舜作为人子与天子，父亲杀人犯法，该如何处置？这里，圣王舜并没有大义灭亲，也没有枉法佞法。面对公职与私恩的冲突，他承认父子亲情不可或缺的重要性，也承认皋陶代表的司法权威的合法性(“有所受之”)。因此，他才会“执之”法办，也才会进一步放弃掉天子的职位，“窃负而逃”，背着父亲躲藏到偏僻的海滨。在人伦之义与司法公正之义发生严重冲突时，舜不得已以这样的办法尽量兼顾亲亲与尊尊的价值需求。这里，有孔子所言“父为子隐，子为父隐”的理念，那是人性恩义的坦直表露，也要就范于公共法理秩序的公义，尽力符合人们的正义渴望。而舜的解决办法，在这两重价值下试图提出最适宜的方案，也是充满抉择煎熬的方案：作为别人无法替代的个体，他无法冒险承受由己之手失去父亲的痛苦，也不能否弃客观的法律权威，只能将自己从公职上放逐，选择保全自身相对健全的人伦情感。儒家的这种正义观，让我们体会到作为“人之正路”的义与作为“宜”者之义在面对复杂人性情境时，可能将人们推至一个抉择难断的状态。那个时刻的正义召唤，最能考验与勘察一个文明的品质。而后世中华法系的容隐制度，显现出先民对舜之抉择的大体认同和维续。

中华文明面对这种召唤产生的正义观，在“中”“和”“公”“正”“直”等理念中有典型聚显，也在“仁”与“礼”之间获得其标志性的确认。

夫子所称道的“斯民也，三代之所以直道而行也”，直道而行，就是合乎人情、礼俗和法度的正义理想。政治体之法度，能“道之以德，齐之以礼”，顺遂社会社群之习惯风俗，而形成持续积极的礼法，就能为正义生活提高一个秩序的保障。人们在这种公共秩序中，易维持普遍的正义共识，形成强健的正义感，养成审慎灵活的正义技艺。在个体、社群与公共权威之间，在人情、民风和礼法之间，在共识、技艺与政体之间，秩序的正义就透过诸要素之间积极的互动与整合而抵达中和的理想状态。

透过三代禅让，透过郁郁周礼，儒家从礼中把握到了正义秩序的架构规则，并经由仁赋予其超越而深邃的德性精神。明白了这些礼法规则，我们才能理解儒家强调德礼甚于政刑的缘由，才能把握到从士与国人向儒家君子的角色转变，以及这种转变下对于忠信中和的持续推崇。

相对来说，法家一系在战国秦汉最为有力地构建起了一种国家本位的正义，将个体转换为国家实力的充实单位，利用严密整齐的集权官僚制实现了以国家利益为绝对主导的价值再造。秦制代表的这种正义固然为广土众民的新型国家锻造了骨骼，然而只有经过了汉武之际援引儒家进行的宪制更化，才能够避免其强促短命的国运规律。而后者的更化，正是再度激活了民族内部那些类封建性的宪制因子，将其适宜转化，透过士大夫共治、尊重社会和地方治理的架构更新，最终以礼法正义中和国家正义。这才能保障大一统天下对于公义精神的真正维系，有效遏制专权独断的体制病。

《汉书》中记载了这样一个故事：顷之，上行出中渭桥，有一人从桥下走，乘舆马惊。于是使骑捕之，属廷尉。释之治，问。曰：“县人来，闻跸，匿桥下。久，以为行过，既出，见车骑，即走耳。”释之奏当：“此人犯跸，当罚金。”上怒曰：“此人亲惊吾马，马赖和柔，令它马，固不败伤我乎？而廷尉乃当之罚金！”释之曰：“法者，天子所与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。且方其时，上使使诛之则已。今已下廷尉，廷尉，天下之平也，壹倾，天下用法皆为之轻重，民安所错其手足？唯陛下察之。”上良久曰：“廷尉当是也。”这种君臣形成共识的法律公共观，将天下人置于法律的公共约束之下，构成了先民正义观的根干。宋人曾言“天下之法当与天下共之”，再如明人言“行于朝廷则为公道，发于士君子则为公论。公道废而后公论兴，公论息则天理灭”。这种儒家公共意识挈领下的法度、共识，正是传统正义观的核心要素。

《论语》中夫子罕以仁许人，而义则成为对于君子的主要期许，如子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”“君子有四忧：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改。”“君子喻于义，小人喻于利。”君子是正义人格的体现，也是中国传统培育的儒家公民。这种儒家公民，正是通过礼的讲习、德的修养，经由社会与政治公共生活的磨练，一步步养成的。现代国人当从这种角色中体悟其正义的秩序内涵。

在面临转型挑战的当代中国，正义问题的关键性毋庸赘言。我们长久以来习惯于面向西方文明学习这方面的智慧，但也不能忘却故国传统中的正义资源。这个宝库蕴藏着我们这个国族最为深厚和广远的正义信念与正义记忆，天义根源、三代公法、礼法正义与国家正义、公共精神与儒家公民，是滋养我们这个文明的树基。珍惜它，浇灌它，我们才能真正聚合在一起，进而追求乔木之繁茂更新。

主

流

艺

术返回搜狐，查看更多