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晚明阳明学较具平等观念，泰州理学深具庶民色彩，这些虽是众所周知的理学常识，但过去我们从著名理学家的文集，无论王艮（1483—1540）、罗汝芳（1515—1588）、周汝登（1547—1629）或杨起元（1547—1599）的著作，仍主要看到士人之间的往来问学，很少有中下阶层人士参与讲学的记录。

虽然王艮曾宣称满街皆圣人、罗汝芳指着捧茶童子说道，但在那些场景中的童子和街人，都不是讲学论道的参与者，而是被援引以阐道的工具性存在而已。罗汝芳在宁国府对囚犯讲道，则更接近以教化行吏治，与日常生活和理学家之性命追求仍颇有距离。因此，过去谈到泰州理学的庶民特色，我们几乎只能凭借《明儒学案》中几则简短记录来论述，既担心过度推论，也看不出太多求道生活的细节。

我也曾经试图考察那些重视自我生命意义和性灵追求的明代理学家们，如何看待女人的生命意义，儒家性命之学是否能提供妇女平等追求的机会？在实际生活中，女性是否能涉入理学领域，在其中找到安身立命之价值？

当时我主要根据数百篇理学家文集中找到的妇女传记，得到的结论是：即使明代理学家中确实有人能够欣赏妇女的才性与求道的热诚，然而他们并未能在理学领域中为妇女开启追求性灵自主的天地；在理学论述中，女人其实无分于道德修养的追求，成圣始终不是女人的职分。

现实生活里，妇女多半在佛教中进行这方面的追求。尽管少数传记透露着一些理学家的母亲或妻子对理学有浓厚兴趣，也有静坐养心之操练，但这些记录毕竟太简单而隐晦，无法清楚说明这些妇女对于从事儒家性命之学的自我意识与实践程度如何，而且这些个案也显示她们的修持与佛教信仰有密切关系。

最近我读到清初四川儒者杨甲仁（约1639—1718）的遗集，发现杨甲仁的作品对于上述情形有重要的补充和启发。杨甲仁是一位少为人知的清初儒者，过去几乎没有以他为专题的研究成果，他在思想上明显继承了阳明心学的特色，强调于内在心体上做工夫，且极力在日常生活中付诸实践，并将其平日学思实践的经历形诸笔墨，留下许多生动的记录。

他的交友圈没有太多著名人士，主要以贡生、庠生为主，他的门人也有从事贸易的商人和胥吏。而从其与友人、门生的书信问答，我们可以看到他们从事修身工夫的诸多实践细节，及其主要的关怀和所面对的困境。最难能可贵的是，杨甲仁的作品详细披露了自己在日常生活琐事上落实性命之学的点点滴滴，尤其他与侧室周氏、仆人长寿之间讲道问答的细节，以及他个人强烈支持女人和仆人平等追求儒家性命之学的态度。

这些充满着日用场景的理学求道内容，使得杨甲仁、周氏、长寿成为明清理学实践中极具特色的人物，活化了我们对晚明阳明学落实于士庶日用之间的了解，也是对晚明庶民从事儒家性命之学的精彩注脚。因此，本文将主要介绍杨甲仁这位鲜为人知的清初四川儒者，透过他的著作，说明其生平与思想，及其与朋友、妾、仆共同求道的情形。

著作、生平与思想

有关杨甲仁的历史记录主要来自其著作《愧庵遗集》，其他史料仅见李颙（1627—1705）一段称赞杨甲仁的话，即使地方志中的小传，也主要取材自《愧庵遗集》，故《愧庵遗集》就是本文主要依据的史料。《愧庵遗集》的出版很曲折，是在湮没一百多年后才被发现而付梓，故从清初到道光时期约一二百年间，杨甲仁鲜为人知，对学术界也无大影响。

杨甲仁《愧庵遗集》

虽然他家乡四川射洪县人似乎隐约知道此人及其有著作遗世，但由于作品没有流传，所知也很有限，要等到《愧庵遗集》出版后，杨甲仁的知名度和学术地位才获得提升。既然《愧庵遗集》是让我们得见杨甲仁学思生活的主要文献，也是将其带进理学史领域的重要凭借，下文我们就从此书的出版谈起。

（一）著作出版

藏于“中研院”傅斯年图书馆的《愧庵遗集》是同治三年（1864）的重刊本，内容包括：《北游日录》、《自验录》上下卷、《下学录》二卷、《下学芙城录》、《忧患日录》。根据此版本内所收录有关《愧庵遗集》初刻和重刻诸序，我们可以知道这些著作被发现和付梓的大概经过。

在《愧庵遗集》尚未出版之前，射洪县人对于杨甲仁仍有一些记忆，赵爕元（1807举人）说自己小时候曾听长辈说起杨甲仁：

元为童子时，尝闻先敬斋公称康熙中邑明经杨愧庵者，为明太仆卿忠节公五世孙，笃行君子也。平生学近白沙、阳明，而不悖于程朱。年十八游楚，见刘丽虚于荆南，得闻道。之秦，见李二曲于盩厔，二曲称之不置口，又尝遗蜀学使周星公书，盛言愧庵所学，直探原本，不事标末，远出来瞿塘之上。

