提及《金刚经》信仰，人们最为熟悉的莫过于唐代段成式《酉阳杂俎》续集卷七《金刚经鸠异》和宋代李昉等编《太平广记》卷102至108有关《金刚经》的报应类故事，二者确为我们讨论唐代人们对《金刚经》的崇拜和信仰问题提供了极佳的素材。对于宋代以后的情况，张文卓《宋元明清时期〈金刚经〉的流传及其特点》一文从注疏的庞杂、科仪的发展、灵验记的编纂等方面对宋代以后《金刚经》的流传情况进行考察①。其核心观点认为，“宋代以来，《金刚经》流传的特点突出表现在注疏的庞杂、科仪的发展、仪轨的完善、灵验记的编纂等几个方面，并由此逐渐形成了一种相对固定的信仰仪轨，完全突破了宋代之前仅限于义理层面探讨的界限，使得《金刚经》的影响扩展到中国社会、文化、信仰的方方面面”，认为以宋代为界，前后的流行有很大差异②。

①张文卓：《宋元明清时期〈金刚经〉的流传及其特点》，《中南大学学报(社会科学版)》2013年3期，第134-139页。

②张文卓：《宋元明清时期〈金刚经〉的流传及其特点》，第134页。这种说法与日本学者内藤湖南提出的“唐宋变革论”的基调是一致的，近来“唐宋变革论”在学界又有了一些新的讨论，参看李华瑞主编《唐宋变革论的由来与发展》，天津：天津古籍出版社，2010年。

然而，宋代之前《金刚经》的流传真是“仅限于义理层面探讨”么？唐宋二代前后《金刚经》的流行果真有如此大的差异？当然，这是一个比较大的问题，需要对这两个时段《金刚经》的流传情况进行全面的分析、比较和研究。为了使这个问题的探讨有些推进，我们不妨先来看看唐代《金刚经》信仰的情况。能够反映唐代《金刚经》信仰问题的资料，除了传世的材料之外③，敦煌遗书中《金刚经》及其相关的材料亦是关注的焦点，方广锠先生曾对这批资料作了较为系统的整理和介绍，为学界进一步利用和研究提供了指南④。此后又不断有一些专题性的研究，主要集中于对灵验类文献和佛经题记的研究①。其实敦煌遗书等出土文献中还有一些资料与《金刚经》信仰有一定的关系，值得作进一步的讨论。本文将通过对敦煌遗书中不同时期《金刚经》之内容变化和唐写本伪经《佛说金刚经纂》进行分析和讨论，以期对《金刚经》信仰中的仪式化倾向②予以揭示。

③关于《金刚经》的研究成果颇丰，无法具列，对部分成果的介绍，可参看杜正乾：《〈金刚经〉研究述评》，《五台山研究》2007年1期，第10-14页。

④方广锠：《敦煌文献中的〈金刚经〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年1期。

①比较有代表性的研究，灵验记方面，参看郑阿财：《敦煌写卷〈持诵金刚经灵验功德记〉研究》，《全国敦煌学研讨会论文集》，国立中正大学中国文学系所，1995年，第251-275页；同作者《敦煌本〈持诵金刚经灵验功德记〉综论》，载《敦煌学》第20辑，1995年，第119-146页；同作者《敦煌灵应小说的佛教史学价值--以〈持诵金刚经灵验功德记〉为例》，荣新江主编《唐研究》第四卷，北京：北京大学出版社，1998年，第38页。杨宝玉：《敦煌本佛教灵验记校注并研究》，兰州：甘肃人民出版社，2009年。许绢惠《唐代敦煌金刚经经变研究--兼论“禅净融合”思想的发展》，南华大学硕士学位论文，2006年；同作者《试论唐代敦煌金刚经信仰世俗化的发展--以讲经文、灵验记为中心》，《敦煌学辑刊》2007年4期，第137-153页。写经题记方面，参看池田温：《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所，1990年。魏郭辉：《敦煌写本佛经题记研究--以唐宋写经为中心》，兰州大学博士论文，2009年。以传世文献和出土文献材料相结合的研究，参看杨君：《〈金刚经〉与唐朝民众崇经活动及其观念》，《西华师范大学学报(哲学社会科学版)》2003年6期，第29-33页。杜正乾：《唐代的〈金刚经〉信仰》，《敦煌研究》2004年5期，第52-57页。

②有关《金刚经》仪式化的问题，达照法师已从“金刚忏法”的角度进行了研究，参见达照：《〈金刚经〉相关的忏法初探》，http://www.shidazhao.com/lw/2011/0620/215.html。

