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作者简介：刘震，1978年生，山东济南人，中国政法大学人文学院哲学研究所所长，教授。主要研究领域为易学与中国古代哲学。

东汉桓灵之世，宦官、外戚专政，他们表面上以名教治国而实际上却违背名教主旨，为非作歹，任人唯亲，致使政治混乱，国家衰败。为了改变这种状况，一些具有正义感的知识分子聚集在一起，试图凭借“清议”或舆论的力量来维护名教。但执政者却以破坏名教为罪名对这批知识分子进行打压，使得他们或屈死狱中，或被免官禁锢。这场延续数十年的党锢之祸为社会治理提出了一个尖锐的问题：究竟什么才是合理有效的名教治理体系？它到底是统治者用来镇压异己的工具，还是规范和调整社会人际关系的一种合理手段？在曹魏正始年间，哲人们根据自身对现实困境的真切感受，从思想上对汉代传统学术进行了一次深刻的反思与重构，从而开启了魏晋以降的玄学之风。王弼作为魏晋玄学的代表性人物，其思想体系既是玄学的起点，更是玄学中的重要组成部分。下面，我们就从王弼注解《周易》的主要特点入手，剖析一下汉魏之际学术思想的更迭与发展，以及王弼《周易注》所呈现的思想特质。

一、王弼《周易注》中的“扫象”

王弼生于公元226年（魏黄初七年），卒于公元249年（正始十年），他生活的年代正是魏晋玄学的创始年代，当时的知识分子讨论最热烈的问题就是如何处理自然与名教的关系，王弼的学术思想也围绕这个时代主题而展开，并由此建立起自己的哲学体系，开一代学术新风，成为正始玄风的主要创始者之一。

王弼的生命虽然短暂，却文名盖世，著有《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《论语释疑》等作品，其中的《周易注》一改汉人传统的治《易》方法，以老子思想解《易》，建立了体系完备、抽象思辨的玄学哲学，可以说《周易注》集中凸显了王弼的易学创见和学术造诣。也正因此，《周易注》自唐修订“五经正义”就被定为《周易》的官方注释。本文拟以王弼注解《周易》的思想为主线，同时结合他注疏《老子》《论语》等典籍的部分内容，力图更为立体全面地展现王弼的思想体系。

谈到王弼的易学思想，最为著名的观点大概就是他对于象数的否定，即所谓的“扫象不谈”之说。但值得注意的是，王弼对于象数并非完全排斥，于省吾先生在《周易尚氏学》的序言中曾提及：“自王辅嗣扫象不谈,专以承乘比应为解。”（见尚秉和，序言，第2页）从这里可以看出，王弼对于“乘”“承”“比”“应”等《周易》自身的卦变原则也是稔熟于心。因此，正确理解王弼对于象数易学的态度，首先需要对象数易学本身有一个较为客观的定义，特别是需要厘清象数易学与汉代易学究竟是怎样一种关系。

孔子之后，两汉的经学家对于《周易》的发展作出了很大的贡献。由于他们在注解《周易》的时候着力于象数领域，因此一般会把汉代易学大而化之地归类于象数易学。这样的一种学术判别虽然基本符合事实，但仍有几个细节值得我们深究。

其一，根据近年来的出土文献与相应的学术成果，我们基本可以判断今本《易传》是在西汉中期最终定型完成的。（参见刘震）就内容而言，《易传》之思想体系对《周易》经文的解读是多样的，其中既有象数的内容，亦包含了大量的伦理学、政治学的论述，由此我们不难看出《易传》的整理者显然并非如我们所想象一般完全偏向于象数。因此，所谓象数并非西汉易学的唯一特色。

其二，我们今天所见的汉代易学思想，大部分是基于《周易集解》中对汉代易学家注解《周易》经文的转述。这种转述的真实性虽然不会存在太大问题，但我们也必须看到转述者对于汉代易学论点的转述是有其主观局限性的。首先是《周易集解》中选取的人物多集中在东汉以降，对于西汉人物的思想涉及得并不多；其次是《周易集解》的整个思想体系也预设了自身的学术观点和主旨。李鼎祚在《周易集解序》中明言：

从这段文字我们不难看出，《周易集解》着眼于郑玄、王弼以外的易学作品，同时其目的在于刊补郑玄、王弼二家在易学注述上的不足，因此在这种情况下，我们有理由相信李鼎祚在《周易集解》的辑录过程中有意识地在内容选择上偏向了象数易学，如果仅仅依据《周易集解》来判断汉代易学的整体特色就会失之偏颇。

