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在《尼各马可伦理学》最后一卷，亚里士多德指出，“幸福”作为人的目的并非一种品质，而是人所具备的一种就其自身而言就值得欲求的自足的实现活动［ ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003，p.303；］。它合于我们最好的德性，关乎着我们灵魂的最高部分，因而也就对应着“沉思”这种最高、最持久、最自足而包含着爱智慧带来的惊人快乐的实现活动［ 同上书，pp.303-308；］。在那里，他毫不讳言这种哲学式的实现活动对日常生活的超越——“这是一种比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西，来过这种生活”［ 同上书，p.307；］，而在面对幸福最根本的立场上，他也同他的老师柏拉图一样认为，这种超越于日常的哲学生活就是为最好的生活——有朽的人“应当努力追求不朽的东西”［ 同上页；］。然而就是在这样激励的主张之后，在他完成对哲学生活的最高辩护之后，此卷却并未随此一思路高歌猛进以进入哲学的探讨，而恰恰回到了对政治的讨论之中。我们究竟应当如何理解这样奇怪的处理呢？
在这样的思路扭转中我们看到，于亚里士多德对人类生活“目的”（telos）的核心关注中，“目的”这一语词本身所内含的“终极”与“整全”两重含义似乎在哲学同政治之间分裂了——个人生活对于不朽的终极追求同公共生活对整体幸福的渴望之间的张力本身构成了亚式伦理学在卓越与友爱之间难于求得和谐的内在困难；而由伦理学跨入更为公共性的政治学讨论时，此般思路所面临的困难则只显得更加深重。
对于这一问题，亚里士多德有自己的回应。于《尼各马可伦理学》结尾，他以其特有的明智风格说道：“逻各斯虽然似乎能够影响和鼓励心胸开阔的青年，使那些生性道德优越、热爱正确行为的青年获得一种对于德性的意识，它却无力使多数人去追求高贵和善……用逻各斯来改变长期习惯所形成的东西是不可能的，至少是困难的”［ 同上书，pp.312-313；］。于此，政治似乎只是哲学生活的一个不得已的回归——对大多数人而言，教育和培养必须依赖于“法律”对他们“习惯”的形塑。而政治所承担的职能则在于通过立法，一面使法律符合哲学的认识，另一面完成对城邦的教育而实现整体的幸福。在这里，看起来他对此一困难的处理策略在于，将内在德性构成的伦理秩序外推而及至公共生活空间之中，从而实现内我与外在善的统一，个体同宇宙之间秩序的和谐。但在这样模糊的描述之中，我们其实并不能看到这一策略的实际效果；而此般框架性思路何以具体地进入对“政治学”的经验探讨，唯有深入亚里士多德《政治学》对具体问题的考察，我们才可能一探究竟。
一
《政治学》全书共分八卷，出发于对政治团体自然基础的讨论，收尾于对最优政体理想类型及城邦教育的刻画，而中间则是对各类政体的详尽类型学考察。在第一卷中，亚里士多德以政治团体的自然组织基础“家庭”为对象展开了其对政治之自然的考察。
【I.1】亚里士多德开篇总论人类团体，指出一切社会团体的建立都是为了某种善，而城邦作为“社会团体中最高而包含最广的一种”［ ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1968.8，p.3；］所追求的也就是最高而最广的善。城邦政治家不同于君主、家长或奴隶主，这种差异不在于治理人民数量的多寡，而是在根本上的本质不同。而要建立对这种不同的理解，则需对其最小构成的分析来揭示城邦的自然。
【I.2】城邦的建立最初源于自然的需要，人类同动物一样，必须男女结合才能延续其种类，于是便有了最初的结合。而人类同动物不同的是，还要实现统治者和被统治者的结合。在这种结合中，“自然”的秩序安排则体现为有理智者对无理智者的统治。在这种秩序中每一人的“自然”都得到了实现，自然赋予他们的目的被充分地显明了出来。而在这样的自然图景中，“家庭”作为“满足日常生活需要而建立的社会的基本形式”［ 同上书，p.6；］也就被确立起来。
在一个为适应更广大需要而不断扩大联合的进程中，家庭首先扩大为“村坊”，家长权力则化身为君王。而在这之后，村坊又进一步变为“城邦”，社会最终就进化至“高级而完备”的境界了。在城邦中，人类的生活实现了自足［ “自足”，《尼各马可伦理学》第一卷第七章：一事物自身便使得生活值得欲求而无所缺乏；］，达到了人的生活的最高善。它作为最终因/目的因，此前作为一种潜在性随人类生活的发展而自然生长，此时作为一种现实性则表明社会团体的自然中所趋向的至善的最终实现。
城邦扩大联合的过程是城邦出于自然的的演化，它体现城邦的自然的同时也体现着人的自然，而在这种合作中所体现出的人的自然本性则在于人是政治的动物，“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个懦夫，那就是一位超人。”［ ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1968.8，p.5；］
亚里士多德认为，人之为人基于本质而非偶性区别于其他动物的恰恰是能建立更高政治组织这一点。他基于“自然不造无用的事物”［ 同上书，p.6；］指出人类独有的语言能力，以及凭借语言能力得以相互传达的对善恶与正义的辨认判断都体现着人类在公共生活上的这种禀赋。
在这里，亚里士多德以最终因的逻辑指出，城邦虽在发生程序上后于个人或家庭，在本性上却先于个人和家庭。每个人都不能脱离城邦而生活，只有在城邦中参与公共生活，追求功德，遵守礼法与正义，人作为人的本质才能实现。而若非此，人则将凭自己的能力成为最恶劣的动物。也就是在这里，“正义”的原则被引入——正义是城邦的与公共生活的构成原则，但同时也是最终因意义上人的自然的原则，而这一自然的原则则是社会秩序的基础。
【I.3】而完成了前文对于城邦生成的分析，在第一卷后面的部分，亚里士多德则将精力集中于对城邦的基本构成——家庭及“家政学”的优先考察。他指出一个完全的家庭包括奴隶和自由人，成员关系具体为主奴、夫妇、父子三对关系。而这外加“致富技术”则构成了亚里士多德对家政学考察的四个领域：（1）主奴关系，（2）配偶关系，（3）亲嗣关系，（4）致富技术。［ 亚里士多德指出“配偶”和“亲嗣”两词不能体现社会团体中的伦理和经济关系，而侧重于自然关系，故术语使用有所不适当；］
对于主奴关系，亚里士多德指出有两种习俗的看法，一者认为主人统治奴隶如同君王统治人民，符合自然；一者认为主奴关系违反自然，两分没有自然差异，差异来源于律令习俗，而关系则建立于强权，不合正义。【I.4】而他则以两个原因支撑其观点：（1）财产是家庭的一部分，获得财产是家务的一部分，人只有获得这种必须条件才能生活；（2）专业技能需要专门工具，治家亦然，奴隶是主人的有生命的“行为（消费）工具”，是人生行为方面的从属。而其得出的结论则为，奴隶作为用品（财产）完全属于运用他的主人，而主人则不属于奴隶，因此“（1）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人自然为奴隶；（2）任何人既然成为一笔财产就应当成为别人的所有物；（3）这笔财产就在生活行为上被当作一件工具，这种工具是和其所有者可以分离的。”［ ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1968.8，p.13；］
【I.5】关于奴隶是否天然存在于世界上，亚里士多德指出，统治和被统治的区分不仅是必须的，还是有益的——他看到自然中总会存在某种主导的统治性的力量与被统治的力量。而这个解释中所强调的自然基础不仅如此，他还指出“有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。”［ 同上书，pp.13-14；］这一关系的普适性不仅反映在人与人之间，还反映在人的灵魂同身体的关系中。灵魂统治身体如同专制的权威，理性节制情欲如同共和中政治家或君王的权威，而这两层的服从关系都如人驯服动物是自然有益的。
由此，在灵魂统治身体，logos统治thumos的逻辑中，亚里士多德也就指出，“凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的［ 能感应理智是一个前提，如《尼各马可伦理学》中thumos也分享logos，否则就不再是人而成为了动物，难于服从统治；］，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人天然就是奴隶。”［ ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1968.8，p.15；］除此以外，亚里士多德还指出在体格上自由人与奴隶也有自然的差别，这使得奴隶更适于劳役，而自由人则更适于政治生活。
【I.6】而关于强迫奴役是否正义这一问题。亚里士多德看到，有人认为战争造成的奴役是合乎正义的，因为法律或者成例就是正义的一种衍生物；但一方面战争发生的原因可能是不义的，另一方面凡是身心不应当被奴役的人就不应该成为奴隶，否则这将是违背自然的。
因而讨论的核心在亚里士多德这里还是落回到了“自然奴隶”这一点上。他认为因人的自然而形成的主奴关系（如【I.5】）是有益与合乎正义的，在这种关系中奴隶和主人“虽是两个不同的人身，但从主奴体系上说，奴隶就成为从属于主人的一个部分……两者各尽自己的职分，这就存在着友爱（philia）和共同利益。”［ 同上书，p.19；］而基于权力/法律造成的强迫奴役则是非自然的，“那里讲充塞着仇恨和利害的冲突。”［ 同上页；］
【I.7】结束了对以上具体问题的探讨，亚里士多德在第一卷第七章以一总论收尾对主奴关系的探讨：他指出主人权威不同于政治家权威——政治家治理的是自由人，所掌握的是平等的自由人之间所托付的权威；主人统治的则是奴隶，如同他作为家长依据自然以君臣形式统率其服从的家属。虽然主奴关系基于自然，但亦有家主学术和奴隶学术。奴隶学术包含日常劳务技能与专门技艺，而主人的学术则重在怎样运用奴隶——亚里士多德看来这并不是怎么高深或博大的学术。
而最后，亚里士多德补充，如何合法获得奴隶并非为主或为奴的学术，而归属于战争技术或狩猎技术中的一个部分。
