一、背景：作为中国文学根文学的另外一个来源，来自南方，战国后期战胜于长江流域一带的楚国的新诗体（对于诗经而言）。在那之前就有楚歌，歌舞的文化活动，尤其是歌词被提炼成为精致的文学语言。 《楚辞》之名，首见于《史记·张汤传》，可见至迟在汉代前期已有这一名称，本义泛指楚地的歌词，后来才用来专称以战国时楚国屈原之作品为代表（包括宋玉、唐乐等这些人的作品）的新体诗，带有浓厚的地域文化色彩。西汉末，刘向辑录屈原、宋玉的作品，及汉代人模仿这种诗体的作品，书名即作《楚辞》。这是《诗经》以后，我国古代又一部具有深远影响的诗歌总集。另外，由于屈原的《离骚》是楚辞的代表作，所以楚辞又被称为“骚”或“骚体”，汉代人还普遍把楚辞成为“赋”，《史记》中已说屈原“作《怀沙》之赋。” 宋·黄伯思《东观馀论》卷下《校订楚辞序》：“皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物。”“若些、只、羌、醉、蹇jian、纷、侘僚者，楚语也。顿挫悲壮，或韵或否者，楚声也。“兰、荳dou、筌、药、慧、若、正、衡者，楚物也。” 从屈原之后我们才有诗人这个概念，《诗经》是集体的产物。郑愁予《野店》：“是谁传下诗人这行业，黄昏里点亮一盏灯”。 二、楚文化的特色： 1.长江流域（中游）文化的代表：于战国诸雄中，版图最大，人口最多，“横成则秦帝，纵成则楚王。”《战国策·秦策四》。 2.国家制度不入中原成熟。①较优越的经济条件：《汉书·地理志》：“楚地有江汉川泽山林之饶；江南地广，……食物常足。”②没有严密的宗法政治制度，《韩非子》即称楚贵族有较独立的势力，故集体压抑较少，个体意识较强烈，至汉代，楚人性格仍以桀骜不驯闻名。③楚民族文化无论是娱神娱人，其艺术仍然是在注重审美愉悦的方向上发展，展现出人们情感的活跃性——激烈动荡的情感内容、奇幻华丽的表现形式。 楚辞在楚文化的孕育当中被具体塑形出来，但是这三项特点其实只是用一种非常宽松的背景作为楚辞的关联，但是这个关联未必那么直接。做人文思考的人一定要分清一件事情，不要把外源因素与作品内容直接划上等号，是非常粗糙的，不能因为作者是奴仆出身所以作品必然反抗阶级，这种说法是非常可笑的，作品与作者之间的关系是非常复杂的。所有的背景和因果推论都要分清楚它的层次在哪里。

三、楚辞形成的原因： （一）与楚地的歌谣密切相关 《隋唐·经籍志》：楚声“音韵清切”，如： 《孟子》《孺子歌》：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”据说是孔子游楚时听当地小孩所唱。这种歌谣到秦汉时还非常流行，如落榜的《大风歌》，项羽的《垓下歌》。它的体式与中原歌谣不同，不是整齐的四言体，每句可长可短，在句尾或句中多用语气词“兮”字，这也成为楚辞的显著特征。 《说苑》《越人歌》（讲的不是长江下游的吴越人，而是楚人）：“今夕何夕兮，搴qian舟中流。今日何日兮，得与王子同舟。……山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。” 楚文化一直延伸到汉朝初年，刘邦就是楚人。《汉书·礼乐志》：“高祖乐楚声”，刘邦《大风歌》、武帝《秋风辞》、项羽《垓下歌》。 但楚辞脱胎于楚地歌谣，却摆脱了歌谣的形式，而以繁丽的文辞容纳复杂的内涵而表现丰富的思想情感，不是一般的楚歌可以望其项背。