其实，从《周易集解》所载虞翻等人对《周易》经文的解读来看，汉代经学经历了数百年的发展后，在东汉末年已显现出流弊横生之态。学者们在解读《周易》的过程中，因过于执着于象数，且夹杂了许多其他学术流派的思想与内容，已经逐渐背离了以《易传》为代表的解经框架。以《周易集解》辑录最多的虞翻作品为例，他试图完全用象数来宏观整体地解读《周易》的所有文字，这种解经的理路实施起来难度极大，很多情况下，虞翻为了找出文字背后的象数依据，不得不另立新说，从而不可避免地陷入了牵强附会的境地。王弼正是敏锐地觉察到象数易学发展的弊端，从而提出了“得意忘象”的解《易》思路，他在《周易略例·明象》中讲道：

在这里，王弼对于汉代象数易学的批评，明显是聚焦于对“象”的刻板运用。他认为卦的爻象与卦的文辞并非一个固定对应的绝对体系，而更多是一种象征。如果刻意将文辞与卦象一一对应而使用诸如互体、卦变之类的方法，其结果必然是在解读中为了迎合对应而穿凿附会，进而有违解读对象的思想实质。

需要说明的是，王弼虽然反对拘泥于象数的解经体系，但他并没有彻底否定象数，如他在注解《复》卦六二爻“休复，吉”时曰：“得位处中，最比于初。”（同上，第137页）其所言“得位”“处中”“比于初”等正是于省吾先生所提到的“承乘比应”之属的象数思维的反映。所以，王弼所根本反对的是汉末象数易学体系对于易象的过度诠释，他所要完成的工作就是纠正这种偏差，回归“象”的象征意义。据此，王弼提出了著名的“得意忘象”之论断。

二、王弼《周易注》中的“得意”

为了避免汉代象数易学进一步滑向繁复牵强的深渊，王弼在《周易略例·明象》中明确提出了“得象忘言”“得意忘象”的解释原则。其曰：

王弼指出，所谓的“象”指卦爻的象，“言”指卦爻的文辞，“意”指通过《周易》文辞所表达的对世界的认知。三者的关系是：“言”用于理解“象”，同时也在一定程度上作为“意”的表征；“象”则作为“意”的另一种表征，其目的在于表达“言外之意”。王弼认为，要真正获得“意”，必须摆脱“言”与“象”的层面，因为二者作为表征“意”的手段和形式，毕竟不等于“意”。作为解释者，不仅要能理解“言”和“象”，更重要的在于捕捉到“言”和“象”背后的“意”，不能被“言”和“象”所牵绊，这就是王弼的“得象而忘言”“得意而忘象”的新解释方法的核心所在。在这一过程中，“忘言”“忘象”成为“得意”的关键所在。

为了更好地说明“言”“象”“意”三者的关系，王弼进一步用“鱼笱”和“兔网”来作比喻，其曰：

王弼认为，“言”“象”之间犹如“蹄”（捉兔的网）与“兔”的关系，“得象而忘言”就如同“得兔而忘蹄”；“言”是表达“象”的工具，而非“象”本身，故“存言”并非“得象”。同理，“象”“意”之间犹如“筌”（捕鱼的笱）与“鱼”的关系，“得意而忘象”就如同“得鱼而忘筌”；“象”是表达“意”的手段，而非“意”之全部，故“存象”并非“得意”。沿此思路，“言”和“象”均作为认识和表达“意”的工具和手段，“得意”需要“忘言”“忘象”。

王弼的这种用“鱼”“筌”和“兔”“蹄”作喻的论述，直接来源于道家的观念，在《庄子·杂篇·外物》中讲道：

《庄子》中的这段文字与王弼在《周易略例》中所言几乎完全一致，所不同的仅在于王弼所述增加了“象”这个层面，毕竟符号（六十四卦的卦象或卦画）是《周易》中极为特殊而又十分重要的存在。王弼强调“存象”不等于“存意”，“存言”不等于“存象”，正是通过强化解释目的与解释手段之间的差异，来实现对繁复牵强的汉末象数易学的批判。在王弼看来，“象”是解释的手段，而“意”是解释的目的，我们虽然需要借助解释手段来实现解释目的，但不能以解释手段之价值来替代解释目的之价值，更不能直接用解释手段取代解释目的，因为解释手段一旦脱离了过程性，必然会失去其参与解释环节的价值。