【I.8】在前文中亚里士多德已经指出奴隶是财产的一个部分，而在此则将问题焦点转向财产问题与致富方法（包括合乎自然的“获得财产技术”和不合乎自然的“获得金钱的方法”）。亚里士多德首先指出，获得财产的技术并不同于“家政术”，因为前者的职务/功能是供应，而后者的职务/功能则是运用；但这种自然的获得财产的技术却不是独立于“家政术”的：人类最自然的营生方式——游牧、农作、劫掠、渔捞和狩猎本身就是一种从自然中“获得财产”的活动，它就是家务技术的一个部分。这种活动同时也凭其自然性而获得自身的正当，它“不但有益于家庭团体，也有益于城邦团体。”［ 同上书，p.24；］而这种自然性的一个表现就在于家务活动对于所需的“限度”，而一旦超越这一限度，自然的获得财产的技术也就成为了不自然的“获得金钱的技术”。
【I.9】亚里士多德认为，“获得金钱的技术”这一概念刻画了世人对于财富没有止境的观念，它所体现的是一种非自然的，“凭借某些经验和技巧以觅取某种［非必需品的］财富”［ 同上书，p.25；］的活动。在他看来，所有财物都可以有两种用途：（1）按其本分作正当的使用；（2）不正当的使用。财物本身都有各自的功用，而其易货之用则非其之所以为自身的正用。这种易货之用原本是随着以有余换不足的自然需要发展起来的，依照着自然的原则，以需要为限度；但随着交易的复杂化与货币的诞生，却逐渐出现了“［以牟利为目的的］‘贩卖’”［ 同上书，p.27；］，而贩卖商则也在此过程中发现了获取最大利益的方法。由此“财富观念从物品转向钱币”［ 同上页；］，这种致富技术也就偏离了自然正当。
这种偏离体现在：（1）以习俗的符号——金钱而非自然的货物为财富，并将其视为交易的目的；（2）缺乏限度。也正是这两方面揭示出了这种致富方式作为对非必要财富的追求同前一种致富方式的本质不同。而这也使得忙于此务的人只能陷于对无限欲望满足的追求，而不知“何者才是优良生活”［ 同上书，p.29；］，忽视于培养自身的德性与追求最高善。
【I.10】由以上论证亚里士多德回应了致富技术是否属于家务管理的一个部分这一问题，他指出在致富的这两种方式之中，前一种同家务管理有关系的部分事属必须，值得称道；而后一部分则不合自然，应受指责。通过这样的区分，我们就能对此问题的建立恰当的理解。而此章中还进一步提到的一点是，钱贷在致富的各种方法中着实是最不适当与最不符合自然的。
【I.11】完成了对于致富技术的框架性讨论，后面亚里士多德进入具体的经验化探讨。在第一卷第十一章，亚里士多德将致富方法分为三类具体探讨：（1）畜牧、农作、养殖等最基本的生产活动，如上章所言，这些是致富技术中的正当方式；（2）交易，其中又具体分为商业、贷款生息与雇佣制度三类；（3）矿冶与非果实类的采集活动。但其论述重点却不在于具体的经营方式，而是这样一条判断——“在各行业中，凡是不靠时运（机会）而着重于技术的一定是最有本领的行业；凡是对人体最有损害的一定是最鄙贱的行业；凡是最缺乏善德的一定是最可耻的行业。”［ 同上书，p.34；］【I.12】至此，家政术中的主奴关系、父子关系与夫妇关系都已得到讨论，而其中后两组关系中虽然在形式上皆为对自由人的统治，但不同之处在于，父子关系如同君王统治——他们出生于一个族类，但父亲却自然地高出于儿子之上；而夫妇关系则更似共和政体——丈夫在自然上是适合于统治妻子的，而“男女在家庭间地位虽属平等，可是类似民众对那轮流担任的执政的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重”［ 同上书，p.37；］。
【I.13】经过以上的讨论，亚里士多德最终指出：“家务重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰饶，即我们所谓‘财富’；重在自由人们（家族）的品行，不重群奴的品行。”［ 同上书，pp.37-38；］而这样一个总结所体现的，其实尤是我们在《尼各马可伦理学》中所见对德性的强调。于此，他以奴隶是否能有较高的品质/德性入手，展开了一个德性伦理学所面临的普遍性问题：“根据自然的统治者和被统治者的品德究竟相同还是相异？”［ 同上书，p.38；］而这则涉及到对灵魂的理解。亚里士多德指出灵魂在本质上含有两种要素：一者主导，一者附属；而这两者则分别对应于理智与非理智的品德。这种灵魂的主导结构同样也反映在外在的政治世界：自由人对奴隶、丈夫对妻子、成人对儿童的治理都体现了这种理性对非理性的主导。然而我们需要注意的是，不同于柏拉图的，亚里士多德在这里强调，统治者与被统治者的道德并没有类型上的区别，而只是在程度上有所不同——
“所有这些人的确都具备灵魂的各个部分，但各人所有各个部分的程度并不相同……统治者的道德品质应当力求充分完善，他的职位既然寄托着最高的权威，他的技能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是‘理智’，至于其他被统治的人各各奉行其自然的职务，他所需的品德，在程度上就只要适应各人的职务而已。”［ 同上书，pp.39-40；］
而由此，亚里士多德所建立的统治与被统治的区分标准也就在于德性的完善程度的区分——这一区分在德性伦理学的框架内既区分了人的自然差异，又强调了奴隶、子女、妻子同样具有自身的德性并应当在此方面得到教育。
【II.1】本书第二卷承接首卷，由财产的视角切入对政体的讨论，而将聚焦的核心问题逐步转向“政治团体在具备了相当的物质条件以后什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制。”［ 同上书，p.43；］
亚里士多德首先由这一问题的“自然起点”起点切入，就“共有”的问题展开探讨。他指出，政治社团的组合方式有且只有下列三种：（1）把一切完全归公；（2）完全不归公；（3）把一部分归公，另一部分仍保留私有。他指出，政治的公共性本身使得（2）是不可能的，而在这里问题的焦点就在于在（1）和（3）之间，“一个优良的城邦是否应该尽可能地把一切东西划归公有？”［ 同上书，p.44；］
【II.2】在这个问题上，亚里士多德认为《理想国》中苏格拉底所主张的“共产共妻”［ 实际上这一概括并不准确，因为第一次浪潮中已经说明城邦中也有女护卫者，但本文为方便指代，使用了此一常用概括，后不再特殊说明；］方案面临着两个主要的困难：（1）苏格拉底的目的本身是成问题的——他要使城邦成为一个“一”，但城邦区别于家庭或个人的本质就在于城邦不是单一的，而是“许多分子的集合”，这样对单一的追求实际上意味着城邦本质的消亡；（2）苏格拉底为达到其目的所采用的手段也是成问题的——划一的方法并不能使得城邦整合为一，“完全类似的人是组织不成一个城邦的”［ ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1968.8，p.45；］，而要完成这种整合恰恰需要的是“不同品类要素的组织”。
于此，亚里士多德着力的核心所在，其实正是对本书第一章第二卷关于城邦“自然”起源的应和。城邦区别于家庭和村落之处也即人区别于动物之处：能够语言，能够在理性言说的基础上构建公共性的而非私属性的生活结构，而正是这种交流基础上的公共性才定义了亚里士多德理解中的城邦的本质。他在对苏格拉底的反驳中提到《尼各马可伦理学》中对公正的考量，而他在那本书中依托交换的讨论建立起来的关于应得与比例平等的讨论其实同样落在我们刚刚提到的对于人和城邦的自然的这样一种理解之上。他指出，“由于全体公民都天赋有平等的地位，政治上这种恒业（使政治家像工匠一样终身专门从事统治）就不可能施行”［ 同上书，p.46；］，而在其对公正的理解中，理想的政治也就应当在比例平等中“让全体公民大家参与政治；安排好执政者轮流退休，并使他在退休以后和其他同等的自由人处于同等的地位”［ 同上书，pp.46-47；］。
【II.3】而后，亚里士多德针对《理想国》中第二次浪潮中的内容给出进一步批评：
“苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟定的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是‘我的’或‘不是我的’；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。”［ 同上书，p.48；］
亚里士多德认为这种判定标准的困难在于，苏格拉底的“全”既可以指个人的总和，也可以指所有人作为一个集体不分彼此的状态：于其中苏格拉底所期望的，是每一个人既作为一个个人认为城邦事物是“我的”，又在集体之中不分彼此，然而这却是难于实现的。他指出，“凡是属于最多数人的公共事务常常是最少受人照顾的事物”［ 同上书，p.48；］，而在集体中不分彼此的状态则意味着所有的“我的”其实恰恰都变成了“公共的”，一千个公民共有一千个儿子的结果将是“任何父亲都不管任何儿子”［ 同上书，p.49；］。而同时每一个公民在说“我的”的时候，这样的表达也只成为了一个名义的表达，其实质指代中，此一公民将仍然视其为城邦的。
【II.4】而进一步的，亚里士多德看到，“共产共妻”的核心问题其实在于“这个社会原本没有伦常”［ 同上书，p.50；］，以故礼法也失去了其自然的基础，而这将对城邦的秩序造成重大的冲击。同时，于其中“友爱”也同样会如“一勺甜酒混入了一缸清水”［ 同上书，p.52；］那样遭到削弱。于是“在柏拉图的宪法下，你就一无所有，而那些说是都属于你的，你又毫不珍惜。”［ 同上页；］
除此以外，亚里士多德亦对柏拉图笔下苏格拉底主张在实际操作中的困难进行了批评。
【II.5】完成对《理想国》的直接批评之后，亚里士多德由另一个角度切入公有问题，展开对理想政体中的财产制度的讨论。亚里士多德指出，财产制度可分为三种：（1）土地私有，收获物则归公而共同食用；（2）土地公有，收获物分配给个人私有；（3）土地和收获都归共有。［ 亚里士多德并没有列出土地和收获都归私有的情况；］但不论是这三种之中何种程度的公有，都会共同面临的问题是财产所有权变动可能引起的重大纠纷以及废除私产后“自爱”、“自制”与“慷慨”这三种德性的丧失。
