在其著作的不同地方，韦伯使用理性概念总是关联着或“代表着”下述六种构成要素的一种或多种。

1、目的是所有理性的基础：即行动者有意识地去实现一个给定的目标。那种相对少见的纯粹“价值理性”行动，只涉及到行动者有意识的目的，而不考虑手段之于目的的适当性；但是，所有的理性行动，都意味着对武断任意性(arbitrariness)的否定，——因为行动者总是为着一个已知的目的而行动，而这种行动能够(或试图)增强施加于世界的控制程度，因而能够(或试图)减少不可预测性(即偶然事件)的干扰[4]。理性总是在某种程度上存在，而被选择用来达到目的的手段则决定着理性的程度。

2、如果目的与手段都服从于精确计算，我们称为目的理性行动，它体现着可计算性这种构成要素，“这一切的基础”[5]不仅在于经济行动，还在于理性观念本身。根据可计算性，只要某个行动能够(被计算和经验所证明)最有效地帮助取得预期结果，那么，它就可被称作是理性的。根据权衡计算，行动如果只是被认为是最有效的，那就是“主观上理性的”；如果事实上确实有效，那就是“客观上理性的”。在韦伯对经济及其他领域的研究中，“理性”的这层含义被普遍使用，它也是理解下述四种用法的关键。我们发现，通过以(在经验统计上被证明的)可靠方式对“可能性”('chances')进行估算，精确计算意味着确定性。因此，其他那些取得确定性的尝试(如巫术、占卜)，是“非理性的”：它们既没有采用精确计算，也无法有效地获取确定性。

萨满巫师

在日常社会行动中，一个通过(理性地)采用“适当的手段”始终一贯地追求其目的的行动者，能够很确信地去推测理解——因而预测——另一个采取同样手段的行动者的行为，因为两者采取的一系列步骤是由他们所共享的理性所支配的；而一个观察者则能够同时理解两者。“由于可以理解手段的选择，因此，对这种理性的、有目的的行动的理解，拥有程度最高的可验证的确定性。……我们也能够理解，错误其实是具有一种程度较低的确定性。”[6]“偶然性”，对于韦伯来说，就是“不可计算性”[7]。

3、控制则不那么简单，它与目的和计算有关，但在逻辑上的地位却各不相同。它既是理性行动的手段，又是理性行动的目的。由于在每种情形下那种免于偶然性(contingency)和意外状况(unexpected)干扰的自由就会带来一种更高程度的可预测性，并且也就意味着更为有效地支配世界，因此，韦伯会谈及“理性控制行动”、高度理性地控制劳动[8]、理性禁欲式的自我节制以及那种(不依赖于迷醉状态的)“理性预言”[9]。因而，行动，只要是“自愿的”——即自由意志，并且不受制于任何武断任意的外部干涉，那就是“理性的”。这种用法可适用于一个个体，或者那种不受政府垄断或专享特权影响的自由市场竞争。控制，既是计算的手段，又是计算的目的。

通过提出四种社会行动类型[10]，韦伯解释，当情感行动达到意识自觉(consciousness)的程度(这种“升华”恰好说明了“趋向‘理性化’的过程…”)，它就会逐渐变成价值理性行动。然而，只要这种行动只是为了满足某种如复仇、感官欲望、献身、沉思极乐(contemplative bliss)或者消除紧张的需要，那么，无论“升华到什么程度”，它都仍然是情感性的。根据他所理解的不可避免的任意性(arbitrariness)，韦伯划分出有意志行动与非意志行动的界限，其中一个是有意识的。这是行动与观察行动的差别；将它们区分开来的就是控制要素。类似地，随着情感行动和传统行动接近于那种“基于纯粹习惯的条件性反射”或者“基于特殊刺激的非条件反射”，它们逐渐退到另一个方向(远离理性，朝着非意义导向行为发展)。再次强调，其中决定性的因素是控制。