由此出发，王弼强调解释的意义在于结合解释者的认识，重构原始文献内在价值的表达。先秦时代《孟子》一书中就强调了解释对于文本存在价值的升华作用：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（见杨伯峻，第215页）即，解说《诗》的人，不应限于文字而误解词句，也不应拘于词句而误解了作品的原意，而是要用自己切身的体会去推测作者的本意。孟子在这里所要表达的就是：在“文”（文字）、“辞”（词句）、“意”（意义）三者之中，意义是第一位的，为了把握原文的意义，唯一正确的途径就是“以意逆志”。“意”是通过切身体会而总结的自己的意思或意图，是主观的；“志”是原文本身的意义，是客观的。只有以自己的“意”去揣度原文的“志”，才能得到高层次的解释。孟子的“以意逆志”突出由“文”“辞”与“意”组成一个完整的经典解释过程。在这三者的关系中，由“文”“辞”展现出的语言表达不能脱离其阐释的实际意义而独立存在；意义的存在又与语言的表达息息相关，甚至可以说不经解释者的语言表达，文辞不过是一堆毫无生机的语词材料。解释者通过解释将意义从文字符号中释放出来，意义的最终完成必须通过解释者的解释填充。

其实按照孟子的理解，汉人主张通过象数去解释《周易》的义理思想并没有错，问题在于以虞翻为代表的象数易学过分执着于“象”，其通过“象”的烦琐变化而进行的解释非但没有更为清晰地呈现出《周易》的义理，反而使得人们理解《周易》之理几乎成为不可能。王弼的《周易注》之所以能脱颖而出，就在于他扬弃了汉人执着于“象”的研易方法，在遵从先贤们的“以意逆志”“得鱼忘筌”的解释原则的基础上进行系统化的创新和改造，在他的《周易略例》中提出了解释《周易》的新方法，从而接续了以《易传》为开端的以义理注解《周易》的思想，完成了对于义理易学的一次回归。

与汉代的象数易学相比，王弼“得意忘象”的思想没有烦琐的治象方法和所谓的各种规则，而是从《周易》的卦爻辞原文出发，并且不执着于其言辞和卦象，在以“得象而忘言”“得意而忘象”的方法与手段来理解《周易》本身的义理思想的同时，也通过这样的解释方法使得《周易》的意义得到更深层次的表达。从这一层面而言，王弼“得意忘象”的解释方法是义理派易学与象数派易学分野的明显标志。

王弼所提倡的“忘”在意境上并不等同于放弃，王弼的“忘”是一种功夫境界，需要经历一个从言及象、由象及意的循序渐进的过程，并且在这一过程中，解释者需要时刻注重以“意”为根本，以明意为导向，因为只有这样才可避免对“象”的拘泥执着。

如前所述，王弼本身的解释理念中并没有彻底否定《周易》符号体系的存在价值，他一方面认可“象”对于“意”的工具价值，另一方面在否定支离琐碎且附会庞杂的“逸象”的基础上，选择了更具逻辑与条理的爻象体系。

依据《左传》《国语》等中的记载，我们可以发现卦象与占筮有着较为密切的关系《左传》《国语》中记载的以《周易》占筮的事例，多以卦象解占。，其在《易传》中的记录也带有类似属性。又据《清华简·筮法》中的记录，我们可以发现爻象在先秦时代同样也用于占筮，并且与今本《易传》中所提及的卦象十分一致。（见李学勤主编，第120页）

这就说明，爻象与卦象在《周易》最初的占筮意义上，具有同等重要的作用。而在《易传》中，包括《彖传》《象传》与《系辞传》等不止一个篇章将爻象和卦象应用于解释《周易》卦爻辞的过程中，这也说明以象解《易》作为一种传统研《易》路径一直为人们所重视。从《易传》中，我们可以十分清晰地发现“天人之学”乃是《周易》哲学理念的核心，汉代经学其整体亦是建立在此基础之上的，西汉易学中的孟喜、京房，其思想体系的核心乃是为建构“天人之学”找到合理的象数图景，但是，“汉魏之际,面对战乱频繁、社会分崩离析的状况,士人更关注如何在乱世之中安顿自己的生命,因此他们在经典当中所寻求的不再是如何探求天意、为帝王统治合法性提供依据等问题,而是将学术重心转移到个体生命当中,注重追求生命的自由。”（董春）正是在这样的背景之下，王弼继承了汉代以来的“天人之学”，试图秉承《易传》所形成的逻辑体系，重构《周易》之整体的逻辑与明晰的义理。