他由此进一步指出，某种程度上的划一对城邦而言是必要的，但完全的划一却是不必要的——它作为许多分子的集合，需要教育使之成为统一的团体，但在不依赖共有的基础上“积习、文教、法度”同样可以“化民成俗”［ 同上书，p.57；］。而忽视这一点的苏格拉底所提出的方案则面临实践上的重大困难，即护卫者阶层同农民之间差异带来的分裂：（1）若农民也同护卫者一样财产妇孺归公，则农民不愿接受护卫者的统治（因为自己的付出是相同的，这也是基于亚里士多德在交换视角上提出的公正而言的）；（2）若农民仍保留私产，则一个城邦中就会存在两个不同的法律适用群体，且不受公共教育带来的种种问题仍将存在于农民之中；（3）若农民妻子归公而产业私有，则在生产上必然带来不便。
同时，苏格拉底主张的另一重问题在于，一部分人永久主政带来的不满以及对于护国者阶层幸福的剥夺——亚里士多德认为，在部分中若不存在幸福则在全体中也一定没有，而这样的方案是不符合城邦本性的。
【II.6】结束了前五章对《理想国》中理想政体的批评，第六章集中在对柏拉图《法篇》中问题的讨论。整体上亚里士多德认为在《法篇》中柏拉图的问题同《理想国》中的问题大略相同，而本章的批评也多是在细节的部分“吹毛求疵”［ 译者吴寿彭先生语；］。但在琐屑的讨论中，亚里士多德对“混合政体”的批评则是相当显要的。他指出，在《法篇》中柏拉图所拟定的政体既非寡头政体，又非民主政体，而趋向于被称为共和政体的中间形式——一种民主政体与僭主政体的两合组织。但这样的安排一面被人们认为是最恶劣的政体，或不算政体；另一面在柏拉图的实际陈述中，这一混合政体也少有君主政体的要素，仅专注于寡头与民主要素且偏向寡头一方。而这些缺点，亚里士多德则在此后考察优良政体时展开更具体的讨论。
【II.7】讨论完柏拉图的意见，亚里士多德随后分两章讨论了其他人对理想城邦的看法。在第七章中亚里士多德主要讨论了嘉尔基顿的法勒亚对理想城邦的看法。亚里士多德的批评主要围绕内乱、平常的作奸犯科和对外防御三个角度展开。
法勒亚看到内乱常起于贫富不均，最先提出用节制财产方法来消弭内乱的主张，建议一国公民应各有同等的产业。均产之策希腊多有立法家实践，但具体的困难诸多，亚里士多德对此指出“人类的欲望比他的财产更须使它平均；这就必须用法律来订立有效的教育，人欲没有止境，除了教育，别无节制的方法”［ 同上书，p.71；］，而在法勒亚的理解中，虽然教育和财产一样应在城邦中均等享有，但教育若只是授予每人同样的课程，这将是没有实益的。同时，亚里士多德也指出物质的平等并非全部，对有才能的人而言“憎恨的却是名位的过分‘平等’，他们因荣誉的不平而从事革命活动。”［ 同上页；］
对于平常的刑事犯罪，亚里士多德指出这出于三类原因：（1）缺乏衣食；（2）受情欲驱使；（3）基于漫无边际的愿望。而法勒亚“平均财产”的策略则只能应对第一项。
至于对外防御，亚里士多德所强调的点则在于财产定额不应只考虑城邦内部问题，二要满足对外作战的需求。
在论述完这三点后，亚里士多德有一个回顾性评论，指出“所有公民之间财产的平均分配固然有助于国内的安宁，但就在这一方面而论，利益也未必很大……人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑”［ 同上书，p.74；］，以故根本的问题其实尤在通过教育对人欲望的控制，而非仅凭财产的限制能够实现。
【II.8】第八章亚里士多德集中讨论希朴达摩的观点。
希朴达摩设计的城邦以一万公民为度，分为三个阶级：工匠、农民与战士；同时将全邦土地也分为三个部分，划归寺庙、城邦集体与私人，分别用于供应节日庆典与祭祀、武备开支、以及私人用途；在司法领域，希朴达摩主张在刑事诉讼中将法律分为三类：殴辱、伤害、杀人，同时设置由若干专职长老组织的最高法院，以裁决审理其他机构无法定夺的事项，并对改进判决给出了不仅决议，还有列明主张与判决理由的意见。除此主要意见之外，希朴达摩还主张城邦公款支付阵亡将士子女生活教养费用、行政人员分为一般公共事务、外邦侨民、和孤儿事务三类全部民主选举产生。
亚里士多德对希朴达摩的批评首先针对于他的公民三分法，亚里士多德指出作为公民本应一律参与城邦政治，但这种三分恰恰将工匠与农民排除在了政治体制之外；并且与这一制度相配合的土地制度同其之间也存在着矛盾——农民各自私有土地而自食其力地生活，那么战士该由谁来供应呢？战士自己供应则无异于农民；农民同时供应自己与战士则劳苦不堪；若二者之外第三方供应则城邦中多出第四阶级。“在所有这些问题上，希朴达摩的思虑是混乱的。”［ 同上书，p/79；］
而在司法改良的建议上，亚里士多德则明确指出希朴达摩这是混淆了审判员（陪审员）与仲裁人的角色与职位，而这种混淆则将使得罪刑的确定混乱而困难。
至于希朴达摩主张尊敬有所创建以利邦国的人们，亚里士多德则指出：对于锐意的改革需要做两方面考虑：一方面有时变革的确是有益的，但另一方面变革也会惹起反动，造成城邦政治的纷扰，因此需要慎重考虑——
“变革一项法律大不同于变革一门技艺。法律所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着变弱了。”［ 同上书，p.82；］
【II.9】结束了前八章对不同思想的讨论，亚里士多德转而讨论现实政体。第九章便专注于对斯巴达的论述。亚里士多德在讨论的开始首先指出，对城邦政制的讨论应当照顾到两点：（1）同理想政制相比，其各种法律是良法还是恶法；（2）各种实际设施同建国时的宗旨是否相符。
亚里士多德认为斯巴达政治的第一个问题在于其农奴制度，Helots时常起来反抗斯巴达人这一特质恰体现了斯巴达政制的不稳定。而在亚里士多德眼里，其另一重问题则在于对妇女的放纵：妇女放荡不羁的奢侈生活同斯巴达男子的生活样态呈现出鲜明的差异，这不仅导致全邦政治结构的失调，也造成了贪婪这一恶德的蔓延。
顺着贪婪，亚里士多德进一步指出斯巴达因财产制度不合理而导致的贫富不均问题——各人可凭自己意愿将财产给予任何个人的财产赠予制度与鼓励生育的制度一道使得多子家庭陷于贫困，财富集中而城邦战士数量减少。
贫富不均进一步引发了监察制度的问题，因为检察官由全体平民中选任，而穷乏的人由于急需金钱，当选后就容易开放贿赂之门。并且监察权力重大可专断职务，此般弊端长此以往也就使得整个政体逐渐败坏，而又贵族政治转化为贫民统治。
此外，亚里士多德指出斯巴达的长老院也有自身缺点，作为终身职务，长老的才德难以得到保障，需要另外设立监督机制，但监督权力与具体的检查方式本身都有不恰当之处。
而就君主政体而言，斯巴达的王位世袭方式也是不适当的，因为这样无法保证各代君王个个都能光明正直。
此外，亚里士多德还用较少的笔墨批评了斯巴达政制以下几点：会餐制度由于自担费用导致穷人无法参加食堂；以及海军统帅的产生使得双王之外又多一王；斯巴达创制意在培养一种战斗的品德，但却不具备其他才德以适应于和平时期的统治，同时只指以德性追求其他善而忽视了最重要的德性本身的善；最后则是其财政体系不够完善，导致最终城邦日渐贫困而私家趋于贪婪。
【II.10】结束对斯巴达政制的评价后亚里士多德转而评述克里特政制。他指出，克里特政制大约相似于斯巴达，只不那么精详，而这可能是由于斯巴达律出于克里特律。
亚里士多德认为克里特的会餐制度优于斯巴达，这里凡公地上一切所得存于公仓，其中一部分用于祭祀和各种社会事业，另一部分便用于会餐，这使得所有公民都能参与进来。
但克里特的哥斯谟制度却是不如斯巴达的埃伏尔的，而这则主要体现在两种制度公共性程度的差异。在克里特，哥斯谟的被选举人限于几个宗族之内，并没有公众参与的空间，所幸其中也没有可借以营私受贿的事情。但这却也暗示了克里特政制的另一重问题——缺乏宪政的法度，而表现为一种门阀政治的形态，这使得其政治机构常在解体之中而使得城邦面临危险。
【II.11】除前文所谈两邦，迦太基政制也被普遍视为良好的政制。“邦内平民人口相当多的迦太基，在政治上却一直是稳定的，这足证他们的制度是修明的：在它的历史上没有值得提起的内讧，也没有发生僭窃的变故。”［ 同上书，p.100；］但在迦太基，有一种违背创制宗旨的事例是其特有的：其立国精神本于贵族政体或共和政体，却有时偏向平民整体，有时偏向寡头整体。
其中前者在其政体结构中体现为公民大会的自主权力过大；后者则体现为五元老团任选方式的非公共性、掌握人事权力的重大以及长任期。这些问题都或多或少使其政制偏离创制者的尚贤精神。同时，迦太基政体中还含有一种促进寡头倾向的观念——“行政人员的选任不宜单凭才能为标准，还应该兼顾到他们的家产，穷人既不擅长政事，而且也无闲暇来参加公务”［ 同上书，pp.102-103；］，而这则使得富人占了才德之士的上风。而这则造成了城邦德性的败坏。此外，亚里士多德也批评了迦太基流行兼职的习惯，认为这不能使得城邦在公平基础上实现正义。
最后亚里士多德总结道：迦太基通过遣送一部分人民去殖民避免了国内因寡头趋向而导致的祸乱，但这种政策只能凭“机会”实行，无以真正解除一国的内忧，而真正的解决方案还是要依靠好的立法而非偶然的机会。【II.12】而在简要评述了历史上优秀立法家的经历之后，亚里士多德也就结束了这卷对“实际上见到施行的政制和政治理想家所设想的政制”［ 同上书，p.111；］的论述。
二
经历上一卷论述的过渡，亚里士多德在《政治学》第三卷正式切入了对公民和政体理论的探讨，而展开了本书的核心讨论。
【III.1】第三卷开篇亚里士多德指出，研究城邦政制首先需要确定“城邦”的本质，而城邦作为许多公民的组合，这项研究又要求先明晰“公民”的本质。于是本卷内容便分为论公民与论城邦两个部分。
亚里士多德声明，他所讨论的公民要“符合严格而全称的名义，没有任何需要补缀的缺憾”［ 同上书，p.114;］，而这一标准则表现为能够参加司法事务和治权机构。而公民身份则不同于“公民”，没有一个普适的概念，他们具有不同的“底层”，即其所在的不同的政体，于是对应于不同政体，公民身份也各有差别。由此亚里士多德得出两个结论：“（一）凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般含义就是为了要维持自己生活而具有足够人数的一个公民集团。”［ 同上书，pp.116-117；］
