辞特征与诗歌相接近。但据艾尔曼，实际上只有道学学者才拥护八股文。”［32］

值得注意的是，通过分析明代科举策问，艾尔曼还将十七世纪兴起的“考证学”（evidential research）的“概念根源”（conceptual root）追溯到十五世纪末的“考据学”（reliable learning）。李弘祺认为，艾尔曼对“考据”一词的历史溯源发前人所未发，“艾尔曼等于是把它最早使用的证据找出来的人，贡献不可谓不大”，但他只根据几个考官用“考据”一词评判试卷的例子，来谈考据学作为一门学问的兴起过程，难以令人信服，明人使用“考据”一词，大多是从是否合乎圣人或经典的角度出发，“这个和可以验证的理性或怀疑论的考证方法是有相当的距离的”。［33］周启荣的看法也与此类似，认为艾尔曼“将两种截然不同的知识实践混为一谈，忽略了二者对证据性质和具体证明方法在观念上存在根本不同”。［34］

3

重新评价八股文

艾尔曼认为，八股文作为一种基本的、被广泛使用的文学体裁，其认知层面反映了数以百万计的中国男性精英从年少时起为准备地方考试而不断练习的说理形式。如果从“比较认识论”（comparative epistemology）的角度看，八股文的修辞风格，堪比亚里士多德的三段论（syllogism）。十八世纪清廷支持方苞编纂《钦定四书文》，足以证明顾炎武等十七世纪文人的批评声音，不是主流，而是例外。［35］

李弘祺承认艾尔曼是“当今世上读过最多八股文文章的人”，但认为艾尔曼替八股文所作的翻案文章并不成功，“毕竟还是说不出一个令人信服的理论”。［36］艾尔曼的翻案文章做得好不好姑且不论，他重新评价八股文的努力并不是孤例，就在《科举文化史》英文版出版的2000年，启功、张中行、金克木合撰的《说八股》（中华书局2000年6月）［37］也是当年的畅销书，很多人可能还记忆犹新。总之，目前学界对八股文的评价已经不再一味否定，而是渐趋理性客观。［38］

最后，李弘祺的长篇书评对艾尔曼的著作没有谈及“一些最基本的学校教育”表示遗憾。［39］其实，就学校教育与科举的关系而言，艾尔曼和李弘祺的态度差别并不大，就像大多数研究者一样，他们都同意明清官学被纳入考试体制，学校名存实亡，官学不以大众教育为目的，几乎没有任何教育活动，只是供学生准备科举考试的中途站；艾尔曼也没有否认李弘祺所说的明清书院的意义，只是强调帝国王朝更关心科举考试的组织化和制度化维度，艾尔曼认为，限制、控制和选择“写作精英”（writing elite），而不是扩大“阅读大众”（reading public），才是明清朝廷以科举考试选拔官员的首要目的。

艾尔曼的《科举文化史》/《科举与选士》从政治、社会、文化、教育、学术思潮、人口压力等多个角度研究明清科举，时间跨度长达五百年，内容涉及科举取士的方方面面：从制度史的角度看，有官方“道学”经典课程的确立，地方、省会、京城三级考试的具体流程和后勤组织，明清两代大大小小的科目改革，考官选任和衡文标准，各地取士定额的调整，科举人才的出身、地理和年龄统计，捐纳制度；从教育史的角度看，有古典教育理想与科举现实的依违，亲属群体对教育的影响，文言的权威性，士子的读书分年日程，科场外的文人异议；从政治史的角度看，有皇权与绅权的角力，宫廷政治，士人党争，满汉关系；从社会文化史的角度看，有作为“文化监狱”的考场空间，应试考生的心理状态和反抗形式，承载了佛道和民间信仰的丰富的科场异闻录。

这么多内容要整合为一部专著，难度可想而知。《科举文化史》全书共十一章，结构松散，论述也略显凌乱。到了《科举与选士》，全书精简为八章，分出三个部分：第一部分“成为主流：晚期帝国的‘道学’”，着重讨论程朱道学如何确立为明清帝国正统意识形态的历史过程，以及考试竞争如何创建了一套考试科目，将绅士、军人和商人家庭整合为一个从文化上定义的科举功名持有者的身份群体；第二部分“科举考试的意外后果”，主要讨论精英流通（政治再生产）、精英养成（社会再生产）和科举考试何以成为明清社会文化的中心事件（考试生活不仅连接了“道学”话语和士人日常生活，还将大众化的、非官方的维度引入精英世界），所谓“科举考试的意外后果”，即艾尔曼再三强调的数百万科举失败者的“成功故事”，实际上并没有具体展开论述；第三部分“调整科举考试，适应时代变化”，针对以往元以来科举制度或其考试科目基本保持不变的论调，讨论了从明末到清末的科举改革。精简后的《科举与选士》，就章节安排的合理性和论述的连贯性而言，也很难说达到了理想状态，形式和内容的这种相互牵制、相互缠绕，仿佛再次印证了艾尔曼对明清科举制度的一个基本判断：科举不只是一个选官制度，晚期帝国的科举考试是当时政治、社会、经济与思想、学术、生活之间互动最为频繁的交汇点之一。

