与“互文性”理论相比，赵毅衡先生提出的“伴随文本”理论更为细致和系统，从而具有更强的可操作性。赵毅衡先生首先对“文本”进行了重新认定。与人们通常将“文本”视为一个静态的、已完成的、有明确界限、明确作者或发送者的客观存在不同，赵毅衡先生认为，“文本的构成并不取决于文本本身，而在于接收方式。……如果他（指接收者——引者注）坚持读到底，一部百万字的长篇小说是一个文本，如果他中止阅读的话，一个章节也构成一个文本。”（2012，p. 42）依此，整部《文心雕龙》可视为一个文本，其《原道》篇也可单独视为一个文本，而《原道》首句“文之为德也大矣”同样可视为一个单独的文本。这样，确认文本的权力就被赋予了接收者，而文本也因此成为一个动态的、由接收者主观认定、以接收者感知为界的符号意义组合。

“伴随文本”是与“文本”相对的概念，指的是“伴随着符号文本一道发送给接收者的附加因素”（2012，p. 143）。任何文本都不是孤立存在的，当它发送给接收者时，都必然携带着大量的社会文化关联。这些关联并不显现于文本中，而是作为附加因素被文本所携带，故称“伴随文本”。将《文心雕龙》视为一个文本，则《文赋》、《诗品序》乃至《毛诗序》、《论语》甚至《诗经》、《楚辞》等都可视为其伴随文本；将《文心雕龙》中的《原道》作为一个文本，则《征圣》、《宗经》等其他篇目都是其伴随文本，同时，《文赋》、《毛诗序》、《诗经》等仍可视为《原道》的伴随文本；将《原道》中的“文之为德也大矣”视为一个文本，则《原道》中其他句子，《征圣》、《宗经》等其他篇目，《诗经》、《楚辞》等其他作品，亦均可视为“文之为德也大矣”的伴随文本。

赵毅衡先生指出：“所有的符号文本，都是文本与伴随文本的结合体。这种结合，使文本不仅是符号组合，而是一个浸透了社会文化因素的复杂构造。”（2012，p. 143）因此，对任何文本的解读，都离不开伴随文本。本文就试图从伴随文本入手，对“文之为德也大矣”这样一个浸透了社会文化因素的复杂构造进行新的解读。

一、已有解读与伴随文本

事实上，历来的《文心雕龙》研究者虽未引入符号学理论，实际上也都是从伴随文本入手来解释这句话的。最早对此做出解释的范文澜先生，就是将《易·小畜·大象》作为“文之为德也大矣”的伴随文本。他认为：“《易·小畜·大象》：‘君子以懿文德。’彦和称文德本此。”（1962，p. 6）按《易·小畜》象传的原文是：“《象》曰：风行天上，《小畜》。君子以懿文德。”（周振甫，1991，p. 40）意为：《小畜》这一卦是乾下巽上，乾指天，巽指风，乾下巽上意为“风在天上吹”，君子用来赞美德化在上。显然，这里的“德”指的是德教。而周易的《象传》为曾子后人所作，体现的是儒家思想。依此，刘勰所谓“文之为德”指的就是儒家的德教。按：《周易》是《文心雕龙》的重要思想来源之一，以《周易》为伴随文本解释《文心雕龙》无疑是可行的。但《易·小畜·大象》中的“文德”与“文之为德”明显不同，正如台湾学者李曰刚所指出：“盖‘文德’与‘文之为德’有殊，‘文德’重在‘德’字，‘文之为德’重在‘文’字。”（1982，p. 6）将二者等同，则难免带来解释上的偏颇。

王礼卿先生则是以《礼记·乐记》、梁代皇侃《论语义疏》中的郭象注、《素问·解精微论》等为“文之为德也大矣”的伴随文本，发挥了“德即性情”的观点。他认为，《礼记·乐记》中“德者，性之端也。”（李学勤，礼记正义，p. 1111）《论语义疏》郭象注“德者，得其性者也。”（皇侃，p. 20）《素问·解精微论》中“是以人有德也”一句下注“德者，道之用，人之生也”等句，皆说明“德”即“性”，“文德犹言文之性也。其性即文采，亦称文章。”（王礼卿，p. 11）此解仍是将“文之为德”解作“文德”，将重点放在“德”而非“文”上，与前一解犯了同样的错误，其区别仅在于将“德”解作“德教”还是“性情。”