【III.2】就新公民的产生问题，亦即初代公民（非凭其父母而成为公民）的身份问题以及道义上不该成为公民的人是否可以成为一个真正公民的问题，亚里士多德首先认为他在第一章给出的定义可以回应这两方面问题，参与城邦统治机构是界定公民身份的核心标准。【III.3】而进一步地，他指出对于公民身份的应然性讨论需要以城邦的同一性讨论为前提。面对城邦的同一性问题，亚里士多德指出：“确定一个城邦不应以垣墙作标准”［ 同上书，p.120；］，而其实质在于“若干公民集合在一个政治团体之内……倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。”［ 同上书，p.122；］城邦的实质正在其组织关系与政体形式之中。
【III.4】而除城邦同一性外，另一个应然性讨论的基础问题是好公民的德性是否同于好人的德性。在对这一问题的讨论中，亚里士多德首先指出，公民德性是和其在城邦中所司职分有关的，而好人的德性则不依赖于具体的职分之分。于是在这一问题的讨论下，公民的职分就成为了一个关键的变量。
在一个并非理想的城邦之中，不同公民需要各尽职分相互协作，而不同职分对应不同的善，以故每一个公民的德性也就不是单一的同一种德性。这样一来，好人的德性，那种至高与整全的德性便不同于公民的对应于某一职分的具体德性。
但亚里士多德同样指出，好公民的德性与好人的德性也可能局部相同。这种可能性在于，统治者的善应当是整全的善，其德性亦不同于一般公民的德性，于是在统治者的德性之中，似乎存在某种与好人德性的重合。但亚里士多德指出，这样的重合还不够，真正的好人德性其实是在“自由人对自由人之间的统治”之中的，而这就是城邦政治的治理体系——在城邦之中，自由人既是统治者又是被统治者，以故他就需要具有两方面的德性，“他应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治——这就是一个好公民的品德。”［ 同上书，p.127；］而这样的德性，也即恰合于好人德性的完满了。
【III.5】完成了基础性的应然探讨后，在第三卷第五章中，亚里士多德关注于一个具体的问题——工匠作为并不参加统治职能的城邦中的人，是否也算是公民？他指出，这一问题的困难之处在于，若将工匠算作公民，则其不具备好公民的德性；若他们不算公民，则不知将他们归于城邦中的哪一部分。
面对这一问题，亚里士多德的态度是：“我们不能把维持城邦生存的所有人们，全部列入公民民籍……最优良的城邦形式应当是不把工匠作为公民的。在容许工匠入籍的城邦中，就不可能每一公民都具备既能被统治也能统治的良好品德。”［ 同上书，pp.129-130；］
【III.6】明确了公民的性质后，亚里士多德进入到对政体的讨论之中。
他首先对政体给出了定义：“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的‘最高治权’的组织。城邦不论是哪种类型，它的最高治权一定寄托于‘公民团体’，公民团体实际上就是城邦制度。”［ 同上书，p.132；］
在这样的定义之后，他进一步指出，城邦存在的目的即在于，人在自然上是政治的动物，而城邦生活就是为了追求好的生活。
而后，亚里士多德明确了城邦统治的三种形式：（1）主人对奴隶的统治；（2）家长对妻子与儿女的统治；（3）城邦统治。其中第一种统治关系基于互利而结成，但主人主要考虑自己的利益；第二种通知主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益；而在城邦统治之中，则分为为了城邦全体的利益和只照顾统治者的利益两种情况。其中前者为正宗政体，后者为变态政体；前者为自由人的城邦，而后者为专制的城邦。【III.7】而在这不同的统治形式之中，亚里士多德则根据统治者人数的多少将城邦政治的正宗政体分为“王制（君主政体）”、“贵族政体”与“共和政体”三类；而其对应的变态政体则分别为“僭主政体”、“寡头整体”与“平民政体”。
【III.8】完成这一分类与讨论框架的设定之后，亚里士多德首先澄清了“寡头政体”与“平民政体”的概念。他指出两政体并非对应统治者是城邦中的多数还是少数，其真正区别在于是富人统治还是穷人统治。【III.9】而寡头与平民这两种政体的问题所在，都在于其正义观是不完全的。在平民政体中正义被视为“平等”，在寡头政体中则被视为“不平等”。两派都未考虑其原则的适用范围。亚里士多德强调正义对人身有关系，是关乎于具体的人的应得的。但正是在这一点的判断上，寡头派以资财为据，平民则强调“自由身份”与一事相等则万事相等。
亚里士多德指出，对于应得的衡量与评定需要回到对城邦存在的目的的理解上——城邦的存在并非为了财产或生存，而是为了好的生活；若其不以促进善德为目的，则城邦无异于军事同盟，法律也无异于一些临时的合同。以故“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。所以，谁对这种团体所贡献的最多，他既比和他同等为自由人血统或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份”［ 同上书，pp.143-144；］，这样的判定才最符合正义。
【III.10】亚里士多德认为，最高治权交由群众、富户或僭主都有问题：若交由平民，则穷人会瓜分富人财物而为害于城邦；若交由富人或高尚人士，则城邦中的职位便会为其所垄断，而是其他人不得荣誉；若交由最好一人统治则只会使更多的人得不到荣誉。对此，有人建议不如将最高治权交由法律，但亚里士多德指出，法律本身可以倾向于寡头或平民，此种举措并不能带来实质的不同。
【III.11】就平民统治而言，其面临的主要困难在于一般公民对于才德与财富的缺乏——让这样的人执掌权力不免犯下罪过和错误；那怕仅使其参加议事和审判，也因缺乏专业的技艺而会遭到质疑。但对此，亚里士多德却指出，“品德高尚的好人所以异于众人当中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的素质……这种集众人的短处可以胜过少数人的优点的原则……应用到某些公共团体总是正确的。”［ 同上书，pp.146-147；］群众就个别而言，无法胜任官职，判断能力也不及专家；但作为一个集体却能够胜任这样的要求，匹敌专家的能力，因而平民群众的议事和审判权力是适当的。
此外，关于平民的审议权力实际高于高贵者的行政权力这一问题，亚里士多德也强调，这样的权力是交由平民整体的，而并没有交付给任何一个个人，因而这样的安排也是适当与合乎正义的。
在本章的最后，亚里士多德提起一个思路的线头：
“最后的裁决权力应该寄托于正式订定的法律……但怎样的法律才能作为正宗的法律，这个问题仍旧没有辨明……只有一点是可以确定的，法律必然是根据政体制订的；既然如此，那么符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制订的法律就不合正义。”
而后面的内容，也就自然进入到了对正义问题的处理。
【III.12】在第十二章开篇亚里士多德再次强调：一切学问都是为了某种善，而政治学所追求的则是最高善——“正义”。他认为正义包含两个因素：事物和应当接受事物的人——相等的人被配给相等的事物，这种平等关系即为正义。而在具体的政治的语境中，正义的这一定义所面临的困难是，所谓“相等”究竟指的是什么？对此亚里士多德指出，不同素质的事物不能互相较量，“在政治事务上，同在其他学艺上一样，凭任何优点或凭各种优点为要求和分配职司的依据，实际上是不合理的……政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据”［ 同上书，pp.153-154；］，而财富、自由、正义和勇敢则为对城邦的贡献的四个要素，其中前两者为城邦存在的条件；后两者是城邦凭借其追求好生活的条件。
【III.13】个人根据某种贡献而在政治上各自有所要求，虽在某一方面的意义上可说是合乎正义，却谁都不是绝对全面地合乎正义。而指出这一点是为了说明，凭个体的“卓越”以要求取得对其他一切人同志权利的，没有一个可以作为正当的原则。因为“所谓‘公正’，它的真实意义，主要在于‘平等’”［ 同上书，p.157；］，而好人的利益同全体人的利益则是不同的。但如果从相反的一面而言，要迫使优秀的人同其他人享有同样的权利。适用于同样的法律，这同样是不公平的，“法制只适用范围出身和能力相等的众人”［ 同上页；］，而由此带来的困境也便是陶片放逐的理由——这是保持一个政体内部和谐而不至颠覆的不得已手段。但这种手段的滥用却是成问题的。
亚里士多德指出，这里疑难的要点在于：倘使邦内出现一个善德特著的人怎么办？而他认为，“唯一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者，于是，他便成为城邦的终身君王。”［ 同上书，p.160；］
【III.14】而经过上文的讨论，第十四章也就自然进入对君主政体的论述。
亚里士多德将君主政体具体分为五类：
（1）斯巴达政体：王无绝对治权，只在出征时掌握指挥军事的全权。此外掌握宗教权力。受任终身。
（2）野蛮民族的君主政体：类似僭主，君主政体出于成法，世袭专制。君主依照国法统治自愿从属的臣民。
（3）民选总裁式政体：公举的僭主，王位不世袭，具有专断权力，任期各异
（4）史诗时代的王制：根据成法产生，符合臣民公意，王位世袭。王室集战争统率权、祭祀主祭权、司法裁判权于一身，执掌总概一切的永久权力。
（5）绝对权力君主：艺人代表整个氏族或城市，形如家长对家庭的管理。
【III.15】五种君主制以（1）和（5）为两个极端，其余出于两极端之间。而亚里士多德于是表示他将仅就（1）和（5）两种制度，分别围绕终身统帅与一人治理是否有利于城邦两个论题展开讨论。而由于第一个论题属于法制而非政制研究，他也便将其搁置而集中于对第二论题的处理——这一处理通过对三个问题的讨论完成推进：
第一个问题为：最好一人与最好法律两种统治孰者更优？主张君主政体更优者可声明一下事实：（1）法律只能制定通则，无以适应变故；（2）个人虽不免感情用事，但面对危难可用理智进行较好的决断，而这就需要最好的人的统治。针对（1），亚里士多德指出即便是具体的统治者，他的心中也存在着通则，依赖通则的治理是必要的，且法律没有感情，而不平感情治事的统治者总比感情用事者较为优良；针对（2），亚里士多德则指出，这样的情况下公民的集体决断好于贤者个人的决断。
第二个问题为：即便君主政体为最优政体，王室子嗣该处于怎样地位呢？若要继承王位，则难以保障统治者的才德，因为“传贤而不私其子的善德是不易做到的”［ 同上书，p.169；］。