自晋至唐三百年间，《金刚经》共有六次汉译③。兹列表如下：

③王素先生《加拿大维多利亚美术馆藏敦煌写经与佛画》一文介绍了一件《金刚般若波罗蜜经》写本，认为其与《大正藏》、《中华大藏经》中所收的诸种《金刚经》译本均不类，究竟为何人所译，值得进一步探讨(参见王素：《加拿大维多利亚美术馆藏敦煌写经与佛画》，《敦煌吐鲁番研究》第十二卷，上海古籍出版社，2011年，第269-277页)。

④马德《敦煌遗书研究误区检讨》一文中提示伯2323号亦是玄奘译《能断金刚般若波罗蜜经》的抄本。(参看马德：《敦煌遗书研究误区检讨》，初发表于《中国敦煌吐鲁番学会成立三十周年国际学术研讨会论文集》(第一组)，首都师范大学，2013年8月17-21日，第160-161页；后刊于《敦煌研究》2014年3期，第156页。) 但其文谓“敦煌本P.2323是我们目前所见唯一一份抄写于贞观廿二年(648) 的玄奘译《能断金刚经》”的说法，应该是不准确的，因为北敦15243号(新1443)3亦是玄奘所译《金刚经》，其尾有题记谓：“贞观二十二年十月一日，于雍州宜君县玉华宫弘法台三藏法师玄奘奉诏译。直中书长安杜行笔受。弘福寺沙门玄谟证梵语。大总持寺沙门辩机证文。”

⑤敦煌文献中的此件玄奘译《能断金刚般若波罗蜜经》之抄本系方广锠先生较早就提示过，参看方广锠：《敦煌文献中的〈金刚经〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年1期，第76页。

《金刚经》有六译。自罗什法师首译之后，该经遂逐渐流行开来，但在唐代以前其流行程度似乎比不上《法华经》和《涅槃经》①。据吴其昱先生对敦煌遗书中《金刚经》的时代分布统计②，唐朝以前《金刚经》的写本只有1件，其余全为唐朝以后的写本。由此我们可以推测敦煌遗书中大约三千余号《金刚经》写本属于唐五代宋初时期的应占据绝大部分。从《金刚经》写本年代的分属来看，该经在敦煌地区大规模流行应该是在唐代以后。

①据郑阿财先生介绍，翟理斯(Lionel Giles) 在《敦煌六百年》(Six Centuries at Tunhuang, London, 1944) 一书中，以英藏敦煌佛经中有年代的写本进行统计，得知七世纪中期以前《涅槃经》较为流行；其次为《法华经》；再其次才是《金刚经》。参见郑阿财：《敦煌灵应小说的佛教史学价值--以〈持诵金刚经灵验功德记〉为例》，荣新江主编《唐研究》第四卷，第36页。

②吴其昱：《敦煌汉文写本概观》，收入《讲座敦煌》5《敦煌汉文文献》，东京：大东出版社，1992年，第44页; 第47-48页。

《金刚经》的六个汉译本中，敦煌遗书中有存者有四：鸠摩罗什译本、菩提流支译本、真谛译本和玄奘译本。而此四者，尤以鸠摩罗什本为宗要，流传最广，影响最为深远。与此相一致的是，敦煌本《金刚经》中鸠摩罗什的译本在数量方面也占据着压倒性的优势，总计约为三千号以上，反映出此译本在中古时期的盛行。敦煌文献中亦存有少量菩提流支、真谛和玄奘所译《金刚经》的写本，表明此三种译本在历史上确实有过一定的影响。

关于《金刚经》译本的流行问题，萧瑀《金刚般若经灵验记》中有一条材料，云：

(鄜州宝室寺僧法藏) 自知病重，遗嘱弟子及亲知为造《金刚般若经》百部，舍婆提城、舍卫国各中半抄写并庄严了讫，散与一切道俗读诵。《般若》威力，不可思议，救拔一切众生。③

③此则灵验故事出自萧瑀《金刚般若灵验记》，见于孟献忠：《金刚般若经集验记》，《卍新续藏》第87册，经号1629，第457页上栏4-7行。关于萧瑀《金刚般若灵验记》的最新研究，可参看季爱民：《〈金刚般若经灵验记〉故事流传与初唐教化之关系》，《国学研究》第34卷，北京：北京大学出版社，2014年，第223-243页。

其中“舍婆提城”和“舍卫国”透露出了《金刚经》的译本信息，二者分别代指《金刚经》的两种译本，即菩提流支本和鸠摩罗什本。又此则灵验故事的主人公“法藏”活动的时间跨越隋开皇、大业至唐初武德年间④，可见于唐初之时在道俗二界读诵《金刚经》的活动中，流支和罗什二人的译本同受重视，而此时《金刚经》已经有了四种汉译本了。