钱钟书先生将东汉马融的《琴赋》（严可均，p. 565）、“竹林七贤”之一刘伶的《酒德颂》（严可均，p. 1835）以及《韩诗外传》（赖炎元，p. 70）等作为“文之为德也大矣”的伴随文本，认为这里的“德”“如马融赋‘琴德’、刘伶颂‘酒德’、《韩诗外传》举‘鸡有五德’之‘德’，指成章后之性能功能，非指作文时之正心诚意。”（1979，p. 1506）周振甫先生也持此论，认为“德，指功用或属性，如就礼乐教化说，德指功用；就形文、声文说，德指属性。就形文、声文说，物都有形或声的属性；就情文说，又有教化的功用。文的属性或功用是这样遍及宇宙，所以说‘大矣’。”（2006，p. 58）此解所引伴随文本，与《文心雕龙》并无思想上的关联，仅就“德”之一般字义而言。而且，此处所引“琴德”、“酒德”、“鸡德”并非“琴之为德”、“酒之为德”、“鸡之为德”，与“文之为德”句式明显相异，显然比“文德”离“文之为德”更远。

马宏山先生在《论的纲》中，将《论语·雍也》（李学勤，论语注疏，p. 82）、《礼记·中庸》（李学勤，礼记正义，p. 1434）作为“文之为德也大矣”的伴随文本，认为“德”即功用：“‘文之为德’是文的功能或作用之意。《论语·雍也》‘中庸之为德也，其至矣乎’，《礼记·中庸》‘鬼神之为德，其盛矣乎’，这两个例子即可说明‘文之为德’的‘德’字的的意义是‘功能’或‘作用’。”（1982，p. 6）杨明照先生进一步补充朱熹的《中庸章句》和孔融的《难曹操表制酒禁书》为其伴随文本，他认为，《中庸章句》中的注“为德，犹言性情功效”（朱熹，p. 6）作为对于“鬼神之为德”的解释，也可以用来解释“文之为德”。而《难曹操表制酒禁书》中的“酒之为德久矣”（严可均，p. 922），与“文之为德也大矣”的造句和用意极其相似。“‘为德’虽各有所指，但都应作功用讲则一。”（1990，p. 4）吴林伯先生又补充西晋陆机《瓜赋》为其伴随文本，认为《瓜赋》中“佳哉！瓜之为德”（严可均，p.2015）之“德”应与“文之为德”之“德”用法相同，是“功用”之意。（吴林伯，p. 13）此解选择伴随文本，注意到了“之为德”句式，相比前两解是难得的进步。但在对“德”的解释上显得牵强。无论“中庸之为德”、“鬼神之为德”、“酒之为德”、“瓜之为德”，其下文论述的要点都不在于其功用，而在于其自身，如中庸品德的崇高、鬼神的神秘莫测、酒的发展历史、瓜的生长习性，大致应译为“中庸是最高的品德”、“鬼神可真是了不得呀”、“酒的历史真是很悠久啊”、“瓜真是好啊”等等。

王元化先生将老子的《道德经》、韩非的《解老篇》以及《管子·心术》等作为“文之为德也大矣”的伴随文本，并由此得出“德是道所派生”的结论。在《一九八八年广州国际研讨会闭幕词》中，他引《管子·心术》篇中的话“德者，道之舍，物德也生。德者，得也”，并解释说：“所谓‘德者道之舍’，意思是说‘德’是‘道’所寄寓的地方。‘道’无形无名，在什么地方显现出来呢？只有通过万有显现出来。‘德者，得也’，物之得以为物，就是这个‘德’字的正解。我想，这样来解释‘文之为德也大矣’就通了。再根据‘道’与‘德’的关系，文之得以为文，就因为它是从‘道’中派生出来的。”（2004，p. 332）张光年先生对王元化先生的观点表示赞同，他说：“我注意到王元化1988年在一次学术讨论会上演讲，……我现在的解释：文是道的体现（德），从道中派生出来，而且是与天地同时诞生的。”（2001，p.54）此解实际是将《原道》之“道”等同于道家之道，从而得出“德是道的体现”的结论。《文心雕龙》兼收儒、道、佛三家，三家之中又以儒为主，道佛为辅，在晚清以前本为不争之论，只因“五四”时“打倒孔家店”的风潮，《文心雕龙》中的佛道思想才被强化，甚至被说成《文心雕龙》的思想核心。此问题颇为复杂，笔者将专文讨论，此处仅述结论：《原道》之“道”以儒家之道为主，兼收道佛，将其“道”等同于道家之“道”、将“德”解为“道的体现”并不恰当。