第三个问题为：君王是否应拥有私人军队以镇压不服从者？而亚里士多德的意见是，应给予他一定人数的卫队——少于全邦民军而多于任何个人所蓄有的武力或若干人所共同操纵的武力。
【III.16】就第一个问题，亚里士多德在第十六章给出了更具体的探讨。对于一人之治呈现出的批评意见指出，在平等者所缔结的城邦之中以一人凌驾于所有人之上是不合自然的——自然平等的人应当具有同样的权利，以故应当轮番统治。亚里士多德指出轮番统治即意味着以法律为治，这种制度本身就是法律，而这也意味着法治优于一人之治。而若遵循这种法治的主张，就需要求人们只能在应用法律上运用其智虑，而不得完全依赖一人决断。
在这里，亚里士多德将法治同技艺进行了类比：如医术一般的技艺，要求免除情欲影响而完全由理智支配，只有这样才能做出合理的判断；而治理亦如此，唯有法律这样一个无偏私的东西能够排除情欲的干扰。并且由于习惯法的广博，法治某种程度上其实恰恰是众人的统治，其间的智虑远比一人所能拥有的更多——主张法治并非抹杀人的智虑，而是认为这一权力与其寄托一人，毋宁交给众人。
此外，一人统治尤需任用官员，这样便同多人统治无异，不若最初创制时便因循法治轮番治理。
【III.17】然而，如上的讨论却也不是说法治是普适的。亚里士多德认为，法治也只适合于某些社会，而另一些社会则适合于君主制。但变态类型的政体由于不合自然，对于任何一类社会都不适宜。法治所适宜的，是由平等的分子组成的团体；君主制适合于自然拥有独一无二的卓越者作为领袖的民族；而贵族制则适合于自然有若干政治才德优异的好人而又有乐于以自由人身份受贵族之辈统治的民众。
总而言之，一切依循自然。“总体总是超过部分”，但“卓绝的人物，他本身恰恰是一个整体，而其他的人们便类于他的部分。唯一可行的办法就是大家服从他的统治”［ 同上书，p.176；］，这是自然的，也是正当的。在自然秩序之中，就藏有政治最高的道理。【III.18】前文已经说明政体的正宗类型有三，而最优良的政体就是最优良的人所治理的政体，他们都指向人类生活的最高善。而在本书后面的部分，则将考察最优政体的产生方式与其成立的条件。
【IV.1】第四卷进一步展开了政体的类型学考察。开篇总述对政治学和政治学者的要求。
技艺和实用的学术都要有志于研究其领域内的整个问题，政治学作为实用学术的一门应完备地考察此一领域的问题。其首先需要研究理想政体的性质；其次还要考虑适合不同公民团体的不同政体，因为最良好的政体并非一般城邦所能实现；此外还要考虑在无法实现最优政体的情况中应以何种政体为宜及其创制和保持的方式；最后，政治学说还应当适应于一般政体的通用形式而能够应用。
【IV.2】前文已述，君主和贵族政体这两种最优政体都有必要的条件，并以建立社会的好的德性为宗旨。而除此两种政体外，其余的四种政体仍待讨论。
政体类型中，最优良的正宗政体的变态一定是最恶劣的政体，以故僭政最为恶劣、寡头次之，平民政体则是最可忍耐的变态政体。变态政体之中无好坏之分，其区别不过是恶劣同更恶劣而已。
亚里士多德认为研究政体应遵循如下程序：（1）分清并列举每一类型政体诸品种；（2）在理想政体之外考察受欢迎并易于实现的政体类型；（3）分别考察政体类型适应的公民团体；（4）考察建立各种政体类型的方法；（5）研究政体毁灭的方式、保全的方法及其背后的原因。【IV.1】而此一研究程序的基础便在于合理区分每一政体的诸品种。亚里士多德指出，政体类别的区分源于城邦组成的多样。家庭会依照资产分化为若干阶级；不同行业本身存在区分；邦内的著名人物之间也存在门望与才德的区分。此般区分将城邦分为不同部分，而不同部分对城邦政治的参与不同，城邦政体也就不同——“一个政体就是城邦公职的分配制度……依据城邦各个组成部分间的区别和各个优异要素间的区别而定的公职分配方式有多少种，政体也就有多少种。”［ 同上书，p.185；］
【IV.4】进入具体的政体类型来看，亚里士多德首先切入平民与寡头政体。平民政体并非多数人统治，一切政体的主政者都是多数；同样的道理寡头政体也并非少数人统治。对此二者合适的定义应当分别为：“自由而贫穷——同时又为多数——的人们所控制的政体”和“富有而出身较高——同时又为少数——的人们所控制的政体”［ 同上书，p.188；］。
其中，平民政体分为五种类型：（1）严格遵循平等原则的类型；（2）以财产为基础设定担任公职的资格，但要求的财产数额低微；（3）出身无可指摘的公民都可受任公职，实行法治；（4）不问出身，凡公民皆可受任公职，实行法治；（5）凡公民皆可受任公职，决断于群众而非法律。在最后一种情况下，民众成为集体的君主，这种平民政体为平民领袖所控制，无异于僭政。亚里士多德指出：“凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体……平民政体原来是各种政体中的一个类型，但这种万事以命令为依据的‘特殊’制度显然就不像一个政体”［ 同上书，p.195；］。
【IV.5】同平民政体相似，寡头政体也分为多种：（1）受任公职所需财产资格极高的类型；（2）财产资格高，且公职补缺选任只限于具有法定资格的人们；（3）父子相传的世袭制度；（4）执政者可以凌驾于法律之上的世袭制度。
第五章最后，亚里士多德在完成对平民与寡头政体的类别区分与罗列后，强调在实际的城邦生活中，由于人民的教育和习性，实际的治理形式或许不同于制度所规定的形式。
【IV.6】在按照受任公职的标准完成对平民与寡头政体的区分之后，亚里士多德补充道，这种划分其实并不完全反映实际情况——满足标准的人若无闲暇同样难以受任公职。于是在第六章，他又由闲暇的角度，将平民和寡头政体又各分为四种。
具体的平民政体有：（1）允许一切具备必要资格的公民才加政治活动，但忙于生计的人无暇参加；（2）以出身为标准限定政治权利的享有，但实际上有闲暇者才能从政，实行法治；（3）凡自由人一律享有政治权利，但有闲暇者才真正享有，实行法治；（4）城邦提供津贴使得穷人也能有暇从政。但在第四种情况下，由于穷人无必要的私业需要照顾，因而比小康或富人更热衷于参与政治，会使法律逐渐失去权威而贫民掌握最高治权。
具体的寡头整体有：（1）小康家庭一律享有政治权利，大多数人满足小康条件，众人治理而因循法治；（2）有产者人数减少而资产增多，少数统治，因循法治；（3）进一步贫富分化，寡头垄断公职，但仍因循法治；（4）进一步贫富分化形成“权门政治”，以个人权力为基础，不再法律至上。
【IV.7】情况相同的，贵族政体存在不同的变体，严格意义上的贵族政体以好的德性为统治的依凭，但其变种却混有其他要素。
【IV.8】“共和政体”（politeia）本义为政体，是平民和寡头政体的混合。于其中，政治权利享有的资格依据三项同等重要的因素：自由出身、财富和才德。有时门望在其之后作为第四重因素。其中三要素混合的政体常被称为贵族政体，而四要素混合的政体则为共和政体，它虽不如真正的贵族政体，但好于其他政体。【IV.9】作为平民与寡头政体的混合，共和政体遵循不同的原则有三种混合方式：（1）同时采用平民和寡头政体的两类法规，分别适用于不同的群体；（2）把两类法规折中而加以平均，这对应于原有的两类法规都不再适用的情况；（3）在寡头和平民政体中都选择一些因素加以混合。
亚里士多德指出，“一个混合得良好的共和政体……两备平民和寡头因素，又好像是两都不具备。共和政体不应凭借外力支持，而要依赖内在均势来求其稳定，至于就内在力量而言……只有全邦没有任何一个部分存在着改变现制的意愿，这才算是稳定。”［ 同上书，pp.205-206；］
【IV.10】亚里士多德最后讨论的是僭主政体。如前所述，在亚里士多德看来，僭主政体实际上算不得一种政体，因其无有法律的权威。但他仍在本章展开了讨论。僭主政体分为三类：（1）野蛮民族的专制君主政体；（2）古希腊的民选总裁制度；（3）真正的僭政。其中前两者随有区别，但都半王半僭——虽统治形式为主奴关系，其建制却出于民意而为政遵循法治。而第三种，则为全然为了私利的暴力统治，这种统治为世间所有自由人所不愿忍受。
【IV.11】完成分类后亚里士多德展开他研究的第二步，讨论孰为大多数城邦所能实现的优良政体。
首先，亚里士多德在一般意义上说，他认为适合大多数人的最好的生活方式崇尚中庸——在城邦的构成中，中产阶级最能体现这种特质，比其他阶层都更稳定；而在政体类型中共和政体则最是中庸的政体。以故由中产阶级所执掌政权的共和政体便为可实现的最佳政体。
而世间少有共和政体的原因在于：（1）大多数城邦中中产阶级人数较少；（2）平贵斗争的结果是常不肯为公共利益和平等原则组织中间形式的政体；（3）希腊称霸的两个大邦雅典和斯巴达的影响。
【IV.12】但要进一步展开“哪一类政体适于哪一类人民”的问题，亚里士多德却不满足于这样一个一般意义上的论断。他建立起的基本讨论框架分为一个前提和两个变量：前提为“一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分”［ 同上书，p.213；］，而两变量则为城邦成员的“质”——“自由身份、财富、文化和门望”和“量”——人数的多少。而适当的政体应当能够实现城邦的质量均衡——量的优势更大则为平民政体；质的优势更大则为寡头政体；两者平和则可以建立持久的共和政体。【IV.13】而在量与质的平衡中，亚里士多德处理的其实是一个具体的问题——即城邦内部寡头与平民的博弈问题。
亚里士多德指出，寡头政体有五种方法来以虚假的利益欺骗贫民：（1）公民大会的缺席罚款只行使于富户；（2）在行政职司上，具备财产资格的人不允许谢绝任命，而穷人则可辞任；（3）法庭陪审职务缺席同样只罚富户，或重罚富户；（4）只强制富人备至武器；（5）只强制富人参加体育锻炼。
而平民政体则有相反的措施：补贴穷人参政，同时不处罚富人的缺席。
而若要在建立混合整体的努力中实现一种均衡，就需要综合此两种措施而不偏袒任意一方。
【IV.14】完成以上讨论后亚里士多德进入其讨论程序第四步，研究建立政体的正当方法。而这需要对政体中的三个基础要素——议事、行政和司法分别加以讨论。此后三章内容便分别集中于讨论这三个要素。
亚里士多德指出，议事机能具有城邦中的最高权力——裁断权，而它可以有三种不同的安排：（1）一切事项交由全体公民裁断；（2）一切事项由专门机构裁断；（3）某些事项交由全体公民裁断，另一些由专门机构裁断。其中第一种安排符合平民主义的特征；第二种具有寡头主义倾向；第三种则是贵族政体的特质。而对于每一种安排，亚里士多德都给出了具体的实现途径。