4、“逻辑的”(logical)，也就是从给定的目的来看“合乎情理的”(makes sense)，它具有一致性和有效性。或许，该词的日常用法正体现出这种构成要素与其他要素具有的最明显的关联。韦伯认为，当社会学家系统地表述关于行动的规则、并从这些规则逻辑地推断预测结论时，他们所做的不过是一个理想类型的、极具洞察力的行动者在日常生活中所做的事情[11]。前提-结论的关系，类似于目的/手段的关系，两者的特征在于：事物的一种状态必然伴随着另一种而产生。这种情形在逻辑思维领域具有完美的体现。其次，还存在着内在一致性：零散的组成部分，只要超越矛盾律(non-contradiction)而在事实上实现相互依赖和相互支持，在我们看来就是逻辑上相互关联的；因此，在某种上，每个组成部分的存在都强化了其他部分以及所有部分共同支撑的整体。一种理想类型就意味着具有这种一致性；一种有其自身逻辑的、并声称“无漏洞”(gapless)的法律体系，在那种程度上就是合乎逻辑的。韦伯认为，这种“理性，在逻辑一致或目的论的意义上，……已经并且一直支配着人们”[12]。在这两个方面，逻辑一致性都要求确证。最后，韦伯提到了“几率(ratio)的作用，尤其是那种对实际假设进行目的论还原的影响”，并从对可能后果(implicitconsequences)之精心盘算的意义上使用理性概念。清晰度、透明度和明显性，既可以增强可计算性，也是逻辑和概念操作的要求。韦伯声称，逻辑命题代表着“理性理解力的最高程度”[13]。

5、逻辑蕴含着一种形式要素，因为无论在某种特定情形下实际的内涵是什么，它的结果总是一致的；这种普遍性(universality)就是理性的另一种构成要素，它经常被用来评价制度的理性程度。抽象性(abstractness) 最明显地表现在法律领域：其中，一般规则能够适用于由它们事实上帮助确定的不同的情形（例如，作为意义建构的“理性化”）。官僚制——如陪审团——必须以切事化(impersonally)的原则运作。传统的特殊主义纽带，已经随着时间推移而被理性的普遍主义关系所取代，而后者并不依据外在属性(extrinsic attributes)。在不同的情形下，普遍性都是重要的：乐谱的恒定性、成文宪法、科研结果的可复制性以及商业投资的持续性，所有这些都可称得上是理性的。相反，那种如此特殊以至无法企及的意义，或者那些依据标准极其独特而没有蕴含通用逻辑或手段-目的计算的行动，都是非理性的。韦伯认为，由于那些“公认的思维方式”和“那种已经使人们惯于理解的经验事实”——换言之，即它们的意义是共通的，因此，理解是完全可能的。

6、最后，理性还意味着系统地、讲求方法地将零散的各部分组织为有序的整体，并以最有效的方式达到预期结果。这种用法尤其适用于组织研究；当然，它也体现在韦伯对禁欲主义的阐述中。它可以被看作是对逻辑（即第四种构成要素）概念的实际运用：“无生命的机器，”韦伯写道，“就是对思想的客观化。”[14]理性化是一种概念上的或现实上的有序组织。它具有专门化的特征：一个完整的人成为更好地实现预期的整体的一部分，无论是在工厂里、科学领域、科层制内还是在万神殿里。

罗马万神殿

西方的音乐，在此被认为是理性的，这是因为数理计算赋予音节(harmonicscale division)以确定性和永恒性，——因为音调具有可计算性，就可以被普遍复制。音乐素材被统一在一种由形式规则所支配的数理关系系统内，并通过记谱法(notation)在书面上被固定下来，而这反过来则产生了专业的作曲家，并使音乐创作成为可能[15]。类似地，理性的法律拥有一种逻辑，它能够有序地整理所有相关材料，并确定哪些材料在事实上具有相关性，——正如西方的音乐，从一大堆可能存在于其他地方的音乐中，被提炼出来。法律被有意识地安排，并在抽象概念和形式程序上被有条理地阐述；它是一种试图普遍适用、并承诺客观公正(impersonal)判决的结构，也是一种可精确计算的运行系统。就这一点，韦伯说道，法官或陪审团大概可以比作是一台从一端输入案情事实、另一端就会输出判决结果的机器[16]。还有，与那些理性程度较低的组织模式相比，官僚制“恰如一种未采用机械生产的机器”。精确、效率、职责明确(unambiguity)、档案知识、延续性(continuity)、审慎、标准化(unity)、严格服从、减少摩擦以及降低人力、物力成本——这些因素在科层制组织中被提升至最优状态。”[17]相较而言，卡理斯玛支配是不可计算的和过渡的[18]，家产制支配是私人性的和不可预测的[19]，而官僚制支配则是精确的、可计算的和有条理的，是一种由专业人员操作的各部分的有序组合，它非常适合于对人实行统治和管理，以及通过规则适用而不考虑人的因素来达到目的[20]。