冯春田先生将王夫之《周易外传》作为“文之为德也大矣”的伴随文本，并引用王夫之所说的“行而有得于道而有德”（1977，p. 1），认为“‘德’指的是‘道’在具体事物中的存在或体现”。（2000，p. 259）他又进一步将“道”和“德”都引申为“规律”，认为“道”是普遍规律，而“德”则是“事物自身特有的特殊规律”。（1986，p. 4）赵仲邑先生同此说，将“文之为德也大矣”译为“文作为规律的体现多普遍！”（1998，p. 21）此解实际是上一解的延伸，只不过将道家之道解作“规律”。将道家“惟恍惟惚”的“道”解作客观规律，是学界在特定历史条件下，为保证对道家的研究不受特定因素的干扰，将原本定位为“唯心主义”的道家转为“唯物主义”结果，依此为据进一步将“德”解为“特殊规律”则更不可取。

对“文之为德也大矣”一句的解读大体如上。不难看出，这几类解读之所以不同，是因为解读者所选取的伴随文本不同。正如赵毅衡先生所说：“在相当程度上，伴随文本决定了文本的解释方式。”（2012，p. 143）而对于任何一个文本来说，其伴随文本都包括其生成之前（生成性伴随文本）乃至生成之后、解释之前（解释性伴随文本）的所有文化文本，甚至可以说，是全部文化史的总和。那么，任何一个文本，都可能有无穷多的解读，这也从另一个角度验证了符号学的“无限衍义”（infinite semiosis）理论。能否由此得出结论，对于一个文本的任意解释都是合理的？当然不能。按照接受美学的观点，对于一个文本的解释虽然是无限的，但却是有界的。界在何处？仍在伴随文本之中。上引对于“文之为德也大矣”的几种解释之所以不尽合理，就是由于解释者所引入的伴随文本不尽恰当。

二、文内伴随文本

如何选取恰当的伴随文本？本文试图引入当代西方“互文性”理论中对“内互文性”和“外互文性”的划分来解析这一问题。早在1985年，杰伊·莱姆基（Jay Lemke）就提出，“互文性”包括“内互文性”（intratextuality）和“外互文性”（extratextuality）两种形式；“内互文性”指的是一个给定的文本内部各种因素之间的关系，“外互文性”则是指不同文本之间的关系（1985，p. 175）。巴兹尔·哈特姆（Basil Hatim）也认为，除了不同文本之间的相互关系外，互文性也可能存在于同一文本内，即“内互文性”（2001，p. 218）。丹尼尔·钱德勒（Daniel Chandler）也提出，当前，“互文性”通常用来指某一文本对其他文本的暗示或提及；那么，与之相应，在一个文本内部的各种关系就应称为“内互文性”（2004，Part 13）。这些学者都认为，以往的互文性理论过分强调“外互文性”，而对“内互文性”有所忽视。从伴随文本的角度来说，就一个文本单元而言，处于同一文本中的其他文本单元与其构成“内互文性”关系，是其文内伴随文本。而处于这一文本以外的其他文本，则与其构成“外互文性”关系，是其文外伴随文本。

就文内伴随文本而言，通过上文的梳理不难看出，以往学者为了解释“文之为德也大矣”的含义，可谓旁征博引，但偏偏对其文内伴随文本，即《原道》中的原文重视不够。其实，将“文之为德也大矣”视为一个文本，其最重要的伴随文本就是《原道》篇中的其他文字。对“文之为德也大矣”的解释，必须放在《原道》篇的具体语境中，做到上下顺畅，文脉相承。