我们也应当看到，王弼的纠偏不免矫枉过正。他在阐述“得意忘象”的解释理念时，反对使用诸如互体、卦变之类的方法将文辞与卦象一一对应亦导致了本意的丧失。汉代象数易学家在解读《周易》的过程中固然有过度使用互体、卦变等的情况，但互体、卦变等本身的范畴理念却是古已有之的。如《彖传》《象传》中使用卦变的地方比比皆是。应当说，互体与卦变在一定程度上与“乘”“承”“比”“应”一样，都是对卦爻象之间关系的描述与应用。

王弼之所以不取互体、卦变，究其原因，与他构建的解释体系存在较大关系。在王弼看来，“意”是本，也正因为其“本”的属性，使得“意”呈现出多样性与复杂性的特点，尤其《周易》中的“意”，与时间、空间的变化无不有着密切关联，“意”会随着时空的变化而发生相应的变化，因此执着于“象”就无法理解“意”的变。王弼认为《周易》的本意在于讲自然之道，故而“意”的本体意义是自然范畴，而“象”是人们对于自然的比附。从这个意义上讲，名教也是一种“象”，即对于自然本体的一种比附，所以如同“意”与“象”存在一致性，自然与名教之间也存在着一致性。正如汉代易学执着于象数而未能“得意忘象”一般，汉末至魏晋所出现的名教与自然之争也在于人们执着于名教，而忽略了名教作为自然的比附这样一种属性，在建构名教的过程中执着于名教而忘记了自然为名教之本、名教为自然之末。如同在以“意”为本、以“象”为末的情况下要“得意忘象”，王弼在处理自然与名教之间的关系时，主张以“自然”为本，以“名教”为末，在本末关系上强调“举本统末”，这一思想也渗透在他注解《周易》的过程中。

三、王弼《周易注》中的“本末”

王弼在注解《周易》的过程中着重表达了名教与自然的理念，他的“得意忘象”实质上强调的是如何通过现象来关注和把握现象背后的本体意义。为了把握本质，需要找到合理认知“象”的方法，即如何具体落实“得意忘象”的原则，据此王弼提出了“卦主”学说。

王弼“卦主”的理念出现在《周易略例·明彖》中，其曰：“夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。”（见楼宇烈，第591页）他认为每一卦都有其各自隐藏的本体，而这一本体可以由这一卦的卦主去揭示。卦主实际指的是一个爻位，这也体现了王弼对于爻象的重视。在《明彖》中，王弼提出了三种确定卦主的办法。

第一种是根据卦中阴阳爻的数量来确定卦主，即五阳一阴以阴为卦主，五阴一阳以阳为卦主，这是王弼易学最为引人注目的特质之一。

如《师》卦䷆只有九二爻一个爻位是阳爻，所以王弼注解《师》卦九二爻爻辞时曰：“以刚居中，而应于五，在师而得其中者也。承上之宠，为师之主”。（同上，第256页）从这段文字中可以看出，王弼在确定卦主的过程中注重爻象之位，在这短短的文字中就用到了“中”与“应”两个规则。同时因为九二爻是唯一的阳爻而为卦主。

王弼对于这个规则的表达是十分明晰的。按照这一规则，六十四卦中五阳一阴的卦有六个，即《剥》《比》《豫》《谦》《师》《复》，对应五阴一阳的卦也有《夬》《大有》《小畜》《履》《同人》《姤》六卦。但王弼在注解这十二个卦相应的爻辞时，却并非全部都用这种确定卦主的方法。如《夬》卦䷪只有上六爻一个爻是阴爻，本应以上六爻为《夬》卦的卦主，然而王弼却以九五爻为卦主，其曰：“夬之为义，以刚决柔，以君子除小人者也。而五处尊位，最比小人，躬自决者也。”（同上，第436页）对于从爻象角度而言的唯一阴爻，王弼注曰：“处《夬》之极，小人在上，君子道长，众所共弃，故非号咷所能延也。”（同上）按照王弼的解释，《夬》卦上六爻虽然占着“少”的优势，但已经处在《夬》卦最上爻的位置，意味着阴爻所代表的小人之道已经走到了尽头，故不以此爻为卦主。可见王弼并非完全以卦中阴阳爻少者为“卦主”。

第二种是根据《彖传》的表述与爻象内容相结合的方法来确定卦主。如前所引，王弼认为《彖传》是统论一卦之内涵的关键所在，如果《彖传》中的文字明确指出了一个卦的主题，那么与该主题关系最为密切的爻象自然也就成了该卦的主旨与核心所在。在“意”本“象”末的理论指导下，这种以《彖传》的表述确定卦主的方式自然要优先于以卦象上阴阳爻的数量来判断卦主。