【注释】

［1］〔美〕本杰明·艾尔曼著、刘倩译《晚期中华帝国的科举与选士》，香港中华书局，2022，第406页。

［2］〔美〕艾尔曼、顾钧《艾尔曼教授访谈录》，《国际汉学》2010年第1期；黄圣修：《专访艾尔曼教授》，《明清研究通讯》第53期（2016年2月）；〔美〕艾尔曼、刘海峰：《科举与中国历史文化——艾尔曼教授访谈录》，《科举学论丛》2017年第2期；张泉：《中华文明访谈录·突破史学危机》，当代世界出版社，2021，第93～104页。

［3］艾尔曼的汉学专著，清代学术思想史方面有（1）From Philosophy To Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China,Harvard University Asia Center,1985；中译本见赵刚译《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社，1995；（2）Classicism,Politics,and Kinship:The Ch'ang chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China,University of California Press,1990；中译本见赵刚译《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社，1998。中国近代科学技术史方面有（1）On Their Own Terms: Science in China,1550～1900, Harvard University Press,2005；中译本见原祖杰等译《科学在中国（1550～1900）》，中国人民大学出版社，2016；（2）A Cultural History of Modern Science in Late Imperial China,Harvard University Press,2006；中译本见王红霞等译《中国近代的科学文化史》，上海古籍出版社，2009。

［4］葛兆光：《明清科举的新文化史研究》，《读书》2021年第5期。

［5］张仲民：《新文化史与中国研究》，《复旦学报》（社会科学版）2008年第1期。

［6］周启荣对艾尔曼《科举文化史》的书评，见American Historical Review，2002年2月，第169页。

［7］〔英〕彼得·伯克著，蔡玉辉译《什么是文化史》，北京大学出版社，2010，第50、65～66页。

［8］〔美〕艾尔曼：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，《台湾社会研究季刊》第十二期（1992年5月）。

［9］汪晖、〔美〕艾尔曼：《谁的思想史？》，《读书》1994年第2期。

［10］参见张旭曙《思想史和社会史的沟通与整合——略谈艾尔曼“新文化史”研究的方法论意义》，《中华文化论坛》2002年第1期；宋宏：《艾尔曼与美国的中国思想史研究》，《国际汉学》2006年第1期；吕杰：《语境化研究与反现代化叙事——本杰明·艾尔曼的中国思想史研究述评》，《高校社科动态》2009年第3期；王俊义：《我与艾尔曼教授的交往及其学术成就略述》，《文化学刊》2017年第10期。

［11］〔美〕艾尔曼：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，《台湾社会研究季刊》第十二期（1992年5月）。

［12］汪晖、〔美〕艾尔曼：《谁的思想史？》，《读书》1994年第2期。

［13］〔美〕艾尔曼：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，《台湾社会研究季刊》第十二期（1992年5月）。

［14］包弼德（Peter K.Bol）不赞同程朱学说在明以前只是一种地方性士人学说的看法，包弼德对艾尔曼《科举与选士》的书评，参见American Historical Review，2014年12月，第1671页。

［15］葛兆光：《明清科举的新文化史研究》，《读书》2021年第5期。

［16］〔美〕艾尔曼、顾钧：《艾尔曼教授访谈录》，《国际汉学》2010年第1期。

［17］参见〔美〕艾尔曼“Political,Social,and Cultural Reproduction via Civil Service Examinations in Late Imperial China”，The Journal of Asian Studies vol.50,no.1(1991):7～28。这篇文章是艾尔曼明清科举研究的纲要，中译有两个版本，表述略有差异：（1）吴薇译，刘海峰校《中华帝国后期的科举制度》，收入复旦大学文史研究院译《经学·科举·文化史——艾尔曼自选集》，中华书局，2010；（2）谢海涛编译《艾尔曼论中华帝国晚期科举的三重属性——政治、社会和文化再生产》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2020年第6期。