这些构成要素的存在及其相互关联，应该很清楚。下文所附图表试图表明，韦伯对“理性”的用法，绝非是“飘乎不定的”和“语焉不详的”，而是始终一致的——这体现在其社会学的每个部分、遍及所有领域甚至贯穿其整个学术生涯。正是在此意义上，“人们会……从完全不同的角度、在相当不同的方向上将生活理性化”[21]，但却仍然处于同一个理性化进程。这就是韦伯下述观点的解释力：他所指的那种西方文明的各种发展，就是一个具有重要意义的理性化进程。

形式理性与实质理性

尽管理性的含义是首尾一贯的并具有概念上的严谨性，但是，韦伯置于这些用法之上的形式理性和实质理性两者的差别却并非如此。他提出，这种差别，恰恰意在确保“在运用理性概念时更具一致性”，而这个概念在当时已经被关于国有化(nationalization)的派系争论所搞混了[22]。但是，通常跟韦伯的用法一样，形式的与实质的差别混淆了它想澄清的含义；它或许是在韦伯关于理性化的著作中最模糊的、最令人困惑的概念。我们只需看一眼为廓清问题的根源而界定的这六种构成要素。一种过程，只能相对于某种目的才能最终被判定为有效的、目的性的或有条理的。并且，这个标准外在于过程。实质性的考量，并不是外在于形式性的考量，而是不可避免地内在于其中。

韦伯指出，经济上的形式理性代表着“在技术上可行的并在实际上被应用的量化计算或核算的程度”；它代表着，需求的满足借助计算被表示或能够被表示的程度，无论是以货币还是以其他尺度来计算。随着货币增加了可计算的程度和便利性，它能够在形式上产生高度的可计算性。实质理性则意味着，在某种价值尺度下需求的满足被影响的程度，无论这种价值尺度是“伦理的、政治的、功利的、享乐主义的、封建的、平等的或是其他什么性质的”。经济行动的结果，是根据价值理性的内在标准来评估的，而不仅仅是根据工具理性的标准（即技术上最适当的手段）。但是，尽管最合适的手段只有一种，然而，“可能存在的价值尺度却不计其数”。经济活动的结果、精神以及手段，就可以这么判断；某种特定系统的形式理性就会被看作不重要的，甚或与达到一种或另一种实质目的相抵触。

由此可看出，这种差别显示出理性的相对性；韦伯希望通过学术达到的那种清明(clarity)，似乎是他坚持主张事实判断与价值判断二分的一部分。事实上，他正是在那一点上以一个颇具争议的陈词结束了他那独特的演说。“问题并不在于在这个领域作出价值判断，而只在于判断和界定什么是‘形式的’。在这种概念语境下，实质的本身就是‘形式的’；亦即，它是一种抽象的、一般的概念”。

在某种意义上，形式的(formal)，就是抽象的或一般的，就是特定的内容(实质)刚好能置于其中的某种形态或模式。它几乎意味着理论的而非实际的。因此，对韦伯而言，货币的实质有效性就是用它去交换其他物品的现实可能性，而其形式有效性则意指，货币只是理论上或法律上规定的一种公认的、并(令人费解的)被强制使用的支付手段。在资本主义的某些形式下，工人在形式上和名义上保留着对工作过程的控制，而资本家却拥有在实质上和实际上的控制权[23]。相对来说，这种用法并不复杂，尽管韦伯以形式来意指“技术上的可行性”和“现实上的适用性”而混淆了其含义。两者相对于某种实质目的，都是形式的，但很显然它们是不同的。