通过这样的讨论，亚里士多德给出了改良当世政体的方法：对于极端平民政体，应用寡头主义的政策加以平衡；而对寡头政体则以平民主义政策平衡。
【IV.15】【IV.16】亚里士多德对行政与审判的讨论也同对议事的讨论大体一致，表面看来是非常细节的探讨，但一锤定音之处还是落回到对不同政体性质的把握。
【V.1】遵循亚里士多德在第四卷中所说的研究顺序，现在需要讨论的是最后一个问题——政体毁灭的方式、保全的方法及其背后的原因。他指出，政体衰亡的原因分为一般原因和特殊原因两种，而他也将顺次讨论这两种原因。
亚里士多德认为，城邦创始时人们都追求正义和平等的原则，但不同阶层对正义的理解却各有偏颇。“两者各自坚持其正义，但所坚持的实际上都不是绝对的正义。于是，这两个派别（平民和寡头），在同一城邦中，倘若对于所赋予的政治权利不能符合他们的想望时，就各各起而煽动变革。”［ 同上书，p.236；］而这便是城邦内讧（stasis）的源泉所在。
随后，亚里士多德进一步分析了其对正义理解的偏颇所在——既然内讧总以“不平等”为发难的原因，平等的理解便成为关键。于此，亚里士多德再次给出了他在《尼各马可伦理学》中对两种平等所做的区分，指出真正的平等包含人与所得两部分，而其应当是“比值相等”。而虽然“大家都承认应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的”［ 同上书，p.239；］，但正是对价值理解的不同导致了平民与贵族两派的分歧。
【V.2】由第四卷第二章开始，至第四章结束，亚里士多德集中探讨政变的一般原因，从引起政变的情绪、发难者的目的与事变的机会（契机）三个角度展开探讨。
如前文所述，不平的情绪正是政变的情绪根源，它源于缺乏对正义的适当理解。
而发难者的目的则可分为几种：私利、荣誉、纵肆、恐怖、某些形式的特权或僭越、对于当权者的鄙薄。
事变的机会亚里士多德在此则提到了两部分，其一为一邦之中某些部分（阶级）不平衡的扩张，其二为偶然事故。此中前者指的是如共和城邦中贫民人数迅速增加带来的变化一类的情形；后者则指偶发原因间接导致政变的情况。
【V.3】第三章详述了上一章所罗列的种种具体目的与机会。【V.4】而第四章则集中讨论内讧由琐细的动机乘势扩大的过程。完成对政变的一般起源的说明后，亚里士多德补充道：“革命的成功不出两途，或由武力或以诈欺”［ 同上书，p.252；］，武力与欺诈作为手段一道构成了城邦的政体演变的原因。
【V.5】第五章开始，亚里士多德进入对政体变革具体原因的探讨。
就平民政体的变革原因而言，亚里士多德认为，平民政体的政变皆起因于群众领袖的放肆——群众领袖的鼓动使得富人或穷人们联合起来反对另一方因其了城邦的混乱。于此，亚里士多德认为平民领袖的这一作用也可以解释古代多僭主的原因——先前平民领袖多出身于军伍，而亚里士多德的时代平民领袖则多为修辞家，没有将才。
【V.6】而就寡头政体的变革而言，亚里士多德认为它有两个明显的触发因素：（1）执政者虐待平民；（2）执政团体之间互相倾轧。其中前者会导致群众对对抗执政的首领的拥戴，后者则使得执政者要么装扮成平民英雄的姿态冲击寡头统治的基础，使之向平民政体演变，要么在某些寡头豪奢的生活方式中腐化城邦，向僭政转变。同时，这种倾轧也可能表现为统治集团内部形成更小的集团而造成分裂。
在战时，由于不信任民众而雇佣军队作战的寡头会受雇佣军所威胁；在平时，政治的内讧也常使其内部发生骚乱。除此以外，非预料的机运，如民众资产的增加也会使寡头政体发生改变。
本章最后，亚里士多德澄清道：“平民政体和寡头整体的变革有时并不变为与之相反的类型，而成为自己类型的某种变体。”［ 同上书，p.264；］
【V.7】不同于平民和寡头政体的，亚里士多德认为贵族政体倾覆的主要原因是其偏离了建国的正义。而这中对正义的偏离则体现在对平民与寡头利益协调上。这种协调总体现为对某一方的偏向，而这则导致最终的政体变革。如本卷第四章所说，政变最初琐细的动机会乘势发展扩大，“贵族政体往往因微小的事情而积渐地斲（zhuó）丧，不期而尽变了旧政……修改的门户一经开放，其他的变革便接踵而来；这时他们虽竭力阻遏，已经挡不住狂澜。”［ 同上书，pp.268-269；］
在讨论完这些政体变革的内在原因后，亚里士多德补充到，外力亦是一种原因——临近的城邦若为敌对政体，则此城邦面临外力改变政体的威胁。
【V.8】至此，除“君主政体”外，各政体变革的具体原因大体得到阐明，亚里士多德便进入到对政体维持的方法的探讨之中。而在第八章，他便依据政体所由破坏的原因，对平民、寡头、贵族、共和政体给出了十条维持政体的方法：
（1）禁绝一切违法举动，那怕此类举动微不足道；（2）指出欺蒙人民的方法不足置信，此类诡计最终并无实效；（3）城邦官员以公道对待包括不在仕籍的群众的所有人；（4）执政者把远祸看作近忧，保持城邦的振作而戒备的状态；（5）防止贵族借机件的争吵和内讧；（6）对于寡头政体，需要对各家产业定时重新估价，修订财产资格；（7）不让任何人在政治领域获得脱离寻常比例的超越地位；（8）监督私人生活，保持私人生活样态（ethos）同城邦的一致；（9）订立法制；（10）平衡寡头与平民的利益，求得中道。
【V.9】具体对于执政者而言，亚里士多德要求其效忠于现行政体、具备所需的才能、适合该政体的善的德性与正义。其中第一个条件保证其忠诚，第二个如字面所示强调必要的才能，第三者则反映亚里士多德对政治的整全性理解——政治并非某一专门学科而涉及对生活的全面理解，而其善的德性便是这整全性的保证。（善的德性的至高与整全两个属性的张力及关系参见《尼各马可伦理学》）
对于执政者的具体决策，亚里士多德则要求其能秉持中道，在寡头与平民之间取得权衡。
最后，完成了就整体本身和执政者两个角度的叙述后，亚里士多德给出了保全政体的根本还在于“按照政体的精神实施公民教育”［ 同上书，p.280；］。也正是在这里，城邦政治作为共同体生活节奏与形式的本质被再次点明。
【V.10】在第五卷的最后三章，亚里士多德进入讨论之前被搁置的“君主政体”的具体毁灭原因与保全方法。在这里，“君主政体”为其字面义“一人之治”，以故分为狭义的君主政体，即王制，和僭主制两种情况。其中前者源于君王或其家庭的卓越，而后者则产生于平民领袖煽动的内乱；前者在性质上可以归于贵族政体，后者则为寡头和平民政体两种极端形式的复合；前者具有城邦认同的权威，追求荣誉，而后者则仅依凭强力统治，只关心自己的利益。
由于这样的区别，二者也就基于不同的原因而毁灭。王制作为基于公意的统治也就最不易为外因所破坏，能持久地保存；其灭亡主要基于内因，是执政者本身偏离其建制德性而自相倾轧或逾越法度所导致的。而僭主制作为寡头和平民政体的复合，则兼具了两者的弊病——爱钱财、不信任平民、仇视贵要，而这也使得它会为导致两种极端政体覆灭的原因所覆灭。
【V.11】而就保全方法而言，一如此前，君主政体的保全方法同样为与其毁灭原因相反的途径。
对于稳定的君主制，最好的保全方法即为温和谦恭而不违背创制之德性；对于僭主制，则有两条截然不同的道路：一条需要采用非本质性的特殊应对策略［ 所谓非本质性是就亚里士多德的德性伦理学来说的，德性败坏的政体的保全是偶性的，这种策略并不能持久；］，是一种权谋的技术；而另一条则意味着本质的改变。其中前者包含三条具体的举措：（1）严密提防“一切足使民众聚合而产生互信和足以培养人们志气的活动”，“使每一个人同其他的人都好像陌生人一样”［ ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1968.8，p.297；］；（2）使人民贫穷化，让他们忙于生计而无暇图谋政治；（3）“永不录用具有自尊心和独立意志的人们”［ 同上书，p.300；］，摧毁其精神。而后者则要求僭主表现得像一个真正的君主，并使自己的德性趋于良善。
【V.12】完成以上考察之后，在此章亚里士多德首先总结此前论述得出一条结论：专制政体皆难于持久；而后则是对柏拉图《理想国》第八卷中政体变革的批评。这部分批评主要针对于柏拉图所考虑情境的可能性的不周全——于柏拉图，此批评对提纲掣领性的大思路不构成任何冲击；于亚里士多德，此批评对他自己讨论思路的推进也无增益，此处便不再做概括梳理。
【VI.1】讨论完各种政体的变革和保全后，在第六卷亚里士多德展开其类型学考察的最后一步，讨论建立政体的问题。先讲述平民政体，后处理寡头政体。亚里士多德认为首先要考察的问题是平民政体的属性及其特征，这种属性由其多种形式体现出来——这种形式的分化有两个原因：（1）各邦人民的组成类型不同；（2）“相应于平民特征的各种素质（属性）可以有不同的组合方式”［ 同上书，p.316；］。就属性而言，下面将从其原则、情操（伦理风格）和目的（宗旨）三方面展开阐述。
【VI.2】平民主义的政体以自由为宗旨，这在公共生活中体现为轮番统治，政治事务裁决于大多数人的意志；在私人生活中体现为“人生应任情而行，各如所愿”，人人不受任何其他人统治。但私人生活的自由宗旨难于实现，于是轮番统治便成为了一种妥协的产物。
如上所述自由精神是此政体产生的基础，由此而有了其在行政、司法和议事方面的各种具体安排和特征。除此三方面外，平民政体的另两重特征则为（1）公共参与必须给予津贴；（2）废除一切职位的终身任期。
最后亚里士多德强调，他所述为平民政体一般特征，但对平民政体的判断却不应以此特征为重，而在于“以正义为照顾到全体公民权利的数学平等”［ 同上书，p.319；］。
【VI.3】平民政体的核心在于全体公民权利的数学平等，而接下来的问题是此平等何以实现？平民主义者将正义寄托于人数之众，寡头将其寄托于财富，两种主张都有违正义的真谛。而此时需要找到同时满足这两方的方案。亚里士多德给出的方案是在富人与穷人之间，“把最高权力归属于既是人数多又兼财产多的这种多数的意志”［ 同上书，p.321；］。此般关于正义与否的具体判断是困难的，但真正困难的其实是劝人遵守正义。