赵爕元是嘉庆丁卯科举人，曾任云南永平县令，未仕居乡时，主讲金华书院，是射洪县的重要学者，也是促成《愧庵遗集》出版的关键人之一。《愧庵遗集》出版前最后的收藏者就是赵爕元，主要因为其门生于靖安（1821举人） 从盐商胡氏处发现该书，据称此书从清初到当时已辗转易手十六家。于靖安获得遗集后，十分欣喜，他随即将其交送赵爕元珍藏，时为嘉庆二十四年（1819）。由于赵燮元参与嘉庆二十四年刊本《射洪县志》的编纂，杨甲仁之传亦于此时首度被收入方志，此应与赵爕元于此时获其遗集有关。

即使如此，射洪县人对杨甲仁的认识还是很模糊。道光八年（1828），张鹏翂曾向两位射洪县学生询问杨甲仁，二生约略知道此人，但表示从未听闻有关遗书之事。道光九年（1829），方学周任射洪县知县，他说自己到任后，“索观县志，即知国朝有明经杨先生，讳甲仁，号愧庵。”并知道杨甲仁有遗著留世，可惜几次搜寻都未得见。可见杨甲仁学术知名度与地位的提升，并没有因为入县志有太大变化，还是需倚赖后来《愧庵遗集》的出版与流传。

赵爕元虽珍藏《愧庵遗集》，但并未将其出版，出版事宜主要在张鹏翂的热心主导下才完成。张鹏翂是关中人，他年轻时曾在关中大儒李颙（1627—1705）的书中读到对杨甲仁的赞赏，故特别留意此人。道光七年（1827），张鹏翂出仕四川，他到达后即四处向人打听杨甲仁，但无消息，又检阅《四川通志》，也无其传。第二年，他向射洪县学生田济溥、田济洲询问，亦无着落。

不过，两位学生后将此事告知赵爕元，赵爕元遂让二人将所收藏的《愧庵遗集》带去给张鹏翂。张鹏翂阅览后，决定先请钞胥钞写，“以备异日之代锓”。但就在此际，张鹏翂父亲去世，他在回乡奔丧之前，将此事交代仆人办理；于纷乱之中，仆人将“付钞”误听为“付锓”，故等到张鹏翂办理完父亲丧事再回成都时，书已经锓成待校。张鹏翂也只能接受现实，就已刻好的书板进行校对。这个版本显然刻得很不好，张鹏翂说：

亟取而校之，见一切款式，率失其常，而重段重句，悉为刬去，应断仍连者，悉双行改鑴。至于不当锓而锓者既多，悉留庐山真面目，以待大儒削正焉。

尽管如此，张鹏翂对于《愧庵遗集》能够在湮没近二百年之后，于道光年间正式出版，还是觉得极难得。他说：

其锓此煞不易易，虽非余无尺寸之柄，时所官多事，而二百年来已湮之物，复得彪炳于人间，当亦士大夫所先睹以为快者也。呜呼，先贤先儒，精灵不泯者多矣。他不必论，即如此集，初知之于二曲，继得之于二生，终刊之于一仆，虽其间牵合舛午，历卅年之久而不少衰，脱非有物焉呵护之，乌能成于不可知之数哉。君子观于此，可以悟凡事之成，莫非天意。

或许因为初版实在错误太多，道光十四年（1834），刘执庵决定重刊，他以百金购得张鹏翂初刻书板，请赵爕元及邑诸生罗云、袁霖进行校雠，增损脱误和重复之后，重刊出版。虽然《愧庵遗集》在道光年间两次付梓，但并未广泛流行，原刻的书板后也被烧毁。

咸丰十年（1860），蓬溪县叶心田因躲避李秀成之乱来到康乐堡，从友人处得见《愧庵遗集》初刻本，心甚契之。回家后告诉子侄辈曰：尔等读书，抑识同郡愧庵有遗书乎？愧庵远宗尼山，近师丽虚，其书实道脉所关，不幸版片毁于兵燹。欲重刊之而未得其会。因此，其侄叶茎先设法寻得此书。在叶氏叔侄的努力下，《愧庵遗集》于同治三年再次翻刻，这也是傅斯年图书馆所藏、本文所根据的版本。

（二）生平与交友

杨甲仁，字乃所，号愧庵，四川射洪县人，大约生于1639年，享年八十岁。他出身仕宦之家，五世祖杨澄（1433—1508），曾以监察御史巡按两淮，又迁大理寺卿历佥都御史巡抚山西；高祖杨最（1472—1540），曾任工部员外郎等职，因上《谏止希仙疏》《请上出方士疏》，惨死于嘉靖皇帝的廷杖下，穆宗时期才被平反，并追谥忠节；曾祖杨钘，赠光禄少卿；祖父杨禾，任阆中教谕。

父亲杨嗣龙（1645卒），明末仕金坛县丞，后调镇江府司理，升南京中城副兵马司，转北城正兵马司补云南县知县，著有《中北城谳语》《国乘纪要》《金华浪语》等书。顺治二年（1645）杨嗣龙在射洪遇张献忠乱殉难，长子杨甲传亦同年遇难身亡。