王弼讲道：“繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯《彖》乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎！故观《彖》以斯，义可见矣。”（见楼宇烈，第592页）在这里，王弼指出了《彖传》对于正确理解《周易》之本意的重要作用，他认为《周易》的内容变化纷繁，唯有由繁入简，方可明确其真意。而《彖传》正是对六十四卦所展现的易道之高度概括与总结，借由《彖传》，我们就可以抓住每一卦的主题含义，从而真正掌握其“意”。例如在确定《剥》卦的卦主时，王弼并没有以上九爻为卦主，而是将六五爻定为卦主，其曰：“处剥之时，居得尊位，为剥之主者也。剥之为害，小人得宠，以消君子者也。若能施宠小人似宫人而已，不害于正，则所宠虽众，终无尤也。”（同上，第333页）

王弼认为，《剥》卦六五爻身居尊位而为《剥》卦之主，同时强调为主者要懂得合理安排小人与君子各自的位置，即使小人存在且数量众多，只要控制其所处的位置，不给予其过多的权力，小人也不会造成麻烦。而王弼之所以选择六五爻作为《剥》卦的卦主，正与《彖传》的表述有关。《彖传·剥》曰：“剥。剥也；柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。”王弼注解为：“坤顺而艮止也，所以顺而止之，不敢以刚止者，以观其形象也。”（见楼宇烈，第332页）王氏以为《剥》卦的主旨在于“顺而止之”，这既说明《剥》卦的卦象是由坤卦与艮卦组成，同时也表明《剥》卦的核心是不可止于上九之阳爻，因此王弼所谓的“顺而止之”，意即因阴爻而止，这也就是王弼将六五爻视为《剥》卦之卦主的原因所在。

依据《彖传》的内容而确定一卦之主，这种方法正是王弼以传解经学术特点的最好反映。除此之外，王弼确定卦主的第三种方法则是把五爻当作卦主，如其注解《节》卦䷻九五爻时讲道：“当位居中，为节之主，不失其中，不伤财，不害民之谓也。”（同上，第513页）又如其解释《无妄》卦䷘九五爻：“居得尊位，为无妄之主者也。”（同上，第344页）再如注解《未济》卦䷿六五爻曰：“以柔居尊，处文明之盛，为《未济》之主”（同上，第533页），等等，皆以卦中的五爻为卦主。但是，王弼在注解个别卦的爻辞时，对卦主的选择上亦有言之不详的情况。

如其在注解《讼》卦䷅九五爻时明确说：“处得尊位，为讼之主。”（同上，第251页）但在注解《讼·彖传》时，王弼却又说：“必有善听之主焉，其在二乎？以刚而来，正夫群小，断不失中，应斯任也。”（同上，第249页）此处的“善听之主”显然指的是九二爻而并非九五爻，那么“善听之主”与《讼》卦之主究竟有何差别，王弼并没有给出进一步的说明。

如前所述，后世在讲述王弼注解《周易》的特色时通常称之为“扫象不谈”，但是从卦主的角度分析，王弼并没有真正背离象数体系，相反，其卦主的确立有相当部分是以爻象与卦象之间的相互关系为依据的。这就说明王氏对于象数是了然于心的。当然王弼也没有完全依据象数来论述与确定所谓的“卦主”，这也是其不同于汉代象数易学的地方。王弼提倡“得意忘象”，虽然摒弃了汉代象数易学家为了解释经典而发明的某些穿凿附会之象，但他却没有背离“观象系辞”，坚持以传解经。

同时，王弼的卦主说从根本上也突出体现了“举本统末”的思想。在他看来，《周易》的本体是隐遁于“意”中的，必须通过“象”的表达才能为人所知晓。离开了对“象”的解说，本体静默不显；离开了“意”的存在，现象则失去了其内涵价值。我们在理解“得意忘象”的过程中，既要把握“静为躁君，安为动主”（同上，第380页）的“意”“象”关系，也要洞悉只有透过现象，才能认识本体。

王弼的“卦主说”强调通过诸多现象去把握统摄这些现象的“君”和“主”，他力图构建的是结合名教与自然的社会治理体系，以及支持这一体系的哲学建构。其《明卦适变通爻》中说：

王弼在这段话中强调“吉凶有时”，“时”与“适”在这里可以理解为“本”的表达路径，在《周易》的体系中，突出了时间对于人们行为的指导意义，强调要根据时机来决定自身的行为。如《文言传》中强调“后天而奉天时”，如果所作所为违犯天道时忌，错过合适的时机，尽管罪过不大，也会导致凶险的结局。“适”则突出行动本身的适度与合理性，同样是在《文言传》中，亦有“知进退存亡，而不失其正”之论来说明适度原则的重要价值。

