【摘要】《大学》一文是关于儒家思想的体系性著述，是西汉儒家对先秦儒学思想的总结、概括，其提出的“八条目”以心物、心身、群己关系贯通人生、社会政治，而“物有本末”的家庭本位的等级社会的伦理政治秩序及其相应的道德情感构成其价值前提。《大学》的“八条目”把儒学由讨论实质性的伦理政治秩序及其相应的道德情感转向探索对这一价值前提的认同，但这一修养论倾向的真正实现是在宋明新儒学，这同时也标志着儒学在实质性思想层面生命力的衰颓。

【关键词】《大学》；八条目；义理结构；价值前提

《本学》是《礼记》中一篇不足两千字的短文，其中的“三纲领”、“八条目”，较为系统地阐发了儒家学派的人生观与伦理政治思想。关于《大学》的产生年代，一般的观点是它应该是战国中后期的作品，但经过西汉初年儒家学者的编辑整理。《大学》形成后并未引起特别的注意，直到中唐韩愈辟佛、老复兴儒学，《大学》成为他所依据与推重的基本经典。北宋诸儒继承韩愈复兴儒学的志业，回应佛、道二教的挑战，积极建构儒家的形上学与为学之道，《大学》成为他们借鉴的重要思想资源，受到格外重视。《大学》的义理从总体上讲是西汉儒家学者对先秦儒学的总结、概括，但也有其自身特色，这个特色即在于它是一个关于儒家思想的体系化建构，而且在这种体系化建构的过程中，对儒家思想的根本精神有倾向性的转折，这是它在汉唐时期并未得到重视，而却能够对后来的宋明新儒学产生巨大深远影响的所在。本文从“修身”观念切入，对《大学》“八条目”的义理结构进行梳理，同时结合对物有本末、格物的思考，考察隐藏在“八条目”背后的基本价值前提，并进一步对《大学》所代表的儒学基本精神的倾向性变化及其历史影响作出评价。

一、《大学》“八条目”义理结构中的三重关系

《大学》文本后世有不同版本，但总体面貌大致确定，其起首一章即提出核心的“三纲领”、“八条目”说：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[1]（P895—896）

《大学》“三纲领”是明明德、亲民、止于至善，“八条目”是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。传统的观点多以内外划分“三纲领”、“八条目”，“三纲领”中明明德是内、亲民是外，止于至善是目标；“八条目”中相应的格物、致知、诚意、正心、修身是内，齐家、治国、平天下是外，朱熹所谓“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳”。[2]（P17）这种内外划分的方法简洁明了，也可以和《中庸》的“合外内之道”以及出自《庄子》而为后世儒学吸纳的“内圣外王”之道结合起来，成为儒家学说的基本义理结构。而《大学》将格物到平天下的八个条目并列递进，给人的印象是它构成了一个合乎逻辑的内外贯通的义理结构，似乎整齐有序自然合理，以至于到了现代孙中山先生仍然颂扬它，“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”[3]（P247）

但我们回到《大学》文本本身，就会发现从格物到平天下的义理结构在内在逻辑上存在着不同的问题转向，很难用内外结构简单联系，也更难用“一以贯之”笼统而论。就以内外划分“八条目”而言，第一种方案是：格物、致知、诚意、正心、修身是内，齐家、治国、平天下是外，这是以自己与他人对峙为依据的划法；第二种方案是：格物、致知、诚意、正心是内，修身、齐家、治国、平天下是外，这是以心、身对峙为依据的划法；第三种方案是：格物、致知、诚意、正心是内，修身是中，齐家、治国、平天下是外，这是折中前两种方案的划法，突出修身的特殊性。就第三种方案而言，修身是什么意思，是单独列为与内、外并列的第三项呢，还是成为贯通内、外的非单列项呢？如果是第三项，则修身成为合内、外之道中的赘物，如果是非单列项，那其他七项就会成为修身项的内在分化，八条目就是一条目了，这可能也正是《大学》所谓“一是皆以修身为本”的意谓。内、外划分所遭遇的困境，原因即在于修身的身何谓？这才是问题的关键。