不过，在其他意义上讲，“形式”与抽象性的关系，还不及它与一种有关事实与价值相关的“内/外”二分法的关系更深。某个指向实质理性目标的货币政策，就会降低其形式理性程度。工人参与管理，造成实质利益凌驾于企业的正式运作之上，就会削弱其形式理性。或者，由外在利益驱动的企业所有者企试图以牺牲企业长期的生存能力为代价而追求短期的效益最大化，同样可能妨碍形式理性[24]。总的来说，形式理性，就是以最大化的效率维持现有机制的持续长期运行(内部视角)，而这种运行过程，会被那些追逐某种与现有机制运行相悖的实质目标的人们所打破(外部视角)。这一点显示出在《中国的宗教》中韦伯观点的解释力：儒教的生活样式也是理性的，但是与清教不同，它是由外部非从内部决定的[25]。清教徒的上帝，已经把世界舞台留给人类行动者自由地发挥；上帝的控制，从该词的另一种意义上说，是形式的而非实质的。

最后，同样的情形也存在于法律领域。法创制和法发现，可能是理性的，也可能是非理性的：形式上，其为非理性的情形是：“为了顺当处理法创制和法发现的问题而使用理智所能控制之外的手段”。实质上，其为非理性的情形是：“全然以个案的具体评价——无论其为伦理的、感情的或政治的价值判断——来作为决定的基准，而非一般的规范”；换言之，依据司法程序以外的因素来断案。实质理性意味着，“特质别具的规范——有别于透过逻辑性的通则化(亦即经抽象意义的阐明)而得来的规范——对于法律问题的决定应具有影响力。”它不同于实质非理性之处在于：对于后者来说，这些规范仅适用于特定的情形，但对于前者来说，却是普遍适用的[26]。

因此，显而易见，韦伯意在将技术上的有效性同规范性标准相分离，但是他所作的区分实际上掩盖了“形式”评价的相对性。抛开人们设定的特定标准，唯有在一般意义上讲，货币计算才算是最理性的：而在某种特殊意义上讲，特定的计算或策略运用的有效性，根据具体目标而各不相同。甚至，这一点其他情形中更为明显。市场、工厂以及法律，服务于特定利益，因而促使它们持续的运行；在每种情形下，问题在于：追逐特定利益的控制机制，是否被其他利益——其目标可能与现有机制的持续长期运行相悖——所占据。韦伯本人指出，“形式正义”必定“经常会产生那种违背宗教伦理或政治考量之实质假定的结果”，同时以牺牲其他群体为代价来满足某些群体的利益。

毕瑟姆(Beetham)声称，通过这种二分法，韦伯使实质批判变得行不通，并预设了形式理性是“《经济与社会》一书考察经济活动的唯一考量”[28]。然而，毕瑟姆的这种观点并不太准确。这是因为，韦伯本人注意到形式理性和实质理性通常处于冲突状态[29]，并试图通过下述主张来避开他的陷阱：即某种事实(如剥削)——若不考虑基本的实质标准——在客观上就是“实质非理性的”[30]。但是，这个争议并没有涉及到上文提到的那种区分的真实性问题，即研究过程必然影响结果的问题。这是马尔库塞的批判[31]；在某种程度上，这也是一个有力的批判。

马尔库塞认为，理性(ratio)概念，“并没有贯穿于韦伯整个研究的始终，并缺席于关键地方”。“控制什么”('controlling for what?')强调出形式理性的局限，这里所说的形式理性根据定义就是相对于某种外在目标的最有效手段。这种目的，在逻辑上先于资本主义理性，也就是人们需求的满足要以私有企业为基础，而不是以其他如社会主义为基础。资本主义供给的失败并未出现在该定义中；由于劳动者与生产资料相分离——从那个角度来说——是形式理性的一种技术上的必要条件，因此，高度理性的社会主义经济就被否定了。因此，“正是资本主义私人企业的客观历史事实，变成了资本主义结构和理性经济本身的一种(韦伯意义上的)形式要素”。