王弼此处的总结之语“观爻思变，变斯尽矣”，实际上反映了他对于汉代易学中卦变的一种态度：卦变确实存在于《周易》原始经传体系之中，但是否属于解经体系则未可知。王弼对于卦变的认识更多是停留在吉凶的表述上，也就是我们前面所提到的，王氏将六十四卦的卦象视为整体自然变化本体的存在现象，所以六十四卦的卦象实际上表现了自然本体在现实社会中的种种变化，所以卦变只是末，而自然之道才是本，从自然本体到现实的卦变，所表达的路径就是“时”与“适”，只有在正确的时机，合理把握卦变的机要，才可以明确自然之道的变化，进而可以实现天下的安定与有序。在这样的表述下，我们不难看出王弼在自然与名教的关系上已经有了较为明确的态度，这就是“举本统末”，达到自然与名教在实用方面的结合。

所谓“举本统末”，是王弼在注释《论语》的过程中提出的，其曰：

王弼在注释《老子》时亦有类似的解读。不难发现，王弼借注解《论语》更为清晰地阐明了“本”与“末”的辩证关系，其认为无言乃是举本的关键。在“得意忘象”的理论体系中，王弼就认为言是极其有限的具体表达，所以要“得象忘言”，而“忘言”“忘象”与“不言”一样，都是强调只有摒弃具象的表达，才能实现对于“本”的认知。可以说，“得意忘象”和“卦主说”是王弼解释《周易》的具体方法，其背后所凸显的哲学思辨在于“举本统末”，即认识到世界是由表面的现象与无形的本体所共同构成的，认识自然宇宙，把握与理解这个世界，需要从表象入手，但又不拘泥于言辞、卦象，而是进一步阐发隐藏的本体价值，这两个解释方法的统一之处在于：从辞象出发，同时不执着于辞和象，而是去阐发隐藏的本体义理和哲学思想。王弼“举本统末”的哲学思想归根到底是要梳理与重建自然与名教之间的合理关系。在其看来，现实的政治社会环境中，人们应该学会从表面的名教礼仪中认识本体意义上的自然宇宙，只有正确地统一自然与名教，才能真正实现二者的有效共生。由此观之，王弼的目的，在于找寻在“天人之学”下的自然规则，在其看来，事物的发展归根到底是由规律所决定的，只有找到相应的规律，才能解决问题，因此，其注解《周易》的核心宗旨，恰恰是在“本末”之中发现“本”，如其在注解《复》卦时所言：

在此，王弼将“天地之心”视为“本”，认为是推动天地变化的总动因，相较于名教而言有着更高意义上的普遍性，因此，只有将“天地之心”视为“本”，在举本统末与崇本息末的理念之下去合理处理自然与名教的关系，才能真正成就一个运行有序、自然天成、各得其所的和谐社会。

王弼之所以在其《周易注》中着力于协调自然与名教的关系，其根本原因在于自然与名教的关系是其所处时代的核心问题。如前所述，王弼所处的是一个学术上发生巨变的时代，就《周易》自身而言，自西汉以降的今文经学体系难以为正确把握《周易》的微言大义提供实质性的帮助，王弼跳出象数易学，恢复以传解经的学术传统，其直接目的虽然在于帮助人们重新正确地理解《周易》，而其深层目的则是力图调和自然与名教的关系。因此，只有明确王弼《周易注》所关切的是自然与名教，才能够真正理解王弼思想的特质。

四、王弼《周易注》背后的自然与名教

在魏晋玄学时代，自然与名教的关系问题是时代的主题，而“道家偏于天道而明自然，儒家偏于人道而贵名教”（余敦康，代序，第3页），故士人们争辩的自然与名教的关系问题从根本上可以归结为儒道两家孰是孰非，以及能否会通的问题。自西汉“罢黜百家”以来，儒学在形式上成为国家的统治思想，但是这也影响了儒家自身思想体系的发展，加之汉代君臣在思想上偏于神学，使得整个汉代学术在后期的发展愈发支离破碎，儒家所倡导的名教在魏晋时期不断受到知识分子的质疑，进而出现了倡导“越名教而任自然”的玄谈风尚。可见，两汉魏晋以来，儒家所贵的“名教”由处于独尊的地位而逐渐被道家所崇尚的“自然”超越。余敦康先生在《魏晋玄学史》中对儒道两家思想的分与合作了精辟的解说，他指出：