《大学》文本本身明确提出“一是皆以修身为本”，这里的“修身”是“八条目”中的第五条，如果按照《大学》及先秦思想中经常使用的本末思维方式而论，则修身为本，齐家、治国、平天下为末，但修身为本，却很难推出正心、诚意、致知、格物为末，因为《大学》文本中明确提出“心正而后身修”。所以我们在肯定《大学》自身提出的“一是皆以修身为本”时，还要对它所说的修身之“身”作出疏解。一般来说，儒家思想中的“身”有两重根本意义，一是狭义的与心相对的身，既指人的肉身，更主要的是指人的视听言动，这就是与正心条目相对应时修身条目所应展示的内容；二是广义的与他人、他物相对的身，实际指的是自己的己，包括人的身、心合一的全体，这就是与齐家、治国、平天下等条目相对应时修身条目所展示的内容。而从“身”的作为自己的“己”的意义上说，“身”还有第三个意义，这就是心，它也属于广义的“身”的范围，这个意义上讲修身、正心两条目就是同一的了。综上所述，心、非精神性的身体及其视听言动、个体自我，这三者共同构成儒家思想中的“身”观念的基本涵义，也使《大学》“八条目”呈现出复杂的义理结构关系。

以“身”的上述三个涵义为依据，本着《大学》“一是皆以修身为本”的精神，我们可以把《大学》“八条目”分为三组：第一组，格物、致知、诚意、正心，这是讨论广义认识论意义上的心、物关系；第二组，正心、修身，这是讨论生命存在意义上的心、身关系；第三组，修身、齐家、治国、平天下，这是讨论伦理政治实践意义上的群己关系。在上述三组的划分中，正心、修身两条目在组合关系中各被使用两次，从物到心、从心到身、从身到天下，这样三组关系之间环环相扣，才是《大学》“八条目”真正的义理结构所在。下面我们对这三组关系进行分析，考察其中的详细内容及其义理结构，揭示其绝不是一个自然而然的事实过程，而是一个认同、践履儒学所主张的伦理政治秩序与道德情感的价值实现过程。

首先是心物关系，它涉及格物、致知、诚意、正心四条目，头尾的格物、正心是心物关系的本旨，而中间的致知、诚意则涉及到心所包含的人的意识中的接受与主动、认知与价值的不同面向，格物带动正心，诚意与致知是心物之间的两种动势，诚意侧重内在精神意识的的自我定向，致知侧重外在事理的内在明觉。需要说明的是，格物、致知、诚意、正心四条目所表现的这种认识论，不能归结为一般意义上的科学认知关系，而应该看作是一个精神意识在现实生活中逐渐熏陶、养成的过程，它的认识不仅是一个事实的认知，更是情感的熏陶、意志的磨练，是合知、情、意于一体的精神感应事物的过程，格物致知不仅是客观认识的问题，更是境遇感受、价值认同的问题，而从其由外在认识达到内在自觉、内在定向而言，《大学》系统言心更接近荀子的传统。至于后来宋明新儒学借着致知、诚意所展开的讨论则是对这种原初的浑融意义上的心物关系、认识关系的深化与展开。

其次是心身关系，它涉及正心、修身两条目。心身关系中，心主宰身，强调的是心的自觉对身的主宰义，表面上是心对身的视听言动的主宰，实质上是道德意义上的心对出于身体的感官欲望、情绪、思想的主宰，这是儒学核心价值观的体现，后来宋明新儒学反复强调的理欲之辨和反对从躯壳起念都是承续了此种基本精神。现在的一些研究者往往认为，和西方哲学的主、客二元对立不同，中国哲学是一种身心一体学说，这并不是事实，实际上心、身之间的对立关系，尤其是道德心与出于躯壳的欲望心之间的对立紧张关系，是中国哲学尤其是儒家哲学始终面对的一个根本性的问题，中国哲学尤其是儒家哲学的基本态度是以心主宰身，但在后来的发展中也有变化，这就是逐渐将心由个体的心转化为天道、天地之心，这是天人合一的根本义，而将主、客对立转化为整体与个体的对立，心、物之间的对立紧张并没有取消，而是采取了更为极端的形式。

再次是群己关系，它涉及修身、齐家、治国、平天下四条目，它以修身为本，强调个体修养对于家庭伦理秩序的决定性作用，而家庭伦理秩序则是国家、天下伦理政治秩序的依据，家、国、天下是一个不断扩大的秩序网络。在这组关系中，核心的是修身与齐家的关系，以身为内，前五条目为内，而身为内之归，家、国、天下为外，而家为外之端、人伦之始。如果说以修身为归结的前五目重在认识、涵养、觉悟，那么以齐家为发端的后三目才是儒学实质性的内容，儒学的根本就在身与家、国、天下的关系之间，尤其是在身与家的关系之间，身、家之间的关系是儒学真正的发源地和思想秘密所在，儒学从根本上说就是所谓身家性命之学。