汉人称楚辞为赋，取义是“不歌而诵谓之赋”，屈原的作品，除《九歌》外，《离骚》、《招魂》、《天问》，都是长篇巨制；《九章》较之《诗经》而言，也长得多。他们显然不适宜歌唱，同时，这种不歌而诵的“赋”，又不是像散文那样的读法，据古籍记载需要一种特别的声调来诵读，这大约类似于古希腊史诗的“吟唱”形式，楚辞正是摆脱了歌谣的形式才能使用繁丽的文辞，容纳复杂的内涵，表现丰富的思想情感。顺带说，现代人为了区分楚辞和汉赋，不主张称楚辞为赋，但是确实是先有“屈赋”而后有“汉赋”。 ◐补充：“楚辞”如何定称，演变为今天的意思？楚辞作为一种文类是在汉代才慢慢归纳出来，楚辞名称出现的地方在刘向、《史记·张汤传》（更早），但是不是今天所以为的楚辞概念。 《史记·屈原贾生列传》，屈原以后，宋玉、唐乐等人虽然好像都是继承屈原的，但这个时候还没有楚辞这个概念，“皆好辞而以赋见称”：①一直到司马迁（武帝）时候，还没有把这个严格的文学作品定一个文类，还是叫作“辞、辞赋”。②屈原、宋玉（尤其，《神女赋》……），所以楚辞和赋的关系事实上有一个继承和吸收发展的关系，将来变成汉代帝国艺术的定称。 东汉初年的班固已经明确指出，屈原、宋玉、唐乐这些人的文学作品统称为楚辞，这个时候文类被完全确定（今天的意思）。那么在汉代并没有楚辞这个文类的时候，所谓的“皆好辞而以赋见称”的“赋”到底是什么意思？不歌而诵谓之赋！所以楚辞表面上是一个散文化的文具形式，实际上是可以吟诵的，要 有节奏感、韵律感，决定了楚辞和汉赋是要押韵的（有学者对汉赋的声韵分析，发现是押韵的）。 汉人称楚辞为赋，取“不歌而诵谓之赋”《汉书·艺文志》，近乎吟唱。“而楚辞是可以吟诵的。楚辞和汉赋都是要押韵的。介乎文字与音乐之间的一种形式。” （二）楚地盛行的巫教，使之具有浓厚的神话色彩。爱鬼神而近之。 孔子是敬鬼神而远之，不是觉得没有鬼神，而是觉得“未知生焉知死”，神的一切都没有研究透还要花时间去研究死。而楚地是爱鬼神而近之，鬼神是人类世界的延伸。据史书记载，当中原文化巫教色彩早已明显消退以后，在南楚，民间巫风盛行，在屈原的时代，楚人还沉浸在一片充满奇艺想象和炽热情感的神话世界中，生活在这一文化氛围中的屈原，在表述自身情感时，也大量运用神话材料，驰骋想象，上天入地，飘游六合九州，给人以神秘的感受。 王逸《楚辞章句·九歌序》：“昔楚国南郢yin之邑‘沅yuan湘之间’其俗信鬼而好祀，其祠，必使巫觋xi作乐歌舞以娱神”。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。这指的就是湖南，山林氤氲，流水堂皇。所以他们的祭祀就和中原地区非常的不一样，中原地区就要非常隆重，按部就班，戒慎恐惧。他们不是，他们觉得这就是一个非常美好的，展现我们对神的喜爱的，神也会喜爱我们的这样的一个方式。 《汉书·地理志》：“信巫觋xi，重淫（过度）词。”越是儒家系统，描述就是带一点贬义。逾越了应该有的分寸，流于过分迷信。 朱熹《楚辞集注》《九歌》：“蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。原（屈原）既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚。”九歌（原来就是祭歌）在屈原的更定下，把它艺术化。 