除赞语外，《原道》篇大致可以分为三个部分：道之文——人之文——文之理。有学者认为，道家由天道而人道，儒家由人道而天道，《原道》先言天文后言人文，故此“道”应为道家之道。这种观点显然过于简单化。《文心雕龙》兼容儒道，正如纪昀评《原道》所说：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”（周振甫，2006，p. 58）“当然”是儒家之道，“本然”是自然之道，二者融合，儒道互补，方为《原道》之“道”。就《原道》的三个部分而言，道之文是起笔，人之文是核心，文之理是落脚点。《文心雕龙》是论文章写作之书，《原道》之行文虽由道之文开始，但道之文只是为人之文提供一个论述的框架。刘勰在人之文中突出孔子之文，在文之理中突出儒家文理，而赞语中的“光采元圣，炳耀仁孝”更是对儒家之道的明确标示。联系后篇《征圣》所征之圣皆为儒家圣人，《宗经》所宗之经皆为儒家经典，直到“以驭群篇”的《序志》，刘勰也说自己梦到孔子而“搦笔和墨，乃始论文”，可见《文心雕龙》全书均以儒家为指导，对老庄其人其书却多有批评。《原道》之“道”显然以儒家之道为核心，道家之道为儒家之道的自然基础，为儒家之道的存在增添合理性。

《原道》所推究者为“道”，重心却在“文”，故第一部分先论“道之文”，旨在说明“文”是“道”的本性，是人的本性，是万物的本性，所以说“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”此处强调“文”与天地并生，并举“玄黄色杂，方圆体分”、“日月叠璧，以垂丽天之象”、“山川焕绮，以铺理地之形”等三个例子，说明三者皆是“道之文”。显然，这里的“文”并非文章，而是形而上之文。天地、日月、山川皆有文，这些文皆为道的体现。“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，则两仪既生矣。”虽然“两仪”仍是说天地，但“仰观”、“俯察”的主体是人，故很自然地过渡到“惟人参之，性灵所钟，是谓三才。”这显然是儒家传统的以人比类天地的写法。天地即大人，人即小天地，人“为五行之秀，实天地之心”，所以天地有文，人亦有文，“自然之道也”。但刘勰并未由此自然转入对“人之文”的论述，而是宕开一笔，以“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿”、“云霞雕色，有逾画工之妙”、“草木贲华，无待锦匠之奇”以及“林籁结响，调如竽瑟”、“泉石激韵，和若球锽”为例，说明“傍及万品，动植皆文”。此处的“文”，正如《情采》篇所说，包括了“形文”、“声文”、“情文”，三者皆是道的体现，因此，此处所论仍是“道”之文。

若《原道》篇止于第一段，将“文之为德也矣”的“德”释为“道所派生”、“道的体现”尚可。但自“人文之元，肇自太极”进入第二段，“文”就由“道之文”落实到“人之文”。如何落实？刘勰将其分为两个层次：一是太极生《周易》，河出图，洛出书，说明人文也同天文、地文一样，是太极自身演化的直接结果；二是“自鸟迹代绳，文字始炳”，按历史顺序说明文字出现后“人之文”的演进过程。从神农伏羲，到尧舜禹，再到商周的《诗经》、特别提及周文王和周公旦，直到孔子熔钧六经，道之文终于完全实现于人之文中，成为后世之文的最高准则：“木铎起而千里应，席珍流而万世响；写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”