二、《大学》“八条目”的价值前提

我们认为儒学从根本上说是身家性命之学，这可以从“八条目”义理结构的三重关系中看出来，而事实上也是“八条目”作为儒家修养工夫论的基本价值前提，这一点我们可以通过分析《大学》“八条目”之首的格物所格之“物”得到证明，物有本末、先后、厚薄等的论述正是对儒家伦理政治秩序、道德情感本身的论述，而《大学》“三纲领”中的止于至善同样是关于儒家伦理政治秩序、道德情感本身的论述。

《大学》“八条目”以及“三纲领”中的明德、亲民等都是动宾词组，即从内涵上说都是修养论、工夫论、实践论。既是修养论、工夫论、实践论，就会面临其前提基础的问题，即修养什么、在什么上面下工夫、实践什么。如果把“八条目”中的所有的动词去掉，剩下的是物、知、意、心、身、家、国、天下，而在这个序列中打头的是格物的“物”，那么格物所格之“物”究竟为何？“格物”本义为何？对这两个问题的回答，将会帮助我们解决整个《大学》“八条目”修养论、工夫论、实践论的价值前提问题。要回答这两个问题，我们可以从两个方面来探索：一个是《大学》文本本身中的提示，一个是《大学》所相连的《礼记》其他文本以及先秦儒学基本思想的辅助证明。

我们来看格物之“物”究为何意，传统的研究者已经注意到，“物”的本义可以在《大学》文本本身中找到答案，这就是关于本末、先后、厚薄的相关讨论，“‘格物’即格其‘物有本末’之物，‘致知’即致其‘知所先后’之知。天下、国、家、身四者皆物也，而其本在身。”[4]（P16）“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。……其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[1]（P895—896）这段话穿插在关于“三纲领”、“八条目”的论述之间，其意义是极其重要的，传统的解释往往把这段话和“八条目”自身的本末、先后联系起来，这有一定道理，但要是再考虑到厚薄等，则本末、先后、厚薄与其说是和“八条目”的修养工夫问题相联系，不如说是和实质性的伦理政治秩序、道德情感等价值性问题相联系。

在先秦两汉时期，本末是儒、道各家共同使用的一对重要观念，它既是对事实的描述，更是对价值秩序的诉求。孔子弟子有若认为：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[5]（P2）这段话的解释在后世有歧义，但把伦理政治秩序建构在家庭伦理关系、亲情基础上的意图却是明显的。孟子提出了具体的伦理政治秩序、道德情感意义上的本末论，他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[6]（P322）孟子的本末论同时也就是先后论、厚薄论，明代的王守仁对此种本末、先后、厚薄的价值秩序、道德情感论有深刻体会，他把儒家仁爱论中所蕴含的本末差异真实地阐释出来：“问：‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？’先生曰：‘惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。’”[7]（P108）王守仁认为道理如此，他与孟子在伦理政治秩序、道德情感的本末、先后、厚薄论上是完全一致的，尤其是在自身与父母至亲之间要以父母为重、以家庭为重，这更是儒家思想根本的根本，绝不可违背、逾越。

《大学》中的物有本末、先后、厚薄是一种价值论，《大学》“三纲领”中止于至善的论述同样可以帮助我们理解格物、物有本末之“物”的这种本义。关于止于至善的意义，传统的解释多认为指心性本源或最高理想，前者偏于本体，后者偏于境界，但都有解之过高之嫌，实际上，从孔子儒学的基本观念来看，所谓的至善无非就是周公制礼作乐制度下的正常的宗法伦理政治秩序而已，所谓的止于至善也无非就是人们安于周公制礼作乐制度下的正常的宗法伦理政治秩序而已，《大学》本身对此的解释正是如此，“《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止。’《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’《诗》云：‘穆穆文王，于缉熙敬止。’为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”[1]（P898）止于至善、物有本末都涉及到人伦、事理，其中有外在的伦常关系和内在的道德情感两大领域，但都可以用“止”来统摄，前者是“止”于其位，后者是“止”于其德、止于其情。