④此则灵验故事云法藏于开皇十三年造寺，于大业五年后又造一切经，至武德二年“得患困重”。参见《卍新续藏》第87册，经号1629，第456页下栏5行至第457页上栏15行。

至唐代玄奘和义净两位法师完成《金刚经》的翻译之后，《金刚经》诸译本的流行情况如何呢？敦煌遗书伯2159号《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》⑤中的一段话鲜明地揭示了唐代知恩法师的看法⑥。其言：如上诸本(按：指六种译本)，大况相同，于中文质，遂成广略。故使读持之者，偏仰秦经；义学之徒，多从魏本。今所释之者⑦，即当第〔一〕罗什法师所译秦本经也⑧。

⑤图版参见上海古籍出版社、法国国家图书馆：《法藏敦煌西域文献》第七册，上海：上海古籍出版社，1998年，第186-196页。萧文真博士对敦煌遗书及日、韩刊本知恩《义记》进行了综合研究，参见萧文真：《唐·知恩〈金刚般若经义记〉研究》，台湾国立中正大学博士论文，2013年。

⑥此段话参见(唐) 知恩：《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》，《大正藏》第85册，经号2736，第110页中栏7-10行；萧文真：《唐·知恩〈金刚般若经义记〉研究》，第124页。

⑦“之”，《大正藏》漏录。

⑧“第”，《大正藏》漏录；“一”，《唐·知恩〈金刚般若经义记〉研究》据文义校补。

知恩法师所言“如上诸本，大况相同，于中文质，遂成广略”，是对缘何《金刚经》六种译本存在差异所作出的解释。从六种译本的文字差异来看，《金刚经》的译本间存在广、略之分，造成这一差异的主要原因当为《金刚经》的母本即有“于阗本”、“天竺本”等之分⑨。接着，知恩法师对罗什本(“秦经”) 和流支本(“魏本”) 的历史境遇进行了叙述，认为罗什本为大量修持佛法的僧徒所偏爱，而流支本为疏经解义的僧徒所重视。最后，知恩法师对自己撰述《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》时所选择的注释对象进行了说明，即“今所释之者，即当罗什法师所译秦本经也”。由此可见，罗什本在唐代的流行程度已经影响到了佛典注释者对解经底本的选择态度了。

⑨唐窥基在讨论《金刚经》诸译本对“一切众生”的翻译出现差异时，指出原因在于各译本所依据的梵本存在不同，文云：“此本及流支说三，谓众生命人；罗什本四，增我；能断说八。唯说三者，但说所化别有三世三界等异，他三界身三世身多异故，不说自我。说有四者，顺上下文，自他总别通(遍) 说故。四(世) 说有八者，依贞观年中玉华所译，杜行顗本说有八故。后显庆年，于玉华寺所翻《大般若》，勘四梵本，皆唯说四。然《瑜伽论》摄释分中亦解经八。以此准知，经本自有广略中异。杜顗广本，能断文是略于阗本，罗什文同；中者是天竺本，与真谛、流支本同，玉华更译，文亦相似。今于慈恩梵经台具有诸本，但以前帝敕行能断，未容闰(润) 饰，己所于代，恐更极谬，遂后隐于玉华复译，所以诸本增减不同，学者知矣。”参看唐窥基：《金刚般若论会释》，《大正藏》第40册，经号1816，第730页上栏20行-中栏5行。

与罗什译本流行问题相关，段成式《金刚经鸠异》所载的一则灵验故事亦有所反映，其云：

大历中，太原偷马贼诬一王孝廉同情，拷掠旬日，苦极强首①，推吏疑其冤，未即具狱。其人惟念《金刚经》，其声哀切，昼夜不息。忽一日，有竹两节坠狱中，转至于前。他囚争取之，狱卒意藏刃，破视，内有字两行云：“法尚应舍，何况非法？”书迹甚工。贼首悲悔，具承以匿一曰旧嫌诬之。②

①“首”，《续藏经》本《金刚经鸠异》作“服”。

②段成式撰，方南生点校《酉阳杂俎》，北京：中华书局，1981年，第273页。

此则故事中所描述破竹而内现两行书写工整的经文--“法尚应舍，何况非法”，为我们提供了《金刚经》的版本信息。此八字经文内容最早可见于罗什本③，亦可见于真谛本和义净本中④。从这三个译本的流行程度和历史影响来看，罗什本都处于绝对的优势地位，由此我们大致可以确定此则灵验故事中竹内的经文应该是来自于罗什所译的《金刚经》。

③参看后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第749页中栏11行。

④参看陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第762页下栏14-15行；唐义净译《佛说能断金刚波罗蜜多经》，《大正藏》第8册，第772页中栏21行。