杨甲仁为康熙三十三年（1694）岁贡生，第二年（1695）曾赴北京考取中书。从其著作看来，他一生未仕，多居家或游历讲学。杨甲仁的儿子杨秉干（1702举人），字枢然，曾授贵州永从令，因平苗乱等政绩，累官至工部员外郎，后卒于官。

从上述家族史可见，杨甲仁出身射洪县仕宦之家，经历明清鼎革，自己的政治生涯虽不显赫，但其中书的身份与家学渊源，仍让他常与地方官员和士人交接。他对儒家性命之学的热衷追求、乐于宣讲，也让他结交不少学友，吸引年轻学者向他问学。

以下我根据《愧庵遗集》，整理出他生平的重要经历与交友情形。《愧庵遗集》主要记载康熙三十四年至四十六年间（1695—1707）的事件与对话，但偶尔也会追述往事，故我们可以知道部分杨甲仁早期的经历及交友。下文言及的人物，若我能找到其名，将一律以名称之，并在括号中注明字号，但由于许多人物均无法找到更多史料，故仅能沿用《愧庵遗集》所书之名字。

从以上片断的记载，我们可以想见杨甲仁多游历、好交友、乐讲学的一生。他讲学的基本精神可从以下这段自述得知：

康熙三十四年，夏四月，至吏部，过堂会各省诸同人。于大堂上，甲仁曰：人生百年只同一息，一息若不真，百年成醉梦。甲仁，蜀人也，今应中书之文，来游京师，与诸君会，借此良晨，以通消息。诸君须大拓胸襟，高着眼界，吾人顶天立地，谁是我悠久无疆者，何处真见得大行不加，穷居不损。若果见得，则隐不徒隐，显不徒显，尧舜君民，分内事耳。以此燮理一身，即以此燮理九有，参赞神猷，辅相皇极，功业皆德业也，中书岂异人任哉。否则，勿论不得；即得，亦负疚良多耳。

如此向他人宣讲或提醒自己人生终极意义的发言，是杨甲仁遗集中非常重要的主题，此与其思想有密切关系，故下文讨论杨甲仁思想渊源及其最仰慕的儒者。

（三）思想渊源与仰慕之儒

从《愧庵遗集》我们无法得知杨甲仁的确切师承，不过可以看出他对理学的浓厚兴趣，且具有相当学术背景。他曾自言：“仁生也晚，早失父兄之训，长罕师友之箴，为学如盲。”若有一些心得，是自己长期摸索所得。他一生最景仰也最常言及的当代学者是刘丽虚、杨洪才、李颙三人，但事实上他与三人的实质往来很少。

加上杨甲仁学派观念淡泊，常以自己想法融会前儒观点，故推论他可能自学的成分更大。《愧庵遗集》所言及的理学家包括周敦颐（1017—1073）、邵雍（1011—1077）、张载（1020—1077）、程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107）、朱熹（1130—1200）、陆九渊（1139—1192）、杨简（1141—1225）、薛瑄（1389—1464）、陈献章（1428—1500）、胡居仁（1434—1484）、罗钦顺（1465—1547）、王阳明（1472—1528）、王艮（1483—1540）、钱德洪（1496—1574）、王畿（1498—1583）、罗洪先（1504—1564）、罗汝芳（1515—1588）、顾宪成（1550—1612）、高攀龙（1562—1626）、李颙等，且谈论内容主要是理学，由此可知杨甲仁是在宋明理学的传统中，找寻人生的定位。

赵燮元说他“平生学近白沙、阳明，而不悖于程朱”。笔者认为他的思想确实接近陈献章与左派阳明学，但并不类于程朱学。以下将先简要说明杨甲仁的思想渊源，再讨论他心目中最仰慕的三位儒者，及其与他们的关系。

杨甲仁不是一位强调学派归属的儒者，相反地，他试图超越学派门户之见。他说自己的学问不是要宗朱或宗陆，而是要宗尼山；而让他有自信能够超越门户直宗尼山的，是因他相信人人心中有尼山，即天赋众人相同的性体（心体），是一切是非善恶的终极判准。

尽管杨甲仁没有门户之见，也没有批评朱子学，但是他的学问明显接近陈献章对心体的重视，尤其接近左派阳明学本体即工夫、良知的看法。他对朱子学的体会明显有扭曲，不仅在工夫论上与朱子的“主敬涵养、格物穷理”不相契，以“在性体上做工夫”解释“格物致知”也不同于朱学，他认为朱子晚年悟道而洞彻性源、尽改旧见，也可能源于王阳明《朱子晚年定论》的看法。

综观杨甲仁论学，最突出也最常强调的重点是：无论中下根器者，圣学入门均应在本体上下手；离了本体，别无工夫。以下摘录几段杨甲仁自己的话，呈现他与左派阳明学间的密切关系。

甲仁直认性体，以本体为工夫之说，此非不肖凿空之言也，盖实有见于古今学脉，惟此可寻入手，可寻究竟耳。故三十年来，层层披剥，反观密照，殊有以自信。

直认本体已握骊珠，更复何言。认本体千真万真，诚非易易，但一真则无所不真，非节次等待做出。只要一眼觑见，了了彻彻，识得是自家本面，死不放手，则万紫千红尽皆春矣。

学利困勉，虽在着紧用力，而本体上底工夫，却是一团天然机括，着不得半点人为。弗能弗措，己百己千，勉然处都出自然。圣人心性之学，都是一齐下手。……圣人凡夫，都是一齐下手，不分层次。