如祭神的组诗《九歌》，青木正二即认为《九歌》是一套系统而且可以上演的歌舞剧，李丰楸qiu认为：在原始社会中曾存在巫者以舞蹈或献身的方式媚神，或扮演“神的配偶”（the divine consort），《九歌》即使阳巫接阴神、阴巫接阳神的仪式剧，在巫系文学的情调中，仍可感觉其中具有一种“圣婚式 sacred marriage 的遗迹”。 而《离骚》之架构，由“卜名”“陈辞”“先戒”“神游”到“问卜”“降神”，都借用了民间巫术的方式。 ◐补充：楚地的巫教影响到文学的时候，会形成一个特殊的类型——巫系文学。巫术的定义有三个基本的特点，有仪式、有咒语、有巫师。巫师能够沟通人神之间，有这样的灵力。这个巫师既然有这样的能力，就是在整个仪式之中来进行，或者是要求问于天（宗教仪式），或者是要献祭于神，或者是要祝祷于灵体。目前学术界公认楚辞为巫系文学。楚辞，你把它当成一部纯文学作品来读，当然没有什么不可以。可是楚辞是不是只是单纯的文学作品呢？现在学术界的考察来看，不是！事实上，楚辞是建立在歌谣上的艺术修改。离骚是屈原个人的艺术创造，跟原本的歌谣关系已经不大，然而它的整体架构依然还是反应出巫系文学的特征。巫系文学除了反映在楚辞之外，楚辞也影响到了汉赋。汉赋中有一个类型就是骚体赋，骚体赋就是楚辞这个类型的汉赋。不只是骚体赋，汉赋作为帝国艺术的表现形式经过汉学家的研究发现其也带有巫系文学的特征。 楚辞究竟是以怎样的方式放映出巫术的特点？ 以九歌而言，它本身就是祭神的祖歌。虽然经过了屈原的更正，但是无论如何还是保留了宗教的原始风貌。以日本汉学家青木正二先生认为九歌就是一套有系统，甚至可以上演的歌舞剧。有一种说法是中国戏曲源头就是祭祀的歌舞剧。在道教方面研究成果丰硕的李丰茂先生说，在原始社会当中，本来就存在着巫者以舞蹈或献身的方式来媚神，常常这个巫师就会扮演神的配偶。于是作为神的配偶，他就会和天上的神发生一种特殊的交合关系。借由此来祝祷丰产，或者是来取悦神灵。这真的是古代原始民族里面比较原始的宗教仪式中会出现的一种状况。如果用这个角度来看九歌，那么九歌是阳巫（男性）去接阴神（女神），阴巫（女性）就去接阳神的一出仪式剧。当然这个阴巫指的并不是性别上的，而是功能上的。既然叫做仪式剧，它中间就会有一些步骤，会形成一个架构，按照一定的仪式去展演。九歌具有巫系文学的情调，同时呢又具有一种圣婚式的遗迹。 什么叫做圣婚呢？sacred marriage.圣婚基本上是原始部族在祭祀时常常出现的类型。借由巫师代表人类跟国王甚至天神展开一场神圣的婚姻。这个通常都是一种祝祷丰产的仪式。这个仪式用人类比较世俗的观念来看，就比较会是一种婚恋的形态。九歌里面有很多恋爱的内容，假如你用巫系文学来看，它事实上是有它神圣可是却很原始的功能性的仪式。这样的圣婚不仅在九歌（宋玉的《神女赋》《高唐赋》），在中国，在西方，很多的部族中也有。这都是人类非常早期的想要祈福禳灾，常常会运用的一种。楚王梦见神女自荐枕席，也可以看成是一种圣婚，这其实一点都不淫秽。 很多学者研究表明，事实上当巫师或者是国王在进行这一整套仪式的时候，虽然展演的在世俗的眼光中来看是非常淫秽的，可是实际上当事者，以及整个仪式施展的过程是非常庄严肃穆的。他们真心的相信再这样的过程当中，天地人是相互的，是交感的，当圣婚进行的时候，无形当中，天地万物，也被这样的繁殖力所感染，所以也会土地丰产、国泰民安。所以国王或者巫师在进行这样的仪式的时候是心怀天下百姓的。 