此处行文颇为纠结。若人文直接肇自太极，则应先有《周易》及河图洛书，后有鸟迹代绳，文字始炳；但事实上，无论是孔子所作《十翼》，还是洛书所韫九畴，皆是有文字之后的事，理应放在“鸟迹代绳”之后。“人文”究竟是与天地之文同时，还是位于天地之文之后，由此成为龙学中的死结。罗宗强先生认为，“彦和是说，有了天地之后，才有人文”，“他论述的逻辑思路是：天地→人→言→文。”（2007，p. 7）而王元化先生则认为：“刘勰把太极作为天地万物产生的最终原因。太极产生了天地，天地本身具有自然美（即所谓‘道之文’）。太极在产生天地的同时，也产生了人（圣人），人（圣人）通过自己的‘心’创造了艺术美（即所谓‘人之文’）。道文、人文都来自太极，这就叫做‘自然之道’。”（2007，p. 56）出现此种歧解，是刘勰自身表述所致。刘勰一方面试图将“人文”与“天文”、“地文”并列，同视为“道”之文，不分先后，从而突出“人文”的伟大；但另一方面，在具体描述人文的产生过程时，又不得不将其描述为产生于天地之后的、由人创造出来的文字作品，由此造成行文的自相矛盾。这说明《原道》中儒家之道与道家之道并未实现很好的融合，刘勰本以儒家之道为“文心”，因六朝玄学盛行，又不免以道补儒，为儒家之道寻找一个更为宽阔的宇宙论背景，但未能实现二者的无缝对接。总之，道之文是一个十分广泛的概念，包括了天文、地文、人文，但道之文向人文落实，便成为儒家之文，周孔之文。

自“爰自风姓，暨于孔氏”起综述“文之理”，由上文的历时性梳理转入共时性评述。刘勰从上文的历时性梳理中，拈出伏羲和孔子，突出二人作为“玄圣”和“素王”的地位和作用。二人皆“原道心以敷章，研神理而设教”，如何原道心、研神理？“取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”，即接受道的神秘启示，辅之以自己的观察和思考，而最终的目的则在于“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”。刘勰由此总结全文的脉络与旨趣：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，并指出，人文也和天文、地文一样，同为“道之文”。最后的赞语总结全篇：“道”为文之源头，“教”为文之目的，人文效法天文，皆为道之体现。可见《文心雕龙》虽以道之文开篇，但其真正研究的，还是以语言文字所表现出的文；而道之文落实到人之文，则成为以伏羲、周、孔为代表的儒家之文。

综上，《原道》之道，兼及儒道两家，而以儒家为主；“文之为德也大矣”之“德”，则无论释为德教、性情、功用、规律或道的体现，都有不足或牵强之处。这说明，要理解“文之为德也大矣”，仅局限于《原道》一篇是不够的，还需要引入《原道》篇之外、《文心雕龙》之外的其他文化文本。

三、文外伴随文本

就文外伴随文本而言，如前所述，以往学者对于“文之为德也大矣”的解析，已经引入了大量《文心雕龙》之外的文化文本，范围不可不谓不广，分析不可谓不深。但多数学者在将这些文本作为“文之为德也大矣”的伴随文本时，均将重点放在对“德”字意义的阐释上，即将“文之为德”理解为“文德”，并将其与“琴德”、“鸡德”、“酒德”、“瓜德”之“德”进行比较和阐释。但与“文之德”重在“德”不同，“文之为德”重在“文”而不在“德”。古汉语中“X之为德”与“X之德”表意明显不同，与“X之为物”也有重大区别。将“X之德”、“X之为物”作为“X之为德”的伴随文本，通过对三者表意的比较，可以对“文之为德也大矣”做出更合理的解释。

（一）“X之为德”与“X之德”

“X之为德”与“X之德”表意是不同的，前者重在“X”，而后者重在“德”。《孟子》中说：“君子之德，风也；小人之德，草也”（李学勤，孟子注疏，p. 131），就是说君子的德行可以影响小人。这句改成“君子之为德，风也；小人之为德，草也”则不通；将“德”省略，改为“君子，风也；小人，草也”也不通。《毛诗序》中说：“《关雎》，后妃之德也”（李学勤，毛诗正义，p.4），是说《关雎》篇表现了后妃的美德，改为“《关雎》，后妃之为德也”不通，改为“《关雎》，后妃也”更不通。显然，“X之德”重在“德”，离开“德”则不可解。