我们把作为“八条目”之首的格物之物看作是儒学所认同的家庭本位基础上的伦理政治境遇，那么“格物”的意义也就可以得到一个更为合适的解释了。传统关于“格物”的解释很多，可从“格”、“物”两字分别来解。“物”字多解释为“事”字，这偏重于人事，但就《大学》文本而言，这个事、人事是有明确指向的，这就是“八条目”中的另外“四条目”修身、齐家、治国、平天下所涉及的人事、家事、国事、天下事，而重点尤在人与家的关系、家与国的关系、国与天下的关系，这才是《大学》格物所要格的“物”。“格”后世有解为来、捍、即、正等，解为“来”是在天人感应论意义上讲的，解为“捍”是在义利之辨的意义上讲的，解为“即”是在认知天地万物之理的意义上讲的，解为“正”则是在知行合一道德实践的意义上讲的，这些讲法各有侧重，但就《大学》本文来说，我认为，“格”的根本义在“格度”、“感应”，有认识、比较的意义，也有体会、同情的意义，是一种在人事、家事、国事、天下事的伦理政治境遇中践行感悟之意。“格物”而致知、诚意、正心，就是在践行人事、家事、国事、天下事中培养实践智慧、生命智慧，其中有知，也有情，情理交融，而其结果“正心”应该是孔子所谓“仁”的精神。孔子本人在论仁爱时，正是把它放到家庭生活的源初境遇中来展现的，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”[5]（P188）这种本源性的家庭伦理生活中的不安、不忍正是“格物致知”的根本义，而随之而来的“八条目”系统正是对这一不安、不忍的道德情感、道德认知的涵养、实践。

《大学》的格物即是在家、国、天下的生存境遇中处理人事、家事、国事、天下事，因此格物与“八条目”中的修身、齐家、治国、平天下四条目本来就是一件事情的两面，格就是修、齐、治、平，物就是己、家、国、天下，只不过格物侧重就感物讲、自愿讲，而修身、齐家、治国、平天下则侧重就应物讲、自觉讲。在这样的理解下，我们就可以在“修身为本”基础上建构的《大学》“八条目”义理结构再作一分疏，即“八条目”可以分为心物关系、心身关系、群己关系，而群己关系又直接构成心物关系的起点，这样“八条目”的三组关系又构成了一个循环往复的大系统，而作为这个系统的价值前提的就是儒家主张的伦理政治秩序及其相应的道德情感。

三、《大学》“八条目”体现的儒家思想转向

包括《大学》在内的《礼记》一书编定于西汉宣帝时期，后世的学者多主张《大学》等的思想渊源于先秦儒学，尤其是出于孔门“七十子”及其后学，但又不可避免地受到所编定的西汉时期儒学思想的影响，因此，我们可以把《大学》看作是西汉儒家学者对先秦儒学的一个总结、整理，其中主体思想应该出于先秦儒学，但又体现出汉武帝“独尊儒术”之后西汉儒家对儒学精神的理解。如果把“一是皆以修身为本”的《大学》“八条目”放到儒学思想史上看，我们可以说它存在着两层意义上的思想转向。

《大学》的第一层意义上的思想转向从其文本中即可分析出来，即从实质性的伦理政治关系、规范、秩序与相应的道德情感的论述转向到对儒学主张的伦理政治关系、规范、秩序与相应的道德情感的自觉认同。就《大学》“八条目”所体现的儒学修养论而言，它主张“修身为本”，而儒学以家庭为基础的等级社会的基本价值秩序、道德情感作为修养前提，这就是“物有本末”，而物有本末与修身为本这两种思想倾向在先秦儒学中都有体现。物有本末是讲现实的人伦关系、规范与相应的道德情感的，无论孔子、孟子、荀子等大儒还是一般的儒家学者，论述并坚持儒家的伦理政治秩序是其基本主张，这种“物有本末”的论述到了秦汉以降，集中表现为“三纲五常”所代表的核心价值原则。而“修身为本”虽然为《大学》所强调，其实也是先秦儒学的一贯主张，如孔子强调“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[5]（P136），孔门弟子中曾子尤为重视修身，他是先秦儒家中从关注实质性的伦理政治秩序、道德情感转向强调道德修养论的典型人物，所谓“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[5]（P3）而孟子已明确提出“修其身而天下平”[6]（P338），他的“吾善养吾浩然之气”更是儒家修养论的精微论述。近年出土的《郭店楚简·五行》中关于仁义礼智圣等“形于内”的论述，亦是把道德的内在实现提到了天德的高度。