高唐神女，在现代已经成为了不是已经成为了浪漫的代名词了吗？巫山云雨等等都已经变成是色情文学的代称了，不过呢，如果我们从巫系文学的角度来看，宋玉可能有他淫秽的那一面，他有他写高唐神女赋的用意，但是其中并不排除甚至可以同时存在，就是他运用了这一套积淀在他们文化里面的这一种圣婚仪式的那种严肃性作为他整个架构文学的动力来源。这也是我们一个可以去看待的新角度。 除了九歌这样明显的有巫系文学体系的架构之外，离骚也不用讲，离骚好像就是一个非常完整的由屈原统一架构，完成的一个篇章，然而，我们仔细再去推敲。离骚的架构事实上是可以用这样的架构去看出怎样的民间巫术的方式。有“卜民“——帝高阳之苗裔兮。用另外个系统所训练出来的眼光所看到的。他就发现，这样的一个命名仪式，其实跟巫术祝祷过程中的卜民是一致的。整个离骚，一段一段跟巫术仪式是完全可以对应的。这个新的看待楚辞的方式让我们认识到，楚辞是具有民间巫术的仪式背景在里面。比如说神游，神游就是有巫术的背景在里面。什么叫神游？神游叫脱体远游，脱体简单说就是灵魂出窍。它的灵魂离开躯体就神游四面八方。后来，离骚中的一段神游根本就是灵魂出窍，所以他所看到的迷离倘恍，整个上天入地各式各样的，就是在这样一个类似巫师进入到迷幻状态中会呈现的。原来离骚、楚辞跟楚文化是有着特定的关联，而这 个关联不妨碍楚辞具有高度的文学性，可是这种文学性不只是可以用文学来理解它。我们用文化的对象来看，你的知识装备就可以发现不同的含义。 铃木虎雄，认为屈原的离骚根本上就是借巫的问答体而写成的，这样的文学作品处处残留有巫术信仰的痕迹，屈原到底是什么身份的人？现在会提到屈原是楚国的贵族大夫，屈原是饱学多问，能够掌握到很多独特的知识来源，在讲到《山海经》的《中山经》被认为是巫史，所以说屈原可能就是巫史的身份，在一个文化发展的早期，巫（神圣的职业）史合一：在人间知识丰富所以担任“史”的工作，另一方面可以沟通到超现实的世界，所以为巫。所以这个特殊的神圣的身份是秀逸之士。 李丰茂先生认为，屈原可以有那么多神秘而又魅惑读者的象征表现，根本上就是跟他赅博的宗教神话巫术有关，这些被证明为古代巫师的专长。这个说法事实上在学术界还是有些争议，如果你要证明屈原能够驱遣这么多的文学知识，要证明他是巫师的出神那就是非常的万全之策了。 那么屈原除了是楚国的贵族士大夫之外，到底是不是巫师的身份呢？数十年前，闻一多就已经朝着屈原是巫师的方向去考证，但是直到现在还是没有直接的证据。屈原的祖先颛顼就有巫王的倾向。但是这都是上古的事情，已经缥缈难寻。我们只能够说屈原到底是不是一个巫师，我们没有直接证据，但是他有巫师身份的可能。 纫秋兰（楚物）以为佩，集芙蓉以为裳。他的配饰和衣物，所有外在的东西都认为要跟我的内心高洁无暇相一致。所谓的宗教神话那种很另类的东西来看待的话，事实上就会发现，连这样子高洁的举动都会有巫师的嫌疑。有一派的学者认为，这样的做法就是巫师在展现巫术仪式的时候，他必须要让神看到它，而且要让神相信他，信赖他。所以他得要让自己散发出芳香，因为香气本身其实常常也是通灵的一种很独特的方式。不是有很多祭祀都要焚香吗？这里面也有很多想通的地方。但这是不是穿凿附会，我们很难说。 （三）江南之山川风物 《文心雕龙·物色》：“若乃山林皋壤，宝文思之奥府，…然屈平（屈原）所以能洞监风、骚之情者，抑亦江山之助乎？” 王夫之《楚辞通释·序例》：“楚，泽国也。其南沅、湘之交，抑山国也。