【VI.4】在四种平民政体之间，亚里士多德认为最优的为农民组成的平民政体，因其自足而少有非分之想，真正的贤能得以在这样的政体中担任要职，而民众又能对其加以监督；次好的为牧人组成的平民的政体，因为牧人的德性是最近乎农民而能自足的；而后是工商业者组成的平民政体——他们的劳作无可称尚而乐于并便于参加公民大会，但若城邦和乡郊距离辽远，可减少其政治参与，则也可以建成一种优良的政体；而最末一类的平民政体是将各类人民一律吸收在内的品种，其往往为民族领袖煽动的产物，常导致城邦的混乱而往往不易持久。
【VI.5】至于平民政体的保持，亚里士多德强调政体的保持要求立法家为其政制创建一个足以持久的基础，制定足矣垂之后世的法律。亚里士多德本于其德性伦理学的内在思路，认为城邦之持久在于其内在德性的保持，当时代立法家却常常只顾“包揽并尽可能地加强有利于自己一方面的势力”［ 同上书，p.328；］，侵夺富人的财产，而不知以法律的成例维护城邦的稳定。
【VI.6】第六章进入对寡头政体的讨论。亚里士多德认为，寡头政体相对于平民政体，也能分出几类。最好的寡头政体密切接近于“共和政体”。其以一高一低两种资产标准，既将绝大多数群众吸纳进政治活动之中，又保障了贤能在政治参与中的作用。由此最优的寡头政体向最差的寡头政体演变，其会随着任官资格逐渐提高而逐渐成为狭隘的门阀政治，而密切地接近于僭主制。
就政体的保持而言，平民政体所依赖的因素是人数众多，而寡头则依赖于与之相反的“品质”或德性，于是这就要求寡头政体以品质为本建立起良好的组织。
【VI.7】所谓寡头政体的组织，指的是使平民群众在公民团体中获得某种地位的方式。亚里士多德首先讨论的是军事组织。他将武力分为四类：骑兵、重装步兵、轻装步兵和海军。其中前两种依赖于资产，并非平民所能参与，而后两者则为平民性质的武力。以故寡头要实现统治，便不能过度依赖后两者，同时富人的子弟也因习得轻装战斗的技能。
而在政治组织上，亚里士多德认为合适的安排是，要求重要的职官必须担负某些公益义务，这样平民也就不报参与的期望，同时贵要人物也能凭此保持自己良好的德性而不至为爱财的欲望所腐蚀，变为“渺小的平民政体”。
【VI.8】在第六卷的最后，结束了对于平民与寡头政体的建立的讨论，亚里士多德总得讨论了行政职司的安排问题。以此结束城邦恶类型学讨论，并为后面的理想城邦讨论加以铺垫。
亚里士多德认为，就职司的设立而言，有两条一般性的规律：（1）某些必不可缺的职司是城邦之为城邦的必要；（2）职司的多少应正相关于城邦的大小。具体而言，他认为必不可缺的职司有：（1）商市管理——检查商务契约，维持市场秩序；（2）市政业务——其官员被称为“城市监护”，而在大城邦之中此一只能可由多人分任；（3）城外郊区的市政管理——主管官员为“乡区监护”或“林区监护”；（4）公共财务收益管理，主管官员为“司库”；（5）司法事务——一人总管，同时分为若干部分分管不同领域，主管官员为“注册司”；（6）判决执行。而此六种必要的职司之外，在功能上更高级的职司还有：（1）军事统帅与防卫；（2）独立的财务职司；（3）超乎所有职司之上总揽全邦政务的职司，此为公民大会主导机构或称议事会的职能；（4）专奉神明的职司。亚里士多德认为，以上职司可依照其作用总的分为四类，而在四类以外还有一些负责教化的职司。
三
前文完成了政体类型学考察之后，亚里士多德在本书中的讨论便推进到了最后一步，而他也开始着手绘制理想城邦与教育的图景。正如他在《尼各马可伦理学》中所做的思路推进那样——先贴着平地飞行，讨论各类观点，最后总起飞升展开自己的宏大论述。以寻常无奇的细节化讨论为依托，层层展开而在读者的无意识间导向令人惊奇的结论，这正是亚里士多德习惯的讨论方式。这样的讨论常常使读者迷失于其无尽的细节之中，但由最后的理想化讨论反观，便可见大的框架思路早已渗透在了全书的每一角落。
【VII.1】第七卷首章是对理想政体探讨的一个准备。亚里士多德指出，这种探讨的基础是对人类最崇高生活的性质的理解。在他看来，最优的生活依赖于三种善：外在的善、身体的善和灵魂的善。而只有幸福的人才能完整地拥有这三种善。在这三种善之中，最为自足的是灵魂的善。外在的善依赖于灵魂的善，而它和身体的善一样，它们之为善都在于成就灵魂的善，最终的幸福其实就在于灵魂的善的内在和外在潜在性的最终实现。以故真正幸福的实现无以求之于外在的偶然机会而依赖于个体本身的灵魂的善的德性之上。
在这一点上，亚里士多德认为城邦与个人是相似的，一个城邦的最终善的实现同样依赖于其自身的德性，唯此才有望追寻最好的生活。【VII.2】但尽管他断言二者之间的同质性，并指出衡量二者幸福的因素是相同的，究竟什么样的标准可以界定幸福却是需要探讨的。而在城邦中，政治的生活与独居静观的生活何者为更优也便是这里面对的问题。
在第二章中，亚里士多德选择由城邦之间的关系切入讨论这一问题：他认为在干涉邻邦与专注于本邦事务之间，后者是更优的。毕竟正义不限于城邦之内，而对其它城邦的征服是不合法的。以故武功作为一种善业并不能作为城邦的最高目的，而真正重要的是本邦之内的优良生活。
【VII.3】经历了城邦视角的铺垫，第三章以个人角度重新切入政治生活与静观生活何者更优的问题。亚里士多德认为，无论主张哲学与政治的生活何者更优，其观点都有偏颇之处：强调哲学生活之人将“无为”看得过高，而实际上实践才是善的真正实现行为；而陷于实践的思路，认为权力愈大则愈能实践者，则无以将自己区别于暴徒。亚里士多德指出，真正优于他人而能实现幸福者，是具备善的德性（道德德性）而具备足以实践善行的条件和才能的人。这样的人在实践中的生活是最优的生活，但此一有为并不排斥哲学的静观，专注于思想本身的静观活动同样是一种完满的实践（并且如《尼各马可伦理学》第十章所言，这是神的生活方式）。
【VII.4】完成对理想城邦讨论的先行基础后便进入对理想政体具体的勾勒。第四至第六章讨论理想城邦必要的物质基础。理想政体必须把握人口的限度。亚里士多德指出，一个城邦的主要构成为人民，而其则包含量和质两方面的属性。强调大邦生活更幸福的人并为看到质这一方面的属性——繁庶之城邦未必伟大，并且更难使人人罪受礼法而易于失去秩序。并且，每一事物的大小都有其自然的限度，一邦过小固然无以自足，过大却也难以真正缔结为一体。而亚里士多德指出，这一自然限度就是“足以达成自给生活所需要而又是观察所能遍及的最大数额。”［ 同上书，p.362；］【VII.5】与人口相同的，土地亦有限度要求。一邦土地的面积本身需要满足自足的条件，但亦要保证城邦的节制，同时“观察所能遍及”之大小亦为合适的上限；土地的区位应处于易守难攻而便于外出交流之地，而其中心城市承担军事与商业中心两重职能，宜居于海陆方面的通道。【VII.6】而至于海上交通对城邦的影响。认为其多不利影响者主张，海上交通便利多外邦客民涌入，则本邦礼法易受冲击；货物涌入人口增加，则将有损内部安宁。但相反的观点却看到其有益于国防与物资流通。亚里士多德认为，通过良好的法律安排足矣避免其带来的不良影响，而获得其便利，过度贬斥海上交通的影响是无益的。
【VII.7】最后，除了自然限度，城邦品质亦是理想城邦得以实现的一个基础。这种品质集中反映为人民的天性。亚里士多德认为不同区域的人种具有不同的秉性，而居于中间的希腊人则有最为持中的优越品质。而对立法家而言，在面对即赋有理性又赋有精神的人们，要引导其达成善业将是容易的。至此，对理想城邦必要基础所做讨论完成，人口、土地两重限度与民族秉性同城邦品质的关联构成其必要基础的三个维度，而后面则将进入对理想城邦社会结构的探讨。
【VII.8】亚里士多德认为，城邦作为同等的自由人为实现最优生活而结成的社会组织，其赖以存在的职能有六：（1）粮食供应；（2）工艺；（3）武备；（4）财产库藏；（5）祭祀；（6）议事和司法。唯有完备的组织以满足这六方面职能要求城邦才得以实现，而这就要求城邦内部有农民、工匠、武装部队、有产阶级、祭司与一个裁决有利于公众的要务并听断私事的团体。
【VII.9】在亚里士多德的理想城邦中，拥有充分的闲暇是一个必要条件，而他也由此出发，明确了城邦的职能划分：理想城邦的军事和议事权力应交由有产者中“包括两种年龄相同的人”，使青年人运用其实力而老年人运用其智虑；而工匠阶级与农民则应被排除于公民群体之外，因为幸福的城邦要求每一部分都生产某种善，并就其自身是幸福的，而这两者则不能满足这一要求；最后，祭司应由公民中年老者来充任。【VII.10】对于区分军事与农业阶层之做法，亚里士多德自辩这样的举措古已有之。而重要的是，在此般安排下的土地政策究竟如何具体安排以实习其目的。
就此，亚里士多德主张城邦全境应当划分为两部分，一部分为公产，一部分为私产。两部分由各自二分，公产一半供应祭祀，一半供应公共食堂；私产一半配置在边疆，一半配置在近郊。以此求得互通有无、公共教育与保有生计之间的中道，以及民众对城邦不同地区间的关切的中道。至于耕作者的安排，亚里士多德认为理想状态下应当由非希腊而又不在同一种姓、性情温驯的奴隶来耕种，这样既不易招致暴乱，又可契合与上一章所做的安排。
【VII.11】完成对理想城邦社会结构的探讨后，亚里士多德对城市本身的建设也给出了详尽而具体的意见。他指出城市内部设计应着眼于四点：（1）卫生情况；（2）对冬季北风的抵御；（3）政治活动的要求；（4）军事需要。【VII.12】并且由组织机构的配合出发，继续讨论了城市规划的安排。但正如他自己所说，“详述这些规划的细节并加以说明，恐怕徒费光阴”［ 同上书，p.387；］，无关要旨，此处也便不再赘述。
【VII.13】完成对城邦物质条件的分析后回到政体的本题。亚里士多德指出构建优良政体，追寻幸福生活必须注意两个要点：（1）目的要端正；（2）手段要适当并应和于目的。
就目的而言，人类生活的目的都在于优良生活或幸福，而其实现则需凭借人内在的德性加以外在善的辅助。而这外在善便是由城邦提供的。但与此同时，城邦之善又不完全是外在的，“这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界”［ 同上书，p.390；］，其善完全依赖于城邦公民的善，因而在某种意义上是人可以寻求和保证的。
公民的善，或德性由三方面因素塑成——天赋、习惯与理性。而在城邦生活中关键的因素就在于教育塑造其习惯养成其才德而引导其服从理性。于是本书此后的部分便进入对教育的集中讨论。