这里还须作一细微辨析，即把《大学》提倡的“修身”与孔子以来的仁学作出分别，儒家从孔子起即欲以仁证礼，已经有内在化的转向，但仁爱等道德情感还是被看作人的天性、自然的感情，与自觉的工夫修养意义上的“修身”等并不是一回事，可以说从礼的持守到仁的真情，再到《大学》“一是皆以修身为本”，这是一个不断演进的思想转向，“儒家学派重视修身，由来已久。但无论是孔子，抑或是曾子，均未对修身的重要性进行本质性的论定。而这一论定，实完成于《大学》。……将修身作为一切行事的根本，是《大学》的发明。”[8]（P138）孔子是以仁爱等内在的道德情感为已经僵化了的以周礼为代表的伦理政治秩序奠基，《大学》的“八条目”却进一步为仁爱等内在的道德情感奠基。在孔子那里，仁爱是在家庭、家族社会里自然生长的人的道德情感，尽管他对此也缺乏信心，所谓“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”[5]（P57），而到了后儒那里，仁爱、仁心是一个需要在不断修养中才能达到的目标。如果说仁与礼相对有内外之别，则“修身”与仁相比则有内之内的意味，这也就是说，修身与仁、礼等第一序的伦理政治秩序、道德情感相比，是在一个更加自觉、有内在深度的层次上，所谓修养论、工夫论的本义即在此处。

《大学》“八条目”的提出及“一是皆以修身为本”的主张，实际是把儒家思想从讨论现实的伦理政治秩序及其相应的道德情感的层面转向认同这种伦理政治秩序及其道德情感的层面，而这两个层面在先秦儒学中本都存在，并且伦理政治秩序、道德情感层面的内容更为重要，它是儒学为社会政治提供的基本的价值原则，也正是靠着这一套适合了中国传统家庭本位基础上的等级社会的现实，因而战胜了杨朱的为我、墨翟的兼爱，也战胜了一味强调法制而忽视家庭伦理、差异关系的法家。但在《大学》编定的西汉时期，“独尊儒术”已经成为统治阶层的基本政治指导思想，儒学现实伦理政治层面的价值追求已经得到确立，因此，在这套价值系统确立后如何使其在人们的内心扎下根这才是儒学的更重要、更现实的问题，而《大学》“八条目”正是要让人们通过自觉的修身工夫来实现对这套伦理政治秩序、道德情感的自觉认同。《大学》从实质性的伦理政治关系、规范、秩序及其相应的道德情感转向对儒学主张的伦理政治关系、规范、秩序及其相应的道德情感的自觉认同，这适应了西汉以降中国社会的基本国情，也是儒学发展的必然要求。

《大学》的第二层意义上的思想转向在其文本中表现的不明显，需要结合《礼记》中《中庸》等其他篇章综合起来考察，即从现实的道德修养转向到超越的道德实现，其中又纠结着两者之间相互结合所造成的孰主孰从的问题。《大学》“八条目”实际蕴含着心物、心身、群己三层关系，其中“一是皆以修身为本”蕴含的心、身、己三概念构成这种修身论的基础，给人的表面印象是修身工夫的源头在自身、自心，但《大学》又以“格物”为“八条目”之根本，这实际上是把心、身、己所处的物有本末的伦理政治境遇作为修身工夫的前提，这样来看，格物之“物”是心、身、己的根本，所以它从根本上讲是强调修身工夫的基础在现实的人伦日用之中，也即是强调后天的学习才是工夫的基础，只是这个学是综合性意义上的知、情、意合一的人的精神养成，从这个意义上讲，《大学》“八条目”在义理系统上接续孔子的“学而时习之”，而更接近荀子的为学传统。但《大学》“八条目”中的正心、诚意与致知、格物之间潜在着重内、重外的冲突，如果和《礼记》另外一篇为后儒大力宣扬的《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道”以及“自诚明、自明诚”的相关论述结合起来看，就会对由外熏陶而成、由内实现而成两种修身论的差异有更多的理解。