从《金刚经》诸译本在敦煌遗书中的存欠情况、唐代知恩法师所言唐代诵持者对罗什本的偏爱以及《金刚经鸠异》中所记“王孝廉”的灵验故事来看，我们可以发现罗什译《金刚经》在唐代《金刚经》的流传和信仰中占据着绝对的主导地位。

六万余号敦煌遗书中，百分之九十至九十五左右是佛教典籍或与佛教有关的文献，而其中佛典又占了绝大部分。然而敦煌佛典并非是依照藏经原样保存下来，而是基于某种理由，把各种文献资料别置于被秘藏的藏经洞里⑤。其中《大般若波罗蜜多经》、《法华经》、《金刚经》和《金光明最胜王经》所占的比例最高。

⑤落合俊典著，萧文真译《敦煌佛典与奈良平安写经--分类学的考察》，《敦煌学》第二十八辑，第113页。

据早期公布的资料统计，敦煌文献中的《金刚经》总数在两千号以上，其中北京图书馆(即今中国国家图书馆) 所藏《金刚经》就达一千多号，英、法、俄、日等地也藏有一千多号⑥。此后又有许多新资料的不断公布，《金刚经》的写本数量也逐渐增多⑦。据方广锠先生介绍，目前在其建立的敦煌遗书数据库中共输入中、英、法、俄四大收藏及散藏敦煌遗书资料近65000条，其中关于《金刚般若波罗蜜经》的约有3 500条⑧。如此可知，敦煌文献中《金刚经》的总数应当在三千号以上了，另外与其相关，还存有不少注疏、讲经文、赞颂、灵验故事等各种文献。

⑥早期的相关统计，参见平井宥庆：《金刚般若经》，牧田谛亮、福井文雅编集《讲座敦煌》7《敦煌と中国佛教》，大东出版社，1984年，第20-21页。吴其昱著，伊藤美重子译《敦煌汉文写本概观》，池田温编集《讲座敦煌》5《敦煌汉文文献》，台北：大东出版社，1992年，第32-43页。方广锠：《敦煌文献中〈金刚经〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年第1期，第74页。

⑦这主要得益于俄藏、各地散藏和中国国家图书馆藏敦煌文献的逐渐公布。另外，近期杏雨书屋所藏敦煌文献的逐步公布，为敦煌学研究提供了不少新的资料。

⑧方广锠：《敦煌藏经洞封闭原因之我见》，载《方广锠敦煌遗书散论》，第22页。

虽然敦煌遗书中完整的《金刚经》绝对数量不多，但幸运的是还是保存了若干具有不同时代特征的完整经卷供我们考察。此处我们将撷取敦煌遗书中不同时期的《金刚经》文献为考察对象，来讨论敦煌遗书中《金刚经》文本内容的变化。

1.前期代表：7世纪宫廷写经中的《金刚经》。

《金刚经》开始流行，是从唐高宗时期开始的①。唐高宗时期，武则天为已逝父母祈福而发愿抄写《妙法莲华经》和《金刚经》各三千部，并下发至各州县，处于边陲之地的敦煌亦应得到赐本。恰恰敦煌写卷中就保存着一部分这批长安宫廷写经，据赵和平先生统计，藏经洞所出汉文佛经中共存有五十余件咸亨二年(671) 至仪凤二年(677) 的长安宫廷写经②。其中就有多件《金刚经》写经，抄写甚为精良，具有很高的学术价值和文物价值。

①郑阿财：《敦煌灵应小说的佛教史学价值--以〈持诵金刚经灵验功德记〉为例》，荣新江主编《唐研究》第四卷，第38页。相同的观点，亦可参看雷闻：《走入传奇--新刊唐代墓志与〈冥报记〉“豆卢氏”条的解读》，荣新江主编《唐研究》第十八卷，北京：北京大学出版社，2012年，第281-303页。承孙英刚先生相告，2011年入藏碑林博物馆的石刻史料《佛堂铭》中述及了《金刚经》灵验故事，乃考察唐初《金刚经》信仰问题极为重要的史料。有关《佛堂铭》的初步研究，可参看傅清音、张安兴：《新见〈佛堂铭〉中舍宅为寺及佛教灵验叙事浅析》，《文博》2013年6期，第89-93页。

②赵和平：《唐代咸亨至仪凤中的长安宫廷写经》，收于增勤主编《首届长安佛教国际学术研讨会论文集》第三卷《长安佛教的历史演进与传播》(下)，西安：陕西师范大学出版社，2010年，第319-337页。

其中具有代表性的当属藏于甘肃高台博物馆的高博001号《金刚般若波罗蜜经》写卷③。此件首尾俱全，卷轴装，卷首有武则天所撰经序，卷尾有宫廷抄经位列，中间为完整的《金刚经》经文。卷尾题记首行云“咸亨三年六月七日门下省群书手程待宾写”，可知此件《金刚经》的抄写时间为唐高宗咸亨三年，即公元672年。此件所抄经文中虽有分段，但无后世通行的三十二分内容，可谓是保存了《金刚经》写经的较为初期的形态。