【VII.14】城邦教育所面临的第一个问题是，对于统治者及被统治者的教育是否应当一致。亚里士多德认为，既然统治者远远超拔于众人的情况难觅，便应当承认，在同类人所组成的社会中，大家应当享有平等的权利；而至于统治者和被统治者间应有的恰当区分，亚里士多德则认为第九章所言依据年龄将公民二分为两个集团的策略是适宜的——就一时而言，青年人的教育学习的是服从的道理，老年人学习的则是关于统治的技艺；但就长久而言，每个人所接受的教育却是一致的。
而教育的第二个问题是，如何使城邦中的公民都成为善人。此处的讨论涉及亚里士多德对人灵魂的划分——他认为人的灵魂分为理性的部分和服从理性的部分两类，而人之为人的最终实现就在于实现理性的部分的统治——这一统治秩序又契合于其形而上学上神对天体的统治秩序。而这一灵魂的秩序对应到伦理与政治生活之中，便要求统治者在政策制定中使以灵魂最高的沉思理性的部分为据，而不至将意气或欲望作为目的使城邦的宗旨偏离善好。
也正是在这一点上，亚里士多德强调“各个私人和公众社会的善德是相同的；立法家就应该以这些善德灌输于公民的思想中”［ 同上书，p.398；］，而非背离此善德而追寻城邦的霸业。一方面，这是因为战争训练不应以奴役不该做奴隶的人为目的；而更重要的是，战争本身并非目的，目的在于和平时代中正当的闲暇生活。
【VII.15】既然个人与城邦的目的一致为闲暇，他们便都需要具备操持闲暇的德性——智慧、节制与正义。智慧之德性作用体现为闲暇活动本身之中；节制的必要在于以勇毅坚韧保全自己不至沦为奴隶而丧失闲暇；而正义则体现为欲望对理性的依从，而不至流于放纵。
亚里士多德指出，要实现这样的德性斯巴达式的教育是不足的——其以外在善为至高，而忽略了最重要的内在的善好，因而在和平时期易于败坏。而在此亚里士多德便要讨论，在天赋、习惯与理性三要素中，自然之外的习惯与理性两重教育应以什么样的方式给予安排。亚里士多德指出，就人的诞生而言，最终因为理性而其余三因在父母，以故教育的第一步其实是以理性应当人的生育。而就人诞生之后而言，人分为灵魂和躯体两部分，灵魂又分为理性和非理性两部分，相应地便具有两种境界——情欲和沉思。在自然的创生顺序上，人的躯体先于灵魂，非理性先于理性，情欲先于沉思，以故教育便需要随此自然进程渐次发育，先给予其身体的习惯训练，后施加理智的培养引导。唯有这样适应于自然，方能使人真正健全。
【VII.16】按照这样的自然发育逻辑，教育首先要保证国内有健康的婴儿。于是在后面的部分，亚里士多德便先讨论合适的婚姻与生育安排【VII.17】与育婴方法。
他认为，对于婴孩的培养应注意营养和身体的训练，五岁之前不宜教授功课或强迫劳作，以免妨碍身心发育。教育以游戏的方式进行，专人甄选适宜的故事加以讲授。应当注意立法的教育要合乎自然的本性，不影响自然发育。关注日常生活的管理，使儿童远离奴隶不为卑鄙的见闻所影响，审查语言图画与戏剧表演，禁止描绘任何秽亵的形象。五岁至七岁旁观他人从事工作，而七岁之后进入正规的集体教育。
在这里亚里士多德总述教育目的——“教育的目的及其作用有如一般的艺术，原来就在效法自然，并对自然的任何缺漏加以殷勤的补缀而已”［ 同上书，p.411；］，并定下了三个教育论题：（1）应否给儿童教育订立规程；（2）儿童教育应有城邦还是各家私人负责；（3）教育规程应当有怎样的性质和内容。
【VIII.1】回应于此三命题，亚里士多德在第八卷首章指出，首先，教育应当订立规程。因为（1）城邦需要教导公民适应本邦政治体系；（2）每一个个体公民掌握专门的技能也需要经受教育。而就儿童教育应由城邦还是各家负责这一问题，亚里士多德则认为城邦全体共同趋向同一个目的，则全体公民自然也就遵循统一教育体系。任何公民都为城邦所公有而不私有其自身，以故对于个体的照顾必须符合全体所受的照顾，而不宜采用各家私教。
而至于教育规程的性质和内容，他则将其作为主题以整卷的篇幅详加探讨。
【VIII.2】就教育的内容而言，亚里士多德主张将实用课程分为适宜于和不适宜于自由人操作的两类，以此为据，不教授儿童不适宜自由人操作的“卑陋”与“行当”，也限制儿童学习过多适宜自由人操作的科目而避免形成工匠的习性有碍身心发展。他认为对于学习的内容，应以目的论其高卑，而不完全纠结于之间学习的内容性质。而这也体现了他目的论的内在思路。
【VIII.3】随后亚里士多德展开了对儿童教育的四门基础科目：读写、体操、音乐和美术的讨论。于此四门之中，显而易见读写同美术的实际效用，而体操则通常借以培养勇毅的德性，唯有音乐教育是无实用的。
亚里士多德认为，“闲暇比勤劳为高尚，而人生所以不惜繁忙，其目的正是在获致闲暇。”［ 同上书，p.416；］若教育只注重实用，闲暇之时人们反而不知何所为。而“事事必求实用是不合于豁达的胸襟和自由的精神的”［ 同上书，p.419；］。与之相反，音乐教育则是引导人操持闲暇，领会其内在愉悦的教育。
【VIII.4】具体就体操教育而言，亚里士多德从身体和灵魂两个方面批评了过往的身体训练：（1）过重的训练对身体发育和姿态多有损害，严酷的锻炼本身并非培养强健体格的最优之途；（2）就培养勇敢的德性而言，此种训练也是不恰当的，“凶猛总是低了一着，得胜的应该是高尚雄强的心怀”［ 同上书，p.421；］,以故勇敢德性的真正培养在于对灵魂而非身体的教育。
而亚里士多德主张的训练方法在于，以轻便的体操代替剧烈运动与严格的饮食限制，而保证少年的健康成长，十八岁之后才能从事剧烈运动；并且身体的教育与心灵的教育不宜同时进行，此两类教育自然的相异会导致相反的效果。
【VIII.5】而音乐教育相对于体操教育，形成灵魂和身体两重教育的对张，其作为灵魂教育的形式所面临的问题则更加复杂。
亚里士多德首先处理的问题是，音乐教育是否应列为教育的一个科目？而更细致的发问是，在陶冶性情、娱乐与操修心灵三者之中，究竟孰为音乐教育的宗旨？首先，亚里士多德指出音乐确有怡悦的效用，其作为“没有后患的欢乐”既能带给人日常的欢乐，又可解除人的疲乏。但效用不止于此的，音乐还对人的性格和灵魂有所影响——音乐的节奏和韵律反映了我们性感的真相，它激荡着我们的灵魂随之演变，乐调韵律不同，于我们则感应不同，它确能实在地陶冶我们的性情。
【VIII.6】而就音乐教育具体形式的问题，亚里士多德认为，登台演奏在音乐教育中是必要的——这并不会使得儿童类似专业乐工而趋于下流，但这样的形式要旨其实在于培养儿童对音乐演奏的判断力——“从未登场的人们，虽然也有可能，毕竟很难成为那一门才艺的良好评判家”［ 同上书，p.430；］。而至于这种教育何以区别于专业技艺，亚里士多德则从课程制定、乐调韵律选择与乐器选择三方面展开了具体的讨论。
就课程安排而言，音乐教育需注意两点：（1）不教学生职业性竞赛所演奏的曲目；（2）不教学生尝试竞赛中以怪异相炫耀的种种表演。
就乐器选择而言，亚里士多德认为需要注意：（1）避免需要高度技巧的乐器；（2）不使用笛子这样仅取悦于听众而音调无补于心理操修的乐器。
【VIII.7】至于乐调韵律的选择，则需分类探讨。亚里士多德指出，乐调和韵律可以分为培养品德、鼓励行动和激发热忱三种基本类型。而音乐则要兼顾教育、激发情感与操修心灵三种利益。所以应对与不同的情况，就需要采用不同的乐调旋律。单就教育而论，亚里士多德认为歌词和乐调当以培养品德为主。而在具体实施过程中，则应主义其标的的可能性和适当性。满足了中庸、可能和适当三项标准，音乐教育也就得以实现。
四
纵观全书我们看到，由对城邦的自然生成及相应的权力结构的产生的叙述，到对诸现实政体的类型学考察，再到最后对理想城邦的勾勒以及对教育的讨论，贯穿亚里士多德这样一条论述路径之中的框架性思路，根本上其实不过是一个自然秩序向社会关系的外推过程——就总的思路而言，这套政治理论的全部学说都依赖于最初对城邦产生的分析，因为正是在这里，城邦生活的“目的”作为城邦的一种本质被揭示出来，而由德性到目的这一自然潜在性现实化的内在实现活动则因此成为了政治讨论的核心所在。只不过也正是在这里，我们会同样清晰地看到亚里士多德对这条思路所给予的反省与矫正。
在柏拉图的《理想国》那里我们看到，最初“欠债还债”的具体化的政治性问题在苏格拉底的“德性”的思路中发生了决定性的偏转——四主德围绕着哲学家对“真”的观看而改变了各自的意涵，而导向了《普罗塔格拉篇》式的德性同一［ 虽然在《理想国》中并没有直接达到这么强的结论，“智慧”还是由精于谋划（428c）变为了对“是（存在）”与“真”的认识和追求（485b）；“勇敢”由对城邦的信念的保持（430a），变为哲学家根本不在乎生死（486b）；“节制”由各部分的和谐（431e）转为哲学家对物质欲望的忽视（485e）；“正义”基础则被归至哲学家的本性——对“是（存在）”的追求上，在某种意义上一切德性的意涵也都回归了“存在/是/真”；］，并最终使得全部政治问题在根本上都变成了关于“真”的自然哲学问题。而在亚里士多德这里，尽管同样由德性的内在思路生发并最终寄希望于以教育解决政治问题，政治的问题却从来没有能够在“真”的单一中求得一个简单明快的解决方案——恰恰相反的是，亚里士多德需要在具体的流变的问题问题中不断地做着各种琐碎的考察与权衡以求得一个中道。亚里士多德清楚地看到，政治学与伦理学的对象并非永恒不变的“存在”，而是变动不居的人世；其在本质上并非一种theoria，而直接指向praxis；其所关注的是行动本身，而非纯粹理论性的沉思。也正是这样的一种对理论活动本身的审慎，造就了亚里士多德细索的写作风格。
但是，我们必须清醒的一点是，亚里士多德对此一思路的矫正本身并不构成对这一思路的排斥。在前面的梳理中本文曾将亚里士多德的写作比作贴着地面飞行，而这一比喻意在强调的也正是如此——虽贴着地面，却仍是飞行。尽管在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德曾区分了自然同人类事物，但人类事物在他的讨论中却从来都是内嵌于自然秩序之内的。而这也提示我们，必须把《政治学》中对于政体的一切细节讨论都置于自然秩序的潜在性的最终实现这一视野之下。如果我们去看其理想城邦之理想何在，便会发现其核心在于（1）合于自然限度；（2）自身德性的卓越。正是这两点使得理想城邦中的政治生活能够在某种程度上如沉思式的伦理生活一般去追求最高善的实现——纯粹意义上的不外求。而也正是在这一意义上，城邦生活作为一种公共生活的样式，得以分享静观这种属于神的生活样式的谓述，而在最完满的生活之中，同样触及到最高的生活。
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