《大学》是重视“格物”，还是更重视修身、正心、诚意，这可以说代表了实践学习、自我反思的理智性道德修养和秉承天道、自我实现的宗教性道德修养的两条道路。就《大学》本身看，它更多地接近实践学习、自我反思的理智性道德修养，它继承孔子以来的儒学传统，而尤其接近荀子的传统，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”则接续了所谓“思孟学派”的宗教性道德修养的传统，而《中庸》的自诚明、自明诚则是试图将这两种传统结合起来的路径。《大学》的修身论究竟是实践学习、自我反思的理智性道德修养还是秉承天道、自我实现的宗教性道德修养，这在不同的解释语境下会有不同的结果，而这也给后世《大学》的解释带来了丰富的张力，宋明新儒学关于《大学》的解释就集中在格物、致知、诚意这三目中，正是对这两种道德修养路径不同认识、不同选择的结果。这种修养论上的不同路径分歧，也导致了现代的研究者在疏解《大学》时的困惑，牟宗三即认为《大学》的义理系统不明确，“应该以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》来作标准，用它们来规范《大学》。我们不能反过来以《大学》为标准来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》。至于《大学》本身的原意究竟是什么，这是个很麻烦的问题。”[9]（P79—80）

《大学》在先秦儒学的基础上，特出了第二序列的道德修养论的层面，而相对忽略第一序列的伦理政治秩序、道德情感层面的论述，儒学已经到了可以不为自己的实质性主张作论证而转而探索如何具体、深入地实现自身的价值诉求的路径，这就是它们所找到的“一是皆以修身为本”，这是一种学说发展到后期才会有的情况，它已经不再把思想的重心关注于现实的社会关系变动，而是希求以不变应万变，通过个人的道德修养来认同儒学倡导的伦理政治秩序及其相应的道德情感，维持家庭本位基础上的君主专制主义等级社会的秩序稳定。但历史的发展过程是复杂的，《大学》从注重物有本末到修身为本的思想转向，在汉唐时期并未占据儒家思想的主流，此时中国文化由于北方蛮族的入侵等因素，还没有完全走向内向，儒家伦理政治秩序始终在调整完善之中。而到了北宋以后，中国传统伦理政治文化到了烂熟的境地，自身已经没有新的变化，这个时候兴起的宋明新儒学以复兴儒学为旗帜，但大量吸收佛、老尤其是佛教关于个人身心修养的内容，进一步内在化、超越化，建构起了儒家自身丰富的心性学说，其核心内容正是在“一是皆以修身为本”。宋明新儒学把儒家倡导的伦理政治价值视为理所当然，他们所做的只是论证其合理性、教导人们认同的工作，其中最突出的就是把《大学》“八条目”前提的物有本末的现实伦理政治秩序、道德情感放在一边，而向这种“修身”理论的形而上的依据和具体的修养路径上下工夫，形成了超越的心性论和细密的工夫论。把“八条目”由格物为基础的现实伦理政治秩序淡化，转而求助于天理、心性作为整个修身的基础，在这一点上陆王心学、程朱理学皆如此；而在领悟天理、心性的路径上，更多地走向秉承天道、心性实现的宗教性道德修养，在这一点上陆王心学、程朱理学也皆如此。这也恰可以说明包括理学与心学差异在内的宋明新儒学内部的争论只是茶杯里的风波，并未触及儒学义理中的根本价值信念。

今天我们来看《大学》“八条目”的义理结构与价值前提，可以说在其“八条目”的修养论和作为“八条目”价值前提的现实伦理政治秩序、道德情感上，都需要再反思、再批判。近现代以来，对儒学实质性伦理政治秩序方面的批判是主流思潮，但近年来复古主义兴盛，对民族文化中的传统进行批判性思考的愈来愈少，关于儒家伦理政治秩序的肯定性评价日益增多，对儒学道德情感论的肯定更为普遍，但我们认为正确的态度应该是全面客观地批判继承。而在儒学道德修养论方面，一直以来缺乏细致深入的批判，论修养多被作为优秀的传统文化，而传统道德修养中的宗教性、信仰性的东西往往被作为理性化的思想内涵无批判地接受，而忽视了作为感性个体存在的人的全面的能力发展，今天仍然存在着如何转化发展的问题。让儒学回归生活本身，不仅要讲怎么做，还要讲是什么，更要讲为什么，这才是儒学生生不息、创造变化的根本。

【参考文献】

[1] 王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局，2001.

[2] 朱子全书（第6册）[M].上海：上海古籍出版社，2010.

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[5] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[6] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[7] 王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[8] 罗新慧.曾子研究——附“曾子”十篇注释[M].北京：商务印书馆，2013.

[9] 牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997.