③图版见段文杰主编《甘肃藏敦煌文献》第六卷，兰州：甘肃人民出版社，1999年，第321-328页。

2.后期代表：英藏S.P.2《金刚经》(公元868年)、伯2094号3《金刚经》(天复八年(908))。

英藏S.P.2，即被英籍匈牙利人斯坦因(Aurel Stein) 劫走的《金刚经》刻本。其首部有精美的“说法图”，卷尾明确刻着“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施”，年代为公元868年，是迄今所见世界上最早标有年份的雕版印刷品④。此件《金刚经》有分段，有“冥世偈”的内容，但无“三十二分”的内容，经文之前抄有“净口业真言”和“奉请八大金刚文”，之后抄有“真言”。

④荣新江：《敦煌学十八讲》，北京：北京大学出版社，2001年，第267页。荣先生在注23中还提示据邓文宽先生研究，“俄藏Дх.2 880残片是《唐太和八年甲寅岁(834) 具注历日》，则是目前经过考证而得之确切年代的最早印刷品”。关于此件残片的考证，可参见邓文宽：《敦煌三篇具注历日佚文校考》，《敦煌研究》2000年第3期，第108-110页。另外，承牛津大学徐力恒博士相告，关于此件著名的印本《金刚经》，英国学者吴芳思(Frances Wood) 博士有较新的研究，参见：Frances Wood and Mark Barnard, The Diamond Sutra: The Story of the World's Earliest Dated Printed Book, London: The British Library Publishing Division, 2010。

伯2094号，首尾俱全，卷轴装，系以《金刚经》为主题的长卷，共抄有《持诵金刚经灵验功德记》、《开元皇帝赞金刚经功德》和《金刚经》三种文献。此件《金刚经》首尾完整，经文内容前抄有“奉请八大金刚文”以及“大身真言”等咒语，经文行间添写有“三十二分”和“冥世偈”的内容。从伯2094号整个卷子的笔迹来看，经文部分较为工整，应系写经生所抄，其他部分的文字则系题记中出现的“翟奉达”所写。正是这位敦煌著名的历学家翟奉达在原来写经生所抄《金刚经》文本上所添加的文字，让我们了解到当时人们是如何抄写和诵持《金刚经》的。

此件《金刚经》末尾的题记内容云：“布衣弟子翟奉达依西川印出本内抄得分数及真言，于此经内添之，兼遗漏分也。”由此我们清楚地知道了翟奉达所添写文字内容的来源，即来自西川印本《金刚经》⑤。

⑤另外，著名的八十老人写经(公元905-907年) 及许多十世纪所写《金刚经》都有与西川印本相关的信息。郑阿财先生对有关西川印本的数据进行了汇集和论述，参见郑阿财：《敦煌灵应小说的佛教史学价值--以〈持诵金刚经灵验功德记〉为例》，荣新江主编《唐研究》第四卷，第36页。关于老人写经，杨宝玉研究员又新增敦博053号，参见杨宝玉：《P.2094〈持诵金刚经灵验功德记〉题记的史料价值》，《甘肃社会科学》2009年第2期，第99页。最新的讨论，参看刘波：《文本确定性与印刷术的兴起--从以印本为抄录底本的敦煌写本谈起》，《“2014年中国社会科学院国学研究论坛中国古文书学国际学术研讨会”资料汇编》，北京，2014年10月，第259-257页。

从以上对两个时期有代表性的《金刚经》卷子的描述，我们可以看出前后不同时期该经文本内容上的一些变化。敦煌遗书中属于晚唐五代宋初时期的许多《金刚经》写卷在经文前后都抄有启请文和真言等内容，逐渐形成了相对固定的“诵经前仪”和“诵经后仪”。对于敦煌遗书中《金刚经》文本内容的这种变化，方广锠先生曾作过论述：“有些卷子在卷首或卷末附有《金刚经陀罗尼咒》、《启请八金刚、四菩萨文》、《大心真言》、《随心真言》、《心中心真言》、《大身真言》等。北咸58号题记谓：‘诵此咒一遍，胜读本经功德一万九千遍。’说明在密教流传以及传统的诵经仪轨的影响下，对《金刚经》信仰形态的变化。” ①除了《金刚经》本身的变化之外，随着《金刚经》信仰形态的变化，《金刚经》相关文献的面貌也有所变化。突出的例子，是《梁朝傅大士颂金刚经》 ②的大量出现，其可视作《金刚经》仪式化文献的代表③。