叠波旷宇，以荡遥情，而迫盎嶔qin戌削之幽莞，故推宕无涯，而天采矗发，江山光怪之气，莫能撑仰。 ”那么泽国山国交织为一，就创造出一个丰富多变的一种天候环境，诗人生活在其间，呼吸其间的烟岚氤氲，然后你看到的就是那样一个变化多端的景色，对人的创作情思也多有陶养之功。 ◐补充：关于九歌中的恋爱，《山鬼》山神因为是阴神所以称鬼，可是其实她还是神，所以很美。那一段一开始就很迷人，把那山鬼的缥缈，难以确切掌握其轮廓而因此飘飘欲仙的样子讲的真的是无比动人。“若有人兮山之阿，被（衣服）薜荔兮带（腰带）女萝。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”他说山腰里面仿佛有一个人，可是可见又难以捉摸，你可以感觉到她的存在，并且她是以薜荔为衣，以女萝为腰带。他把神若有似无，似实又虚的造型透过山中飘荡的藤蔓类植物来体现出来。所以这个山鬼深的是迷离倘恍，无可捉摸，可是你又明明白白感觉到她的存在。透过风的吹动，透过叶片的摇摆，她似乎就在那里轻盈的等待。你如果是在北方，那一种土地平旷一望无际，你大概就不可能有山鬼的存在吧。 （四）写作形式上，《九章·橘颂》（以橘子为对象，来歌咏各式各样生物特性所展现出来的人文价值跟一种道德情操）全用四言句，又在隔句的句尾用“兮”字，可视为《诗经》体式对《楚辞》体式的渗透。手法上，比兴→香草美人（诗经的比兴手法也被屈原加以吸收，转化为一种非常鲜明而具有象征内涵的写作概念，那就是香草美人的喻托。香草美人就是比兴的手法，而且他后来形成很庞大的传统，因为一直到清代，甚至是现代我们还是一直在用这种方式来写作，来比托。香草就是所谓的“贤臣”，“贤德之人”，那“美人”一般就是被视为君王，其实在离骚和其他的楚辞作品里面，【美人有的时候写成佳人】一般来说是指君王，可是有的时候也会指代贤臣，有很高的德行，有很崇高的品格的，有很阔大的胸襟的臣子，作为人臣的人。所以无论如何香草美人都有一种比兴的手法，尤其是比的现象是最浓厚的。这都是诗经所启发出来的）。 屈原是三闾大夫，他是个 贵族，受过诗书的教养，所以他必须在外面折冲樽俎，他必须要以外交家的形式来进行国际交流。所以他一定是熟读诗经，这毫无疑问。有一些文学家和历史学家从战国时期的文献也已经考证出来，楚的很多的需要折冲樽俎的外交舞台上确实可以看到他们需要引用诗经。 （五）战国纵横家华丽铺张的文辞对《楚辞》形成的影响 鲁迅《汉文学史纲要》，战国时代“游说之风寖盛，纵横之士，欲以唇吻奏功，遂竞为美辞，以动人主”，“馀波流衍，渐及文苑，繁辞华句，固巳非《诗》之朴质之体式所能载也矣。” 而那种文风其实是跟当时的政治处境连带而成。那就是纵横家铺陈华丽的文辞。孟子在战国时代，连他作为哲理性的散文写作都变得汪洋闳肆，以至于孟子得自我辩白说：“予岂好辩哉，予不得已也。”这样的一个文风其实是很普遍的，影响到各式各样的写作里面，因为这是一个社会时代不得不然，因为竞争太激烈，你不得不用一种强而有力的方式来表达。唇吻奏功，之中的吻是什么意思？口鼻之间的这个部分叫做吻，简单地说，俗话就是嘴皮子。他们就要以唇吻奏功来打动有权势的人，这样一来，这种风气盛行，余波流远，渐及文苑。渗透到文学作品里面来，以至于繁词华句故已非诗之质朴之体式所能载矣。这个时候他们所要表达的比较磅礴的情感，繁丽的修辞都不是四个字、四个字所能负荷的，所以诗的那个质朴体式势必要退位。