［18］〔美〕艾尔曼、顾钧：《艾尔曼教授访谈录》，《国际汉学》2010年第1期。

［19］中译本见宋宇航译《科举》，浙江大学出版社，2018。

［20］葛兆光：《明清科举的新文化史研究》，《读书》2021年第5期。

［21］见〔法〕米歇尔·福柯著，杨远婴，刘北成译《规训与惩罚：监狱的诞生》，生活·读书·新知三联书店，1999。

［22］沙培德对艾尔曼《科举文化史》的书评，见The China Quarterly,No 168（2001年12月），第1019～1021页。

［23］目前所知《科举文化史》最翔实、最有深度的书评，当属李弘祺《中国科举制度的历史意义及解释——从艾尔曼对明清考试制度的研究谈起》，《台大历史学报》第32期（2003年12月）。

［24］潘光旦、费孝通：《科举与社会流动》，《社会科学》第9卷第1期（清华大学，1947年10月）。柯睿哲：“Family vs. Merit in Chinese Civil Service Examinations during the Empire,”Harvard Journal of Asiatic Studies 10(1947):103-123。何炳棣,The Ladder of Success in Imperial China: Aspects of Social Mobility,1368～1911，Columbia University Press，1962；中译本见徐泓译注《明清社会史论》，中华书局，2019。

［25］相关概述，见徐泓译注《明清社会史论·译者序》，中华书局，2019，第ⅩⅩ～ⅩⅩⅩ页；李弘祺：《中国科举制度的历史意义及解释》，《台大历史学报》第32期（2003年12月）；唐滢：《美国的科举学》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2004年第4期；郭培贵：《二十世纪以来明代科举研究综述》，《中国文化研究》2007年秋之卷。

［26］〔美〕本杰明·艾尔曼著、刘倩译《晚期中华帝国的科举与选士》，香港中华书局，2022，第174页。

［27］李弘祺：《中国科举制度的历史意义及解释》，《台大历史学报》第32期（2003年12月）。

［28］周启荣对艾尔曼《科举文化史》的书评，见American Historical Review，2002年2月，第169页。

［29］何炳棣：《读史阅世六十年》，广西师范大学出版社，2005，第一章《家世与父教》附录“家族与社会流动论要”，第23～29页。何炳棣这篇附录的第一句话就很耐人寻味：“我之所以据实无隐，叙述何家一门四房的内情，特别列举堂哥何炳松和堂侄何德奎资助提携族人的事迹及其限度，是为了纠正近十余年来美国有些中国史界中人对两宋以降家族功能的误解。”

［30］参见冯建民《清代科举与经学关系研究》，华中师范大学出版社，2016，“绪论”第25～31页。

［31］李弘祺：《中国科举制度的历史意义及解释》，《台大历史学报》第32期（2003年12月）。

［32］李弘祺：《中国科举制度的历史意义及解释》，《台大历史学报》第32期（2003年12月）。

［33］马国瑞对艾尔曼《科举文化史》的书评，见Tudes Chinoises,vol.20,No.1～2（2001），第238～246页。

［34］李弘祺：《中国科举制度的历史意义及解释》，《台大历史学报》第32期（2003年12月）。

［35］周启荣对艾尔曼《科举文化史》的书评，见American Historical Review，2002年2月，第169页。

［36］艾尔曼讨论八股文，在引用浦安迪（Andrew Plaks）的观点的同时，却忽略了浦安迪的这段话：“今天我们所能看到的清代考试文选，至少是在方苞编选的《钦定四书文》中，著名文人的范文已经显著减少，这就是值得注意的事情了。”见Andrew Plaks，“The Prose of Our Time”，in The Power of Culture: Studies in Chinese Cultural History,ed. W.J.Peterson,A.H.Plaks,and Y.S.Yu(Hong Kong:Chinese University Press,1994),206-217。

［37］李弘祺：《中国科举制度的历史意义及解释》，《台大历史学报》第32期（2003年12月）。

［38］此书初版于1994年7月，收长文三篇：启功《说八股》（原载于《北京师范大学学报》1991年第3期）、张中行《说八股补微》（原载于《读书》1992年第1期）、金克木《八股新论》（出版社所约特稿）。有意思的是，邓云乡的专书《清代八股文》也写于20世纪90年代初，1994年3月由中国人民大学出版社出版。《说八股》《清代八股文》都不约而同地强调应当科学、冷静、客观地看待八股文。

［作者单位：中国社会科学院文学研究所］