良知在人伦日用眼前事物上认取，致良知即在人伦日用眼前事物上下手，如何怕入于空寂而为禅。

夫妇愚不肖，尽同圣人不知不能底本体。圣人只是由夫妇之知能，以做到不知不能。

另外，杨甲仁虽强调在性体做工夫，但不走归寂一派，对此他有亲身实践的体验，曾说：

良知本寂，无用归寂，归寂是病。

龙溪曰：良知本寂，无取乎归寂，归寂则稿矣。吾尝验之，归寂便不能寂，不能寂，便有千般病痛，乱起乱灭，不止于枯稿。归寂则稿，是存心断灭之弊。

杨甲仁的学问重视向内直认本体，强调不思不勉、自然无为的本体工夫，亦即不循故辙轨迹、不涉私意安排、不分层次的当下工夫，故其工夫论具有明显顿悟的色彩。又认为得了心体便能掌握道统、学统、治统之枢纽，这样的学问态度接近陈献章以心体悟天道生化的自然之学，而其高度自信良知、认为学绝不能循涂守辙、照依成法的看法，又颇似王畿与泰州学者。由此我们可说，即使杨甲仁师承并不清楚，但他的学问接近明代心学的传统，尤其与王畿与泰州学派的精神风貌相近。这一点我们从他自己对于宋明理学家的评论，也可以清楚看出。杨甲仁说：

丽虚刘子，后世化神一人。濂溪、明道，颜子后二人。象山，孟子后一人。白沙，明道后一人。阳明，象山后一人。心斋、龙溪，阳明后二人。近溪，心斋后一人。耻庵，白沙后一人。中孚，近溪后一人。

杨甲仁在这段发言中，提及三位他生平最推崇的当代之儒，他们是：刘丽虚、杨洪才（耻庵）、李颙（中孚）。其中杨甲仁最推崇刘丽虚，认为他才是真正达到化神的人物：“甲仁四十年前丁酉，得见一化神至人丽虚刘子焉。狂狷而进于中行，则得耻庵杨子，中孚李子焉。” 赵爕元也说：

公平生师事刘丽虚，以为当代之神化者，惟刘夫子一人。其次则惟耻庵杨子，中孚李子。

所谓“化神”意指“在境不着境”而言。对杨甲仁而言，刘丽虚即是这种不绝于境又不着于境的活见证，其地位远在宋明诸儒之上。但这一位在其心目中为“化神至人”的刘丽虚，我们几乎找不到其他任何史料，只能透过杨甲仁的文字得知其人。然而，杨甲仁的文字与其说能引领我们真实认识刘丽虚，毋宁说让我们更多看见他自我理想投射出的刘子形象。

刘丽虚是河南洧川县人，十八岁的杨甲仁首次与之会面，便留下一种神秘莫名、没世难忘的经验。杨甲仁回忆道：

予年十八，见丽虚刘子，登楼望见，囟门若开，神为震动，是以所感之深，没世不忘。

这是杨甲仁一生最重要的经历，往后他不断诠释这个特别的经历，将自己的学思心得投射到刘丽虚身上，刘丽虚也逐渐成为他心目中最崇高、神化，浑然与道同体的人物，成为他与人讲学的核心内容。

事实上，杨甲仁并没有正式拜刘丽虚为师，他与刘丽虚也不能算是亲近的师友，两人只见过十数次面。而且，十几岁的杨甲仁显然对刘丽虚之学没有太深的了解；不过对他而言，刘丽虚始终具有某种特殊的魅力。何以如此？连他自己都无法解释。他说：

予时年少，夣夣不知此事为何事，但每见夫子后，觉得身心轻安，有手舞足蹈不能言之妙。

又说：

时夫子已五十二矣，彼时不知不觉，历十七年始信夫子之入化。

可见杨甲仁开始比较深刻感受到刘丽虚之学是在首次会面的十七年之后，且主要与自己在学问上的突破有关。康熙十二年（1673），杨甲仁寓居河南南阳镇平，当时他从事摄静工夫已近三年，一日忽然有所突破：

一日涣然无疑，默自证曰：刘夫子十八年前已入化矣，何元神元理，彻首彻尾如斯也。于是每遇杂念妄想发作时，直一提起，便就正念炯炯，群邪销亡。

透过日后自己工夫修持的心得，杨甲仁追忆当年初见刘丽虚的经验，认为当时所经历的境界正是“性之本体一现”。后来甚至说，自己四十年所见亦不过是当年一息之见。又说：“知四十年，只是当年一息之见，即知百年千万年，亦是那一息之见，又何今古生死之可分哉。” 可见他认为当年初见刘丽虚的一刻，已然接遇其一生所致力追求、那超越时空的永恒道体与境界，全然入化的刘丽虚即浑沦道体之化身，也代表着杨甲仁终极追求的目标与生命回归的核心。