那么楚辞它的一种写作方式也更应这个时代的要求，或者是说这个时代的特征。而它也就这样子开花结果。 （六）“不有屈原，岂见《离骚》”《文心雕龙·辨骚》 任何外源性的东西我们不能排除，但是他跟这个作品之间直接关系永远都是一个未知数，因为人有他的主观能动性，人要要怎么样从他的环境里去吸收什么来建构自我，来组织他自己独特的有机整体，也是要因人而异的。真正影响这个文学作品价值跟内容的还是作者本身。一个懂得吸收营养的人她就会理解这里就是罗德岛，我就在这里跳，在这里吸收所有能够动员到的资源，然后成就最好的自我。所以归根究底我们谈论楚辞，还是要追踪到屈原来，是一切的核心和关键的力量所在。

四、楚辞的特色 （一）倾向：以抒情为主流，《惜诵》：“发愤以抒情。” （对世事不公人性沉沦的愤懑） （二）内容：触及超现实经验。 （三）较显著的个人主义和理想色彩。楚辞比较诗经，显现出比较明显的个人主义跟理想色彩。屈原的个人主义能够不让人讨厌，甚至让人感动，是因为他有非常高度的理想色彩。真正的理想一定都是超越个人的，所以它才能够超越个人。也只有这样的理想，才能够非常的美，非常的庄严，非常的动人。也才会源源不断的发展出一种精神的感染力。所以呢，屈原的这个理想色彩真的是非常重要，它也使得屈原跟宋玉这些人有了非常明显的区隔。文学的影响来讲，宋玉不见得逊色于屈原。但是只就精神感染力来讲，我们从来不会提到宋玉的原因就在于屈原真的展现出光芒万丈而无比辉煌。也因此他得那一种非常绚烂色彩的理想性格。 ◐补充：1.俄国一位汉学家的说法，汉语音译叫做谢勒伯利雅科夫。屈原实际上是中国诗歌史上第一个利用历史来对现实做出裁判的人，所以他的风格明显的带着跟当时的散文密切联系的痕迹。，屈原的作品实际上跟当时的纵横家或者是其他哲理散文恐怕也都有联系。共通性：知识分子的理想性格，韩非子、孟子都在关心现实，所有人都对现实充满了疑惑而想要改变。所以他用过去的历史作为一个推动现实的参考架构。这样一个用心，其实就跟当时的哲理散文、史记散文有一个共同的来源。 2.英国很有名的一位汉学家红学家David Hawkes（英译者红楼梦），外号叫做stone brother，脂砚斋就叫贾宝玉为石兄。“怡红院”翻译成“快绿院”， “求宓妃之所在”这个求女主题，汉赋也会讲到。他认为屈原作品中隐含两种特质：①忧类：②游类：人可以脱离你现在所收到的现实和精神的桎梏去遨游，使离骚更加迷幻与曲折。神游，破除一切世间困厄。两类之间有关联，忧愤越深，精神遨游越自由开放，无形之间就形成一种更深的张力，这也是屈原感人力量之所在。这个忧愤是当时所有知识分子都会有的一种忧患意识，只不过比较注重思索的就透过哲理散文来表达，比较注重唇吻奏功的他就到那个纵横捭阖的国际舞台去展演。不仅被它的文学魅力所吸引，其中还有一个非常晶莹剔透的心灵。犹如孔孟、犹如韩非、犹如墨子的事实上在召唤我们可以更提升自己。忧跟游是合二为一的。 3.这样的理想色彩和个人主义基本上就直接鲜明地投射凝结成为离骚里面一个很普遍的求女主题。“求宓妃之所在”求女就是一种理想的追寻，随着历代不断地运用、扩充，意义多元分为六类： 赵沛霖将自汉代王逸《楚辞章句》以来有闻《离骚》求女寓意的解释大致分为六类：①以求女喻求贤臣、贤士、良辅。②以求女喻求贤君。③以求女喻求理想的政治。④以求女喻求贤内助、贤后（后代）。⑤以求女喻秦楚婚姻相亲。