由余敦康先生的分析，我们不难看出，儒道两家的思想从本质上是既相互区别又相互联系的。也正是儒道两家这种异中有同、分中有合的关系，才成为两汉魏晋以来知识分子不断争讼的根本原因。面对正始年间儒道两家的争论，与竹林玄学“越名教而任自然”不同，王弼并没有否定名教与自然之间的关系，依然继承了汉代以降视儒家为学术正统的理念。同时，面对与汉王朝鼎盛时期迥然不同的社会形势与现实问题，王弼又必须提出新的看法或方案来回应自然与名教的关系，这也是王弼力图折衷儒家与道家、调和名教与自然的根本动力所在。在王弼看来，自然与名教的调和，首先需要重新定义二者的关系，特别是定义礼制的问题。他认为自然与名教的结合关键在于从天人合一的角度实现儒道会通，人们在认知自然的过程中需要理性把握自然的客观属性，进而在建构名教的过程中自觉遵守客观的自然规律，故而名教是自然约束下的名教，自然是被名教所理解的自然。王弼采取了一条较为稳妥的中间路线，把《周易》作为儒道会通的桥梁。按照《易传》中“一阴一阳之谓道”的表述，“道”存在于天地之间，所以在表述“道”的时候用阴阳这样与天相关联的词汇，而这个“道”落脚于现实社会之后，则变成人伦道德的法则——仁义。《说卦》所谓“立天之道曰阴与阳”“立人之道曰仁与义”即清晰地勾勒出了这种天道至人道的落实，同样的表述还有《系辞》中的“形而上者谓之道，形而下之谓之器”。天道无形无相，其存在于天地之间，但是我们却很难用言语具体地将其规范。在注解《老子》第四章时，王弼讲道：“执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国；穷力举重，不能为用。”（见楼宇烈，第10页）这段注解说明，如果执着于有形、有名等有限的事物，那么发挥的作用也是有限的。为了发挥最大的作用，王弼在注释《老子》第三十八章时提到了他的“举本统末”的思想：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”（同上，第95页）类似思想也贯穿在王弼的《周易注》中，例如其在注解《彖·观》时提到：

在这里，王弼通过对《观》卦彖辞的解释，首先摒弃了以具体的刑名来规范社会的观念，在其看来，这样的方式只能解决具体问题，而推动社会整体发展的核心则是“道”，而“道”的运行在于其是“神则无形”的自然性。在对《复》卦彖辞的注解中，王弼则强调了“寂然至无”乃是本，而天地则以本为心，所以“举本统末”的关键在于找到与明确认识这个世界的“本”之所在。（同上，第336-337页）在王弼看来，自然乃是统御社会之本，如果执着于现实社会的具体伦理典章，就会一叶障目，难以发现统领整体国家社会的关键所在，只有在社会治理的过程中注重“举本统末”，以“天地之心”为本，不着痕迹地生发出一系列合于仁义的礼仪规范，才可以实现社会的自我管理；反之，如果统治者背离了基本的自然之德，即使着力于道德规范与法律制度的建设，也不过是“弃其本而适其末”，仁义德治也终将异化为一种违反正常人伦的统治工具。

在王弼之前，何晏也依据《周易》和《老子》作了阐述，并且作有《论语集解》，但从学术上的成就与突破而言，何晏只是提出了一些重要的玄学论点；而王弼则通过对《老子》和《周易》的注释，建立了一个崭新而又全面的玄学体系。王弼之所以能有这样的成就，就在于其突破了汉代传统经学的藩篱，从本体的角度打开了解释《周易》的新纬度，通过对汉代象数易学的超越而成就了新的《周易》解释体系。余敦康先生在《魏晋玄学史》一书中说：

我们可以清楚地看到，王弼的解释与汉代经学最大的不同在于其跳出了象数的约束。汉代易学在其早期并没有如此复杂的象数体系，西汉初年所记丁宽言《易》不过三万言。经学的发展之所以在汉代后期出现问题，归根到底是受到名教的负面影响，特别是汉武帝所推行的“独尊儒术”。也正是在名教的影响之下，汉代学术不断出现各种怪相，到汉末，经学也就不可避免地陷入发展的困境。到魏晋时期，随着政治形势的变化，经学也获得了新生的契机，这其中，有三个事件对于汉魏学术转型的影响值得我们关注。