随着自己性命工夫的深化与体悟，杨甲仁不断地把他心中学道者的理想境界加诸刘丽虚身上，形塑出《愧庵遗集》中神妙自然、入于化境的刘子。杨甲仁像泰州学者一样强调自然天真无机、在日用平凡中见道、于当下行本体工夫而不循轨迹，视外在事功、著述与言论为次要，而他笔下的刘丽虚就是这种“直悟本体、与道消息”的理想投射。

刘丽虚没有留下任何著作，杨甲仁说他在临终前把著作都烧了；刘丽虚不爱讲学，不是理学大家，没有特殊成就，甲仁视此为“神隐”。事实上，刘丽虚也可能是一位平凡无奇之人，他像平常人一样吃烟、喝酒、出游、看戏，但看在杨甲仁眼中，这一切平凡的举动都体现了一种与道消息、随感随应的神秘境界。让我们看两段杨甲仁对刘丽虚的描述：

予一日见刘子乘马而过，着绛桃缎衣，戴缀结旧帽，浑浑噩噩，一元密运，万化平满，收敛处就铺舒，铺舒处即收敛。又一日，甲仁与朱茜庵、徐季方、程天衣侍饮，刘子醉矣。揖让俯仰，转折周旋，愈舒畅，愈钦翼，愈钦翼，愈舒畅，愈浑穆。

然刘子神隐，非有心也，亦不自知。古今抱道神隐者，未免自家犹知得，刘子不绝境以神隐，亦不自知为神隐。甲仁每见，留饮达旦，酒只顾吃，话只顾说，也猜枚，也吃烟。吃烟便到不可为处，真令人学不来，微吸一两口，若吞非吞，若吐非吐，若有若无，不留不拒，从容中节，万化平满，真是寂然不动，陶情即是尽性。

岁暮春初，出王游行，也看打拳者，也看做耍法者，也听说唱书者，也登眺山川，也浏览寺观。一日甲仁入护国寺，刘子在东楹正坐，看甲仁来，命从者安椅，甲仁侍坐少顷，郑镇一内亲来，气焰矜张，刘子与之语，平平常常，其人敬应，不敢仰视，如是顿饭间鞠恭辞去，甲仁窥刘子气象始终不添减一毫。

这样的文字是杨甲仁对刘丽虚的典型描写，其他尚有如“吾见刘子之神，毫无所系”；“刘子无一毫精光外露，无名可名”；“惟丽虚夫子，从晨至夜达旦，性体浑沦，机缄绵密，沕穆即舒安，舒安即沕穆，始终莫测，越看越看不尽，越看越难名”；“然只见夫子浑浑沦沦气象，便人人神游于邃古淳庞之界，相忘于沕穆函盖之中”等。这些描述尽都是杨甲仁个人的观感，充满缥缈崇高的气蕴，但也令人有不切实际、难以信服之感，当时也有人表达了类似的怀疑。

总之，杨甲仁的文字绝非平实地描述历史上的刘丽虚，而是更多反映他自己从刘丽虚身上感受到的魅力，及其心目中学道之理想境界。由此，我们不难理解何以他对刘丽虚的评价总在历史众名儒之上。另外，在杨甲仁的文字中，“刘子”也具有指涉人之心性本体之义。

例如，当李颙表示杨甲仁的描述让他如见丽虚刘夫子时，他立刻说：“非先生见刘子之刘子，实见先生之刘子矣。” 又如他指点杨璇说：“君心本是刘夫子”；告诉曾济沧《中庸》首章言本体工夫，又说：“盖吾之本体，还是《中庸》、刘子之根宗，得了根宗，我便是《中庸》、刘子也。不然，《中庸》只是中庸，刘子只是刘子。”

另外两位杨甲仁所佩服的学者是杨洪才和李颙。杨洪才是湖北孝感县人，我们从县志可知其在当地享有名声，嗜读五经四书，爱好程朱之学，并与同郡学者丁之鸿（字渐斋，号素石）、程怡孔（字孟愿，号钝庵）、彭大寿（字松友，号鲁冈）等人成立贞通学社，四仲会讲，并著有《五经四书诸说》《诚书》《弋获录》《正史法诫》诸书。

与刘丽虚相较，杨洪才无论在著作、讲学上都较有声望，也留下较多历史记录。然而，杨甲仁并未曾与之谋面，只能透过阅读其著作、与其门人交接而得闻其学。杨甲仁大约在1660年代就知道杨洪才其人，但一直没有见面，直到杨洪才去世后，杨甲仁于康熙十八年（1679）访问孝感时，才见到杨洪才之孙。杨甲仁也结交杨洪才的友人与门生，又在傅良辰等人的帮忙下，获得杨洪才的遗书。我们从《愧庵遗集》中也可以看到一些杨甲仁阅读杨洪才《诚书》的心得与回应。

至于李颙，杨甲仁虽早已仰慕，但直到1695年才与之见面，即从北京返回四川途中，特地前往关中拜访李颙，停留八日，共同讲学。李颙是当时著名的儒者，是一位在乱世之际自学有成、有为有守、极受尊重的大儒，其学重视悔过自新的身体力行，也心仪阳明学，此时已年近七十。此次会面讲学的经过详细记载于《北游日录》，两人论学颇相契，而投合的主因在于两人都重视身体力行的实践，李颙也能理解杨甲仁一再强调的无层次、不着半点人为之“本体上底工夫”，而且十分欣赏杨甲仁对自己学问取径的自信。此次会面对杨甲仁极具重要意义，他说：