①方广锠：《敦煌文献中的〈金刚经〉及其注疏》，《世界宗教研究》1995年第1期，第74页；后收入作者《敦煌学佛教学论丛》(上)，北京：中国佛教文化出版有限公司，1998年，第371页。

②关于《梁朝傅大士颂金刚经》的研究，达照法师在《〈金刚经赞〉研究》一书第二章中有详细的论述，参见达照：《〈金刚经赞〉研究》，宗教文化出版社，2002年，第17-115页。

③对《梁朝傅大士颂金刚经》②研究价值的提示，参看方广锠：《敦煌遗书与佛教研究》，《方广锠敦煌遗书散论》，第194页。

佛经对古代佛教徒而言，乃法宝的代表，是做功德的对象。诵持佛经，乃佛教徒种福田的传统方式之一。佛教信仰在中国的传播过程中，《金刚经》常被作为功德经而受到奉持和崇拜，这一点在诸多的灵验故事中已经体现得淋漓尽致。然而是什么原因使得《金刚经》在佛教的信仰世界中越来越突出呢？除了该经本身所宣称的强大的“持诵功德”之外，其流传过程中的内容上的一些变化，尤其是受到密教影响下的仪轨化倾向，对该经在信仰世界中地位的变化应该是起到了关键的作用。密教以诵持陀罗尼(咒语) 为特点，这些密咒和仪轨一般用于祈愿、降服、驱魔、除害等。陀罗尼、密咒等内容，被奉为严谨的神圣轨则而极受尊崇。诸多陀罗尼、密咒等内容被添置于《金刚经》文本的前后，不光为该经增添了一份神秘的色彩，更为其强大的持诵功德又增持了不少法力。

对于唐人崇奉《金刚经》的状况，杨君《〈金刚经〉与唐朝民众崇经活动及其观念》认为：“较之上层信仰者，广大民众在崇持《金刚经》活动中，对仪轨的重视程度并不是太高。” ④然而当作者发现流传的《金刚经》文本前有启请文，后有发愿文、真言等众多内容，且后世的文献中对持诵《金刚经》的一套仪轨有详细的说明，便认为“唐时民众在崇敬《金刚经》活动中对仪轨不甚重视”，“民众以自身的需要为出发点，对经书所规定的仪轨进行了筛选，将不易施行的部分加以省略，只保留简单易行的部分，对此，佛教采取了默许乃至承认的态度。崇经活动仪轨的简易化以及得到佛教承认，这在很大程度上有利于各种形式崇经活动在民间的普及” ⑤。作者单单从灵验记故事、写经题记等资料中，只能了解到《金刚经》在唐代所受到的广泛尊奉，但并不能知晓唐人是如何持诵该经典的，所以得出了唐代的广大民众在持奉《金刚经》活动中对仪轨的重视程度不高的结论。

④⑤杨君：《〈金刚经〉与唐朝民众崇经活动及其观念》，第30页; 第31页。

然而敦煌遗书中不同时期《金刚经》文本内容的变化已经向我们展现了《金刚经》文本所出现仪轨化的倾向，据此我们可以看出唐人在持奉该经的时候，对仪轨是相当重视的，而且这种观念一直影响到了后世人们对该经崇奉的方式和态度。

敦煌遗书中还保存了一件与《金刚经》信仰密切相关的文献，其名为《佛说金刚经纂》，乃中国人自撰佛经⑥。其中所言“持此《金刚经纂》一遍，如转《金刚经》三十万遍，感得神礼如满道”，对该文献所具有的功德力量作了极大的渲染，反映出《金刚经》信仰的一种特殊形态。该文献中“玄奘法师十斋日”、“玄奘法师十二月礼佛日”等内容，则反映出了《金刚经》信仰与斋供仪式相结合的实态。

⑥关于此文献的整理和价值的提示，参看方广锠：《佛说金刚经纂》，《藏外佛教文献》第一辑，北京：宗教文化出版社，1995年，第354-358页。

此件由伯3024号背与斯2565号背缀合而成①，首尾均全，首题“佛说金刚经纂”，尾题“金刚经纂一卷”。全文可分为三个部分：第一部分为启请八大金刚与持诵功德文；第二部分叙述刘姓女子入冥故事；第三部分为“玄奘法师十斋日”、“玄奘法师十二月礼佛日”以及持诵功德文。