而“X之为德”重点不在“德”而在于“X”。如《论语·雍也》“中庸之为德也，其至矣乎”（李学勤，论语注疏，p. 82），就不可改为“中庸之德”，因为中庸就是这种品德本身。因此，“之为德”带有复指意味，“中庸之为德”可以译为“中庸作为一种品德”，也可以译为“中庸这种品德”。这句话在《礼记·中庸》中被直接写作“中庸其至矣乎”（李学勤，礼记正义，p. 1424），这说明，带有复指意味的“之为德”，随着其意义的弱化是可以被省略的。“中庸这种品德，真是好到极点了啊”，与“中庸真是好到极点了啊”，在意义上并无大的分别，几乎可以通用。

需要说明的是，在“X之为德”这种句式中，“德”不一定指品德，而在更多的情况下指禀性。《礼记·中庸》“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”（李学勤，礼记正义，p. 1434），如解作“鬼神作为一种品德”、“鬼神这种品德”、“鬼神的品德”皆不通，因为下文的“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”并非品德，而是鬼神的禀性。故而此句可译为“鬼神的禀性真是了不得呀”，也可只取其复指意味，译成“鬼神这种东西真是了不得呀”；将其复指意味弱化，直接译为“鬼神真是了不得呀”亦可。又如《淮南子·原道》中有这样一段话：“天下之物，莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于无涯……与万物始终，是谓至德”，高诱注云：“言水之为德最大，故曰至德也。”（诸子集成，第七册，淮南子，p. 10）此处“水之为德”与上引“鬼神之为德”一样，可译为“水的禀性最了不起，所以称之为至德。”

在将“德”理解为“禀性”的情况下，“X之为德”与“X之德”的区别似乎就不那么明显了。例如，将“鬼神之为德，其盛矣乎”改为“鬼神之德其盛矣乎”，仍可译为“鬼神的禀性真是了不得呀”，二者意义似无分别。但有时则不然。如苏东坡《东坡易传》论“乾”卦之《彖传》中“大哉乾元，万物资始，乃统天”一句时说：“此论‘元’也。‘元’之为德，不可见也，其可见者‘万物资始’而已。”（p. 4）意谓“元”不可见，但能从“元”的性能即万物都得以发生这一点上看出来。这里“元之为德”显然不等于“元之德”，因为“元之德”便是“万物资始”，那正是可见的，而不是不可见的。因此，还是应当将“X之为德”与“X之德”区分开来。为避免二者混淆，不宜将“X之为德”的“德”译为“禀性”，最好取其复指意义为宜。

再回到“文之为德也大矣”，显然，无论将“德”译为“德教”、“性情”、“功用”还是“规律”，虽然译法各不相同，且译者各有道理，但都把“德”的意义落得太实，把“文之为德”等同于“文之德”了。而在“文之为德”这一表述中，“之为德”主要起复指作用，其意义不宜落得太实。

（二）“X之为德”与“X之为物”

由于“X之为德”的句式具有复指意味，因此，它经常与古代文献中的另一句式“X之为物”的意义非常接近。例如前引《礼记·中庸》“鬼神之为德”，可只取其复指意味，翻译成“鬼神这种东西”，那么，这句话表述为“鬼神之为物”也可。又如徐幹的《中论·虚道》：“人之为德，其犹虚器欤？器虚则物注，满则止焉。”（p. 63）这句话的意思是说，就人的性情而言,他就如同一个空虚的器具，谦虚就受益，自满就无所长进。这里的“德”可以理解为“性情”、“性质”，也可以只取其复指意味，直接说“人就如同一个空虚的器具”。在这种情况下，这句话表述为“人之为物，其犹虚器欤？”也通。又如《易·乾·文言》“潜龙勿用,下也”一节的王弼注：“龙之为德，不为妄者也。”（王弼，p. 90）是说龙这种东西,是应时而行、不轻举妄动的。此处表述为“龙之为物”，亦通。而《孟子·尽心上》中说“流水之为物也，不盈科不行”（李学勤，孟子注疏，p. 365），意为“流水这种东西，不把洼处流满就不前行”，此句若表述为“流水之为德也，不盈科不行”，也是可以的。总之，“X之为德”与“X之为物”是两种非常接近的表达方式，在某些语境中甚至可以互换。