夫予生平以未拜刘子门为大缺陷，又未见耻庵杨子，今皆已矣。仰止无从，每遇朋辈，窃话其生平之憾，欲以钦宗刘子，印正杨子者，转而亲炙中孚李子，以毕我向上之愿。不谓中孚亦神契于我矣。自此以往，深虑德业无成，岁月虚度，有负大贤相期之重。

事实上，杨甲仁并不是来向李颙问学取经，而是希望能将自己二十年来独自摸索的心得，与李颙这位大儒的相印证。能够与李颙相谈甚欢、获其肯定，则给予长期独修的甲仁莫大激励，这也是此次会面的重要意义。

夫妻是道侣

杨甲仁不仅肯定女人可从事儒家性命之学，且在自己家中切实实践，自己也能够从中学习、享受夫妻共同求道的喜乐，此在宋明儒者之中是极特殊的例子。他在《愧庵遗集》中留下夫妻居家生活中讲学求道的生动记录，也是理学史上难得的文献。本节主要说明杨甲仁与侧室周氏间的师友关系及谈道内容，并讨论杨甲仁对女人从事儒家性命之学的看法。

赵燮元在《杨愧庵先生传》中记道：

公侧室周氏，性警敏，通文义，每闻公言，辄有深悟。公尝以哲徒呼之，先公卒，著有《了心宗传》。

据此，我们知道了心即甲仁的侧室周氏。但在《愧庵遗集》中，我们只有在《自验录》卷下，大约1705年左右的记录，才看到“了心”之名，其他较早的记录中，与杨甲仁对话的女子名为“悟性”。笔者认为悟性和了心应是同一人，即其侧室周氏。虽然我们没有看到改名的记录，不过有几个证据可以支持这样的判断。首先，“了心”和“悟性”显然都是道名，而非本名。更直接的证据是，了心去世后，从杨甲仁的回忆可知，了心在十五年前曾经对他有过写字之谏：

了心因予答以要写到无可写才不写。了心曰：只今便是无可写，更待何时无可写。

了心于1705年去世，故此事发生于1690年左右，我们不仅可知1690年左右与杨甲仁谈道的女人名为悟性，而且《下学录》中也记载了两人之间有极类似的对话。杨甲仁有“偶有所见即书以自考”的习惯，悟性认为太烦琐 ，问：“几时才不写？”杨甲仁回答：“直写到尽头时方休。”悟性接着说：“如今便要尽头，更待何时，若有所待，便千百年亦不得尽。”

两段记载文字虽略有出入，但应指同一件事而言。另一个证据是，了心曾说过“一念真时，照破无数世界”，同样的话悟性也说过。据此，笔者认为悟性、了心是周氏在不同时期所拥有的两个道名，了心是晚期之名，故以下行文均以“周氏”称之。另外，《了心语录》似已佚失，但《愧庵遗集》中有少数了心之言及大量悟性之言，此部分很可能即是《了心语录》的主要内容。

周氏称得上是杨甲仁的心灵伴侣，她有机会从杨甲仁听闻儒家性命之学的大义，并能够在这个家庭内付诸实践，夫妻间的对话充满学道的心得和疑问。在杨甲仁的引导下，周氏显然认定自己生命的真正意义必须在求道中寻得，她称甲仁为“师”，并说：

父母生我之身，若非师教我，使我闻道，此身全在作恶，有何用处，以是见得师恩真难报。

可见周氏并不完全满足于传统儒家为女人设定的角色，而将自己生命的意义定在“闻道”。此又与杨甲仁对女性的态度有密切关系，虽然杨甲仁知道儒家对于男女内外之礼分际严格，也知道女人学道受到许多限制，但由于他深信人之本性没有男女贵贱之别，这样的信念也让他坚信女人可以证道，尽管他并没有因此而完全泯除男女社会角色之别。以下两段引文可清楚反映杨甲仁对女人学道的看法：

人滞于男女形骸，总只从欲上起见，若识得性，则欲沾染不上，又何有于男女形骸。孟子知性知天，事天立命，呕血剖心，说到尽处。千万世而下，求之男子，且有个数，何况女子。然而此理流行充塞，无一息灭断，鸢鱼虫蠢，皆契道妙。以女身而证性，不可谓今竟无其人也。

女人皆可任道，古今来有许多女中圣贤，胎教、内则、昏义，皆妇女修身宜家之法，但限于内外之位，故讲学不及其实。妇女有志学道者，自五六十岁以上，性定德立，不妨与师友之会，以参证乎性命之渊源。

我曾考察明代理学家文献，认为他们并未能在儒学领域中为女人开启求道的空间，尽管有一两位女性试图跨越藩篱，但也仅能在私密空间中悄然实践。现在，清初杨甲仁与周氏的例子显然提供了很不一样的观点。杨甲仁不仅认为儒家性命之学应该向女性开放，深信在生命意义的追求上男女无别，而且公开支持年长的妇女参与公共场域中的讲学活动，与师友共参证性命之渊源，这的确是理学家中相当特殊的看法。