①方广锠：《佛说金刚经纂》，《藏外佛教文献》第一辑，第354页。

关于此件《佛说金刚经纂》的成书年代问题，学界多有关注。据方广锠先生介绍，在1990年敦煌学国际学术讨论会上，李正宇先生指出：敦煌遗书中还存有元代的卷子。它被裂为两件，编号为伯3024号背与斯2565号背。所抄为《佛说金刚经纂》，该遗书略谓：“天历元年，北山县有一刘姓女子，年十九岁，身亡到冥司，见阎罗王”云云。“天历元年”即元文宗的年号，相当于1328年②。如此，此件遗书的写成年代应该是元代以后，那么此件元抄《佛说金刚经纂》则不可能是藏经洞遗书，应予排除。但方广锠先生认为元代乃至我国历代行政区划均无“北山县”，因此，卷中“天历元年”是否真实的历史年号尚需研究③。其后，经方广锠先生在英国考察斯2565号原件，认为该遗书确为敦煌遗书④。因此，现在所面临的问题是要考虑如何解释“天历”这一年号。

②方广锠：《敦煌藏经洞封闭年代之我见--兼论“敦煌遗书”与“藏经洞遗书”之界定》，《方广锠敦煌遗书散论》，上海：上海古籍出版社，2010年，第33页。然而后来李正宇先生在讨论唐宋时期敦煌佛经性质功能的变化时，引用了此件文献的内容，其言：“敦煌发现的伪经《金刚经纂》(P.3024v+S.2565v) 大言宣称：‘持此《金刚经纂》一遍，如转《金刚经》三十万遍’表明敦煌信徒对伪经的崇奉，较之正经有过之而无不及。这是唐宋时期敦煌佛教的一个突出特点。”(参见李正宇：《唐宋时期敦煌佛经性质功能的变化》，戒幢佛学研究所编《戒幢佛学》第2卷，岳麓书社，2003年，第12页。) 如此看来，李正宇先生已将此件文献视作藏经洞文献了。

③方广锠：《佛说金刚经纂》，《藏外佛教文献》第一辑，第355页；亦可参见方广锠：《敦煌藏经洞封闭年代之我见》，载《敦煌学佛教学论丛》(上)，第58-59页。

④方广锠：《敦煌藏经洞封闭年代之我见--兼论“敦煌遗书”与“藏经洞遗书”之界定》，《方广锠敦煌遗书散论》，第50页注38。

对此问题，宗舜法师则认为“天历元年”或是唐代宗“大历元年”的误写。他考证此卷中之“玄奘法师礼佛十斋日”等均是伪托。编造的时间，最早应不早于神龙元年(公元705年)，最迟不应晚于至德二年(公元757年) 末。则此件中天历元年当为大历元年(公元766年)，从时间上看，均为数十年间发生之事，似比较合乎情理⑤。荒见泰史教授在讨论敦煌本十斋日资料的论文中，亦关注到了此件遗书的成书年代，对“天历元年”所带来的矛盾进行了解释，认为“天历”的“天”字有可能是“大”字的误写⑥。经查，唐武德元年改隋汶山郡为会州，领汶山、北山等九县⑦，则北山县是存在于唐代的一个地方政区，为“天历元年”为“大历元年”之误的推断增加了一条旁证。

⑤宗舜：《六家散藏敦煌遗书之佛教文献考辨》，载济群主编《戒幢文集》(第一卷)，上海：上海古籍出版社，2009年，第172-173页。

⑥荒见泰史：《敦煌十斋日资料与斋会、仪礼》，初发表于《中国敦煌吐鲁番学会成立三十周年国际学术研讨会论文集》(第一组)，首都师范大学，2013年8月17-21日，第414-415页。

⑦刘昫等：《旧唐书》卷四一《地理志》，北京：中华书局，1975年，第1688页。

方广锠先生认为佛教研究应该加强对信仰层面佛教的研究，而敦煌文献中大量佛教仪轨及其他相关资料，是讨论这一问题的重要材料⑧。此件《佛说金刚经纂》应属于一个极佳的素材。该文献中的“启请八大金刚文”和“发愿文”，都是与诵持《金刚经》仪轨相关的内容，而且在后世的《金刚经》文本中都有存，不过内容稍有差异。这表明《金刚经纂》的撰者对《金刚经》诵持仪轨是比较熟悉的。文中撰者还利用一则刘氏女子入冥故事将《金刚经纂》来源的真实性作了较好的证明。“入冥故事”在《金刚经》灵验记中的出现是较为普遍的，但大多是入冥后又起死回生的套路，而此则刘氏女子入冥而得阎罗王所授《金刚经纂》经文的事例，与“冥世偈”灵幽法师入冥情节有一定的相似性。《金刚经》的灵验故事，作为“见证与宣传”⑨宗教的最佳工具，为该经在信仰世界的传播提供了合法性地位。这种灵验故事的模式，对宣传佛典的功德思想具有莫大的功用。