但是，“X之为德”与“X之为物”这两种句式并不完全相同。例如上文引《淮南子·原道》高诱注云“水之为德最大”，可以简写为“水之德最大”，却不能改写为“水之为物最大”，因为“大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于无涯”说的是水的禀性了不起，而不是说水作为物的体积大。又如前引“中庸之为德也，其至矣乎”，虽然可以简化为“中庸其至矣乎”，却不能改写为“中庸之为物也，其至矣乎”。因为“中庸”是一种德，而不是一种物。《老子》中“道之为物，惟恍惟惚”（诸子集成，第三册，老子注，p. 12）似乎是一个反例，“道”当然不是一种物，但此处要讨论的是“道是什么”，把“道”当作一个“什么”来讨论，当然也就是当成一种“物”。说“道这个东西，是恍恍惚惚的”，未必是说“道”就是一种物质性的东西，只是为了方便行文而做出的一种表述。此处的“道之为物”，反而不能表述为“道之为德”，因为“德”是道的表现，并不像“道”一样是“惟恍惟惚”的。这与“中庸之为德”看似相反，但都说明“X之为德”与“X之为物”这两种句式虽然相近却并不相同，不可随意互换。

再回到“文之为德也大矣”，虽然并没有学者将其释为“文之为物也大矣”，但将“文之为德”释为“文德”，其实就是将“文”理解为“文章”这种具体的“物”；而用“琴德”、“鸡德”、“酒德”、“瓜德”等来解释“文之为德”，则是把“文”等同于琴、鸡、酒、瓜等具体的物。而刘勰此处所说的“文”首先是“道之文”，是形而上学之文，将其理解为“物”显然有失偏颇。总之，“X之为德”与“X之德”、“X之为物”，虽十分接近但不完全等同。“文之为德也大矣”不应等同于“文之德也大矣”，或“文之为物也大矣”，而由于“之为德”的复指意味，与“文也，大矣”反而基本同义。

四、结语

本文尝试从伴随文本入手对《原道》的开篇之句“文之为德也大矣”进行解读。《原道》全篇均可视为“文之为德也大矣”的文内伴随文本，以全文意义的通畅为标准，“文之为德也大矣”之“德”，无论释为德教、性情、功用、规律或道的体现，都有不足或牵强之处。而将“X之德”、“X之为物”作为“X之为德”的文外伴随文本，通过对三者表意的比较则不难发现，“X之为德”重在“X”而不重在“德”，“之为德”通常只起复指作用。中国古代文论重感悟而轻概念，将字义落得太实往往反而破坏了文意的表达。因此，不如就将“之为德”视为对“文”的复指，将“文之为德也大矣”直接译为“文真是很伟大呀！”反而更为贴切。

最后需要说明的是，目前国内一些学者对伴随文本的理解较为狭窄，仅仅将其限于书籍的封皮、插图等副文本（para-text），并由此认为伴随文本仅仅是附加在文本上的装饰，这其实是对伴随文本的误解和贬低。如果借用王长才先生的观点，将“相对于伴随文本的文本”称为“核心文本”，将核心文本与伴随文本之和称为“全文本”（2018，p.10-11）。那么，在全文本中，哪些是核心文本，哪些是伴随文本，完全是由接收者所决定的。伴随文本与核心文本之间并无不可跨越的鸿沟，二者是可以相互转化的。以“文之为德也大矣”为核心文本，则“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”等其他句子均可视为其伴随文本；以“惟人参之”为核心文本，则“文之为德也大矣”等其他句子又成为它的伴随文本。罗宗强先生的《释“文之为德也大矣”》和《释“惟人参之”》两文，实际上就是分别将“文之为德也大矣”与“惟人参之”各自作为核心文本，而将另一句作为其伴随文本进行研究（2007，p. 1，p. 15）。本文以“文之为德也大矣”为核心文本，主要是关注其作为《文心雕龙》首句的结构性意义，并不意味着其伴随文本不如其有研究价值。

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作者简介：

李卫华，河北师范大学文学院教授，主要研究方向为中国古典文学符号学。

Author:

Li Weihua, professor of School of Liberal Arts, Hebei Normal University.Her research field is semiotics of Chinese Classical literature.

Email: [email protected]

本期编辑：邓冰冰

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