不仅杨甲仁鼓励周氏求道，周氏直捷警敏的才性也深得其心，甚至觉得她有许多表现在自己之上。例如在康熙三十五年（1696）的一段问答之后，杨甲仁赞叹道：

他虽女人之身，却已不是女人之身了。道不分男女，亶其然乎。只看他后面葆守行持何如，予常常祷祝天地神明，呵护默相，使斯人成道，庶不枉了他今日见地也。

杨甲仁视周氏为门人，称其为“哲徒”，且在周氏去世后，不顾他人反对，坚持要为之报服，亦即根据杨洪才等所言“弟子中有可以继道统之传者，师于弟子，当有报服”，为周氏服丧 。以上种种，均可见杨甲仁对周氏的看重，两人不仅是共同生活的夫妻，更是证道之学侣。

周氏学道生涯中曾有过一次重要的悟道经验，发生于康熙三十一年（1692），对其往后之学有重要启发。关于此，《下学芙城录》记曰：

悟性曰：适才在门坎内站着，一息间不知有天地世界，不知有此身，莫可名状，通身浑融。亦不见有浑融者，只略略见得，要常如是，就不见了，到这里，真不见有古今，不见有生死，又何有男女之身可分。

对于此，杨甲仁十分肯定这是得见本体的化神之境。他告诉周氏：

此是汝之真性，圣人化神境界，便是如此；至诚浩浩其天，便是如此。汝今见天命之本面矣，因名悟性。

数年之后，杨甲仁再次向周氏肯定地说：

你那壬申年十月门坎内瞥然有悟处，是你入道底根宗，是亘古亘今不磨的真本体。善自保守，圣人所谓无以尚之，便是这个。颜子所谓欲从末由，孟子所谓不可知，都是这个，你自有此一见，再不疑矣。往后要操守行持得熟，工夫不可间断。

这个顿悟的经验也让周氏深刻体会到“这道不是有所倚靠做得来”，亦即领悟到杨甲仁经常说的：道是无方所、无执着、自然消息、无古今远近之分，故学道者必须脱去一切妄见、一切倚靠，才能真见本体。杨甲仁也说，自从此悟之后，周氏对圣贤道理领悟得更直捷，她总是“一闻即信，一信即彻”。

由于《愧庵遗集》所记周氏之言主要在1695—1697年间及1705年左右，均在壬申之悟以后，故所言内容多涉及如何能不受邪念私欲缠累、能保此真性，也有一些是周氏实际从事工夫的心得。例如她说：“工夫越做越知自己错”；“每于昼夜幻妄杂乱境缘，只一念知得，便清明定静，无一毫事，此心无所限量，真不容言”；“人到内面邪魔起时，要像这样斩绝，方得通泰，不然便一下塞满了”；“人身中工夫做到锻炼出一个至宝来，就如蛇与鱼化成龙飞去一般”，但后又说蛇鱼化龙终落形器、有方所、会堕坏，而人之真性则不落形器、无方所、不堕坏等。

周氏和杨甲仁也经常就实际工夫的心得对话或彼此印证。例如，周氏曾担心虽见本体，但怕恶缘会聚会使之退坏，甲仁则告诉她恶缘来聚是免不了的，此即是儒家所谓的“命”，而圣贤工夫正在此处做。接着，又勉励她：

以世情论，汝是个女身，限于时势，诚有许多境界难得圆满。然而百年之内有尽之身，转眼就过，那容得这些计较，汝只为其所当为者以听之而已。汝虽女身，发这样大智慧、大愿力去学道，天地神明必默相汝，使汝于道有所成就，勉哉。

又如：

悟性曰：平常制欲，着了制的念头，越制越起，神就死煞，系在一处，不能周流。直提起真性作主，欲就不见了。下学［案即甲仁］曰：此仁之所以无克伐怨欲也，工夫不涉对治。

（悟性）又云：心中忽开朗，如去了沉重的物一般，连身子亦不知有，只不能久，自家才觉好，起心要常常如此，便铲断了。下学曰：此是真性流行，不是做得来底。人为息处，便是天理，颜子所以悟其从之末由，此处怎么从，怎么由。

这一类对话的例子在《愧庵遗集》中相当多，是典型杨甲仁与周氏间谈道的内容，主要都环绕着“当下本体工夫”而言。而周氏最得甲仁称赞的是，她往往能说出一些不落分别相、不执着念的上根之语。例如，杨甲仁问：“蒙庄云：藏舟于壑，有力者夜半负之而走。善藏者如何免盗？”周氏回答：“直无了舟，看他盗个甚么。”杨甲仁便由此联想到圣人洗心退藏于密。

杨甲仁曾说不知某友官事若何，周氏立刻说：“放着内面着紧官司不得结，却去打外面官司。”杨甲仁问如何结案，周氏答：“不动妄念，便自结案。”杨甲仁因此感叹道：非存神过化，不能语此。一日杨甲仁写字，风吹字纸，甲仁说不干风事，是自己没压好，但悟性说：“心一莽荡了，就是风。”杨甲仁惊叹曰：“奇哉此言，至哉此言！”又如周氏：“眼前尽头就尽头，又待何时尽头，只一待，便千万年也不见尽头。”杨甲仁称此是上上神悟境界。