马尔库塞

他继续说道，倘若工业化是现代世界的命运，那么，唯一的问题是：什么是控制工业化的最理性的手段？这种关怀(consideration)是一种可选择的目的，并且现在内含于形式理性的定义之中；根据韦伯的定义，它是实质性的。韦伯没有考虑到，“这些必需品在事实上和本质上是否‘可行’，或者它们是否是特定社会利益的掩饰，……技术理性的完善能够很好地成为人类解放的工具”[32]。但是，马尔库塞继续说道，“技术理性，就像政治理性一样，是历史的。”形式理性和实质理性并不必然冲突。

在此，人们感到很难为韦伯辩护，因为：如果马尔库塞的理性概念同样是有效的，那么，现在所谓的形式理性——与前一种理性如此不同——也服务于实质性的目的，并具有实质性的内涵。“机器不是中立的”，不仅意味着“精神的萎缩”(atrophied spirit)：机器从来就不是中立的。形式从来就不可能脱离实质；其形式是相对的；它通常只对某种目的而言才是最有效的。也许，在某种讽刺的意味上，尽管它所造成的含义混乱不可原谅，但是，这恰恰是韦伯想要表达的。形式理性不仅是形式性的，还是实质性的：它具有“实在的”('real')内涵。而实质理性则往往只是形式性的：它缺少“实在的”('real')影响，即力量。但是，在更深的层次上，形式理性从表面上看是很实质性的，而事实上可能缺乏实质性的内涵。在这个意义上，情况可能是这样的：(1)机器无论服务于资本主义还是社会主义，其运行是完全相同；因此，(2)或许机器并不服务于任何主体(noone)，而是独立于一切控制，一种由人所创造的自动装置现在却依靠其自身的力量而肆无忌惮地运行，就像那只被巫师的徒弟所释放出的恶魔。相反，人们意识到这种信念：逃离这个“铁笼”的唯一途径，在于以表面上的形式化来行实质上的控制，但事实上只有实际的控制权(或理性)是可行的：亦即，寄希望于一个卡理斯玛式的英雄人物——必须他来支配科层制，领导大众民主国家，并树立起驱逐伪先知的新神。

马尔库塞在结尾问道，“韦伯的理性(reason)概念或者只是一种嘲讽的腔调？”这个问题的答案似乎很清楚，不同于被那种反讽的口吻所混淆与深化的表述。那种以理性面目出现的非理性，不仅对韦伯是显而易见的，而且也是他研究的主题。

人们仍然被驱使着探究韦伯保留这么有误导性的概念的其他可能理由，甚至设想韦伯已经意识到(或许偏爱)上文提及的这种辩证转折(the dialectical turns)。一种可能的猜测是：无论在字面意义还是在讽刺意义上，韦伯的概念运用都遵循着一种最初从清教主义发展而来的框架；毕竟，“理性行为的产生”[33]，正是以清教徒的天职观为基础。

理性与职业人

首先应该指出，韦伯认识到，清教宣称世界是“人在尘世中按照上帝意志履行天职的活动舞台”[34]。这个隐喻具有重要的意义：人，不仅是上帝拣选之剧(the drama of divine election)——呈现在信仰所许可的信徒内省里——的演员和观众，而且还是入世转向之剧(the drama of worldly transformation)——呈现在宗教准许的控制尘世命运的努力之中——的演员的观众。这毕竟是韦伯《新教伦理》一书的主题：尽管救赎的资格已经在很久以前被遥远神秘的上帝武断地决定了，然而，信徒可以通过他在尘世天职上取得的业绩来证明他的选民身份。进而，他可以自由地践行那种天职，支配他的世界，因为编剧已经离开了舞台，只留下了剧本的大致框架和极其勉强的指导，而演员们则将会在此基础上撑起这场戏剧。