⑧有关方广锠先生对佛教的义理层面与信仰层面之间关系的论述，可参看方广锠：《敦煌遗书与佛教研究--新材料与新问题》，载《佛学百年》，武汉：武汉大学出版社，2008年6月；后修订刊于《方广锠敦煌遗书散论》，上海：上海古籍出版社，2010年，第206-209页。同作者《〈云南阿吒力教经典研究〉序》，载《云南阿吒力教经典研究》，北京：中国书籍出版社，2008年3月。

⑨郑阿财：《见证与宣传：敦煌佛教灵验记研究》，台北：新文丰出版公司，2010年。

除了使用灵验故事模式之外，《金刚经纂》还吸收了“十斋日”以及“十二月礼佛文”等斋仪的内容①，特别是将这两种斋仪内容都与著名的玄奘法师牵上关联，更是为此文献的真实可靠增添了一份有分量的砝码。对于持诵《金刚经纂》所获功德，文中有言盛赞“持此《金刚经纂》一遍，如转《金刚经》三十万遍。”②而对于持奉玄奘法师所掠出的“礼佛日月文”，亦可获得无边福德，正如文中所言：“若能有人受持读诵者，获福无量。用力最上，功德甚多。福高迁如须弥山王，深如巨海，大如天地，广积无边功德。劝诸善男子、善女人虔心重意，普愿合掌珍重，合家礼敬，经文读叹③，罪灭福生，信心奉行。” ④由此可以看出诵持经典和斋仪活动的目的是一致的，都是为了除罪灭劫，从而获取无量无边功德。大概正是拥有共同的目的，故《金刚经纂》的撰者才将持诵经典和持奉斋仪作了统一。

①有关“十斋日”、“十二月礼佛文”的探讨，可参看苏远鸣：《敦煌写本中的地藏十斋日》，载谢和耐等著，耿昇译《法国学者敦煌学论文选萃》，北京：中华书局，1993年，第391-429页；张总：《地藏菩萨十斋日》，《藏外佛教文献》第七辑，北京：宗教文化出版社，2000年，第348-371页；荒见泰史《敦煌十斋日资料与斋会、仪礼》，初发表于《中国敦煌吐鲁番学会成立三十周年国际学术研讨会论文集》(第一组)，首都师范大学，2013年8月17-21日，第398-417页。

②录文参看方广锠：《佛说金刚经纂》，载《藏外佛教文献》第一辑，第335页。杜正乾《唐代的〈金刚经〉信仰》一文在论证“持诵《金刚经》可以带来无量福佑”的观点时，也直接引用了此语(参看杜正乾：《唐代的〈金刚经〉信仰》，第55页)。但是此句并非是为了说明持诵《金刚经》的功德如何，其盛赞的重点是为了说明持诵《金刚经纂》所能够带来的强大功德。

③ “读”，方先生校补作“读诵赞”，按不补亦可通。

④方广锠：《佛说金刚经纂》，载《藏外佛教文献》第一辑，第337-358页。

综上所述，无论是敦煌遗书中《金刚经》文本内容的变化，还是与《金刚经》信仰有关的《佛说金刚经纂》中所体现出经典崇拜和斋仪活动相融合的情形，我们都可以清晰地看出持经仪轨在唐人的《金刚经》信仰中所扮演的重要地位。

通过对敦煌遗书等出土文献中《金刚经》及其相关的资料的梳理，我们可以看出《金刚经》信仰中的仪式化倾向在唐代中后期已经表现得相当明显了。从敦煌遗书中《金刚经》文本内容的变化，我们可以看出持诵仪轨在唐人《金刚经》信仰中的作用越来越突出。从《佛说金刚经纂》中持诵经典和斋仪活动的融合，我们可以看出后世《金刚经》科仪文献的某些端倪。从唐代《金刚经》信仰中的仪式化倾向来看，唐代《金刚经》的流传并非如张文卓博士所言之“仅限于义理层面讨论”，而是和宋代以后一样，也是非常重视仪轨活动的。在这一点上，唐宋之间并没有很大的差异，相反唐宋前后的发展是一脉相承。正如方广锠先生所言：“如果把宋代大规模组织化仪轨的出现看作仪轨化佛教壮大的标志，则敦煌遗书中大量反映佛教仪轨、祭祀、法事活动的遗书，则为我们提供了研究仪轨化佛教发生、发展、演变的钥匙。”方广锠：《敦煌遗书与佛教研究》，《方广锠敦煌遗书散论》，第208页。侯冲教授在此领域作出了卓越贡献，参看侯冲：《中国佛教仪式研究--以斋供仪式为中心》，上海师范大学博士论文，2009年。只有不断加强对敦煌遗书大量佛教仪轨及其他相关资料的研究，我们才能更好地明白中国仪轨化佛教形成的历史。在这样的思路之下，《金刚经》信仰领域的研究亦需要加强对敦煌资料的重视。