⑥以求女喻求通君侧之人（君臣之间）。（文学本来就不是概念化，依类去创作的那些作品，它基本上是来自于内心的需求，当然可以重叠，当然可以界限模糊，但是我们大约可以从他比较强调的，比较鲜明的部分来分类的话大约是六类。） 钱穆先生在国史大纲中有一段的警告读者，如果你对过去的历史没有温情与敬意，那你不要来读我的书。 （四）抒情特点：情感表达的张扬与激昂（这跟诗经的温柔敦厚，讲究中和，“乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒”是完全不一样的。打趣一点说，楚辞里面抒情特点是“哀而伤，乐而淫，怨而怒”不惜过度，因为它有更强的一种悲愤要表达） 东汉·班固《离骚序》：“露才扬己。”（过度的显露出自己的才能，过度的张扬自我，这当然也是来自楚文化个人主义鲜明的文化背景。加上屈原本身很可能具有巫师的身份，以至于他很可能具有某一种超越凡人的神圣性，无论如何这些加起来，都使得它自我更加的鲜明跟强悍。） 南朝梁·刘勰《文心雕龙·辨骚》：“绮靡以伤（过度）情。” 明·袁宏道《叙小修诗》：“劲直而多怼，峭急而多露”乃“楚风”之特点，而《离骚》即“忿怼之极”。 《文心雕龙·辨骚》：“不有屈原，岂见离骚。”中国第一个诗人，被誉为夏日大三角之天津四

◐补充：司马迁在写列传的时候每一篇结束都会有一个太史公曰，这就开了一种史臣做评论的格式和手法。作为一个史家，要以历史的立场来对人物做出客观的评价。这已经有些春秋定论的意思。 《史记·屈原贾生列传》：屈平疾王听之不聪也，馋谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。“离骚”者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。 太史公曰：余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。读《服鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣。 《史记·孔子世家》太史公曰：诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！” 他对屈原的感受是“余读离骚”，对孔子是“余读孔氏书”，读了他们的精神遗产之后，司马迁亲自前往大江南北。所以最后把屈原放到了一个天津四的位置上。对屈原来讲，楚国让他抑郁不平，所以死亡对屈原来讲是一种为了让他的生命达到百分之百纯度的一种方式。他事实上是一个真真正正一个非常积极的为了完成自己的生命纯度所做的积极地方式。以至于长沙变成了屈原灵魂最纯粹的神圣空间，而对孔子来说，鲁才是孔子灵魂的适居地。所以太史公亲自到那个地方，仔细的去观察，去感受，然后他最后都有一个同样的情感反应，一个想见其为人的感悟。其中只有一个差别是不一样的，就是在于他的情感反应有一点不同，有一个是想见其为人，而对屈原是潸然泪下。这当然不是他对孔子比较没有感受，他都有体会，都有想见其为人的感触。朱熹《朱子语类》“天不生仲尼，万古如长夜”。 不管你是文学家，是历史学家，是科学家，事实上你内在的一致性是非常重要的。（读书了解精神空间、亲自到所在的神圣空间、想见其为人）

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