正是在此意义上，每个信徒都是一个演员，他们的言行举止都在有意识、有目的地指向他人。那种源自传统的、体系化的宗教世界观的“旧习”('stereotyping')，已经被清教主义的革新所取代了：隐匿的上帝(deus absconditus)已经把实质的(真实的)世界控制权赋予了人，仅为自己保留了形式上的(名义上的)控制权；然而，这一点却被清教徒再三疑虑，——清教徒在他们的信仰体验、甚至教义中只看到了上帝专断的主宰地位，却没有发现宣称他们获得拯救的宝贵证据。于是，天职的一个重要特征——即授权其演员来经营剧场——同样在理性上存在着内在与外的区分，即形式理性与实质理性。

在这一点上被描绘出的另一种含义，紧随着韦伯的结论：职业人既没有也不需要去探究他在尘世内实际所从事志业的意义；并且，尘世的总体架构不是职业人的责任，而是他的神的责任[35]。在形式理性上，控制也转变为一种不受外部干涉的“内在”机制，一种用以衡量效率的内在标准——而无须考虑其他超验的标准。在清教主义中，外在标准在规范上仍然是有效的：尽管宗教人的世界从其自身的角度来看日益变得理性，但从上帝的视角来看，它依然是非理性的。清教相信有一个万能的上帝，同时还相信一个背离上帝、难以驯服的现实世界之存在的意义。进而，由于清教无法给出“神义论问题的合理答案，因此，它掩盖了在尘世和上帝、现实和理想之间的巨大张力”。

韦伯认为，宗教对意义的追求愈益强烈，尘世生活就愈成问题。尘世生活被组织得越系统，这种张力就越加剧，尤其是当世俗制度被自发地条理化时。这种张力越加剧，继续理性化的驱动力就越大，——直到这种张力的最初根源，被远远地抛在一个越来越不相干的天国后面[36]。我们再次看到，形式机械论，被用于追求实质性的目的，很快就获得了一种自我生成的动力。

根据韦伯的历史观，理性化的意义正是在此汇合，并在此分离。世界原本是由其部分构成一个整体，而如今却在那些部分中分裂为多个领域；每个领域都有其自身合理建构的意义，并且只有专家才能进入这些分离的领域。在此，我们也许会找到韦伯在无数语境下坚持使用“理性”一词的最终理由，尤其是有些时候使用相关同义词（如“系统的”、“可计算的”）可能会更有助于表述的清晰。理性概念的使用，不仅提醒我们历史与文化统一相互交织的进程，也不仅阐明了这些平行的进程——它们将数学、法律、科学、艺术都发展成为一个独立的意义领域，而这些领域仅统一于它们都内在地反对宗教领域的立场上，而且还试图——并且近乎命令式地——把一种统一的意义强加于一个由这种理解所造成甚至联结的世界[37]。

浮士德与魔鬼缔约，向魔鬼出卖灵魂

韦伯引用《以赛亚书》作为《以学术为业》一文的结尾——“守望者啊！黑夜还有多久才过去?”，而引用《浮士德》作为《社会科学的客观性》一文的结尾——“我要赶去吞饮永恒的光辉，……青天在我上面，大海在我下边。”。或许，科学职业人能够以浮士德式的手段成就以赛亚式的人格类型：他掌握世界的知识，控制着某一主导理论的发展；他可能会认真负责地生活，而且没有那种职业人易于沾染的眼光狭隘(the narrowness of vision)，尤其是当这么做可以带来全部的意义时。如果这种推测是正确的，那么，人们天职中的责任观念——韦伯认为这是“理性行为”的“基础”——事实上仍然“徘徊”在科学领域，如同其在生活领域。理性概念，尽管具有如此深刻的解释力，并能被始终一贯地应用，但却包含着一种存有偏见的评价标准，而韦伯的一切努力和说明也未能——或者说没有——消除这种偏见。上文的推测，或许可以帮助我们理解这个疑问。

注释：略返回搜狐，查看更多