另外，《愧庵遗集》中也记录大量取材于日常生活场景的谈道内容，这种类似禅机的对话，发生在一对清初四川乡居的夫妻之间，是理学文献中很特别的例子。这类例子太多，以下仅举数例参考。周氏看到猫好游山，便说：“你好山上广大，这房也有无边广大”；看到灯里许多扑灯蛾，便说它们只为贪明丧身，甲仁因而联想到“君子暗然，而立命于无声无臭”；见到关门时纸桌围发出声音，就想到是气相感召、神不可度思；看到黄蚁从细缝中进入菜罐，想到“人身中不见之欲，阴流密布，无微不入，是以哲人下手全在不见是图”。

两夫妻发现打纸的老鸦枕头内有只虫安稳地过它的日子，便联想到宇宙间神气聚会；晨起观阶前草芽方生，则想到“一念私萌，弥天盖地”；折衣服时看到衣服皱了，就说到人心皱处；看大雾弥漫，想到雾散不散全非人力可为，又想到人心猛然开悟亦然。

虽然周氏说自己不识文义，她对道体或工夫体悟的抒发也确实很少引用儒家典籍或理学套语，但此并不妨碍杨甲仁与之谈道的深度，其实往往在她陈述之后，杨甲仁会补上自己所阅读的圣贤之语。而且他还经常与之谈论古人古事或朋友的书信，包括文王蒙难、屈原远游、朱子和白沙诗句、杨洪才论箕子，以及苏两之来信内容等。

他们反复谈论的工夫境界大多属于左派阳明学的论调，并没有太多新意，然而以历史研究的角度而言，难得的是，他们生活化的讲学实践让我们看到阳明学落实于庶民生活的图景，尤其儒家性命之学在一个普通家庭内被一名女子热切追求的情形。从周氏口中抒发出自己悟道的光景，明确宣称学道无男女之别，又坚信自己终极归属应是太虚本体，这确实是理学史上突破男女之别的重要例证。

《多元视域中的明清理学》

吕妙芬 著

书号：978-7-220-12771-7

壹卷·四川人民出版社 | 2023年4月

定价：98.00元

【内容简介】

本书以明末清初理学文本与话语为主要研究对象，试图以更丰富而新颖的史料、新的研究议题与视角，探讨明清之际儒学的发展与转型。从儒者的生死观、工夫论、舜的圣人形象、孝行与家礼、夫妇之伦、人性论等主题，分析明清之际儒学如何在历史发展及反思中自我修正与转化，建构一个能兼顾个人道德修养与家庭社群人伦，能对治晚明学风之弊，并在日用人伦中重建社会秩序的思想体系。

【作者简介】

吕妙芬，美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）历史学博士，现任“中研院”近代史研究所研究员，主要研究领域为中国近世学术思想文化史，代表著作包括《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》《孝治天下：与近世中国的思想与文化》《阳明学士人社群：历史、思想与实践》等。

【目 录】

Ⅰ 理学与地方

第一章　明清之际的关学与张载思想的复兴：地域与跨地域因素的省思

一、前言

二、张载与明清之际的关学

三、张载之学再现明清思想论域

四、结语

第二章　清初河南的理学复兴与孝弟礼法教育

一、前言

二、孙奇逢的学术成就

三、四所书院的兴建

四、以《孝经》《小学》为主的教育理念

五、孝弟礼法的行为教育

六、结语

Ⅱ　理学与家庭

第三章　颜元生命思想中的家礼实践与“家庭”的意涵

一、前言

二、家礼实践

三、家礼与家庭的意涵

四、家庭生活

五、学术脉络

六、结语

第四章　施闰章的家族记忆与自我认同

一、前言

二、成长与功名

三、家学与家风

四、认同家学

五、文人本色

六、家学与自我之间

七、结语

Ⅱ　理学与妇女

第五章　妇女与明代理学的性命追求

一、前言

二、理学家心目中的女德

三、理学家观点下的女圣女贤

四、女人与理学的性命追求

五、结论

第六章　女子与小人可谈道——杨甲仁性命之学的日用场景

一、前言

二、著作、生平与思想

三、四民为师

四、夫妻是道侣

五、主仆共谈道

六、结语

Ⅳ　理学与宗教

第七章　以天为本的经世之学——安世凤《尊孔录》与几个清儒个案

一、前言

二、《尊孔录》思想要旨

三、呼应的声音：清儒类似的敬天尊孔论

四、结语

第八章　杜文焕会宗三教

一、前言

二、函三逸史杜文焕

三、隆砂子涂宗浚

四、一些观察：代结语

Ⅴ　《西铭》诠释史

第九章　《西铭》为《孝经》之正传——论晚明仁孝关系的新意涵

一、前言

二、宋到晚明的《西铭》诠释史

三、晚明的“仁孝”论述

四、结语

第十章　清初至民国《西铭》的多元诠释

一、前言

二、清代再起异端之辨

三、民国时期诠释的变异

四、结语

征引书目

一、史料

二、今人论著

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