一是知识分子从“清议”到“清谈”的转变。“清议”和“清谈”均是出现于汉末的学术聚会形式，但按照韦政通先生在《中国思想史》中的表述：“二者之间有显著的差别：第一是内容不同，清议的内容主要是政论性的，清淡的主要内容是‘品鉴人伦’；第二是态度不同，清议是抗争性的，清谈是非抗争性的。”（韦政通，第419页）由此可见，知识分子此时对于名教已经出现了认识上的差异，并且这种差异使得学术上的一致性被打破，特别是随着战乱不断弱化汉帝国的权威统治地位，以今文经学为主导的官学受到了冲击，人们开始重新转向诸子百家的多样思想世界。

二是学者的治学目标逐渐脱离名利而走向纯粹。由于政治上的乱局，使得学者的治学不再依附和服务于政权，相反，纯粹的学术追求越来越成为学者的主要目标。汉末名士郑玄，正是由于脱离了师法与家法的禁锢，一生不曾为官，不求名利，自然也就不受当时名教之约束，故能突破传统的学术藩篱，全面建构对于经典的系统性理解，他的这种做法不仅重建了儒学内部经典之间的思想脉络，并且在会通今文与古文的过程中，也为儒家与其他学派的交流开辟了一条可能的路径。

三是天人关系的探讨出现了儒道会通的新趋势。自先秦时代开始，探究天与人之间的相互关系始终是中国学术的核心问题之一。绝大多数情况下人们相信天与人之间存在着某种联系，但对于这种联系的理解则由于学派不同而各执己见。先秦儒家中孟子强调“天人合德”，在其看来，人是道德性的主体存在，而天也是道德化的天，其所代表的正是人伦道德的最高境界与目标。所以，人的诉求在于与天合德。与之不同，道家更多地将天视为自然，人只有“与天为徒”，才能获得超越性的自由。汉代则兴起了天人感应之说，其与孟子所言相同者在于同样认为天为道德之终极依据，不同者在于汉儒的感应说将天视为信仰对象，并且这种信仰对象又与名教结合在一起。随着名教出现危机，这种信仰也同样面临如何重构的问题。正是在这样的局面下，正始玄学横空出世，其以清谈为形式，打破了儒家独尊的学术固态，力图借助道家的思想，重建天人合一的信仰。王弼作为那个时代的佼佼者，敏锐地察觉到《周易》在会通儒道过程中的独特价值，所以从汉代象数易学的困境中解脱出来，以传解经，得意忘象，举本统末，提出了对易学的新见解，完成了对易学的玄学化。

五、结 语

从历史发展的角度而言，尽管以王弼为首的正始学派对于社会治理体系的判断具有一定的前瞻性，但后来篡夺曹魏政权的司马氏集团，却单纯从统治稳定的角度出发，将名教推向令人无法忍受的异化层面，儒道会通从此落空，进而诞生了以“越名教而任自然”闻名于世的竹林学派。但不可否认的是，王弼关于《周易》的思想，成功地突破了汉代象数易学的烦琐与理解上的困难，从《周易》本身出发，通过对卦爻辞的注释和理解，并运用“得象而忘言”“得意而忘象”的解释方法，在阐述《周易》本身义理的基础上进一步揭示了隐藏在卦爻辞背后的深层次意义，成为义理易学的开创者。王弼的《周易注》不仅在当时产生了极大的影响，被人们广为推崇，而且在唐代之后成为了注解《周易》最为权威的版本之一。

另一方面，王弼《周易注》的成功之处不仅在于开启了义理易学，也在于其很好地解决了名教与自然的融合问题。王弼提出的“得意忘象”，要求人们不要执着于辞、象等现象本身，而是要通过理解辞和象去把握现象背后的意也就是现象背后的本体。同时，王弼还指出，只有通过对本体的把握，才能更好地指导和统摄现象，从而有助于构建一个有序安定的社会，这就是他的“举本统末”的哲学思想。

“得意忘象”和“举本统末”的思想是王弼对当时名教与自然争论的回答，同时也是他的哲学思想的最好总结。自然与名教不是截然对立的，而是可以融合并共同发挥作用的，王弼的《周易注》正是他试图融合名教与自然的一个富有成效的尝试。

参考文献

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[6]楼宇烈，1980年：《王弼集校释》，中华书局。

[7]尚秉和，1980年：《周易尚氏学》，中华书局。

[8]韦政通，2009年：《中国思想史》，吉林出版集团有限责任公司。

[9]杨伯峻，2005年：《孟子译注》，中华书局。

[10]余敦康，2004年：《魏晋玄学史》，北京大学出版社。

文章来源：《哲学研究》2022年第1期。原题：从“得意忘象”到“举本统末”：由王弼《周易注》的特点看汉魏之际的学术更迭

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