亚里士多德是古希腊时期也是整个西方思想史上最伟大的思想家之一。在古代，由于人的社会关系的简单直接，作为社会关系形式的制度规范与作为社会关系内容的价值观之间还没有明确加以区分，制度伦理问题没有象现代社会那样凸现出来，但追求个体至善与社会至善的统一，无疑是亚里士多德伦理学思想的基本价值目标。亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《政治学》中对制度伦理的探索、对政治成社会公正的极尽推崇无疑具有久远的理论和实践价值，它不仅为西方制度文明发展提供了取之不竭的道德资源，而且对于我国当前制度伦理建设具有十分重要的理论意义和现实意义。

一、“获得和保持城邦的善更为重要，更为完满”

作为一个德性伦理学家，亚里士多德十分强调德性对于个人和城邦幸福的至关重要性。在亚里士多德看来，幸福的城邦必然是道德上最为优良的城邦；而唯有具备基本德性的人组成的城邦，才是幸福的城邦。但在个人善与城邦善二者之间，亚里士多德更强调城邦善的优先性和重要性。他在《尼各马可伦理学》一文中明确指出：“一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更为神圣。”[1-p5]

亚里士多德之所以强调城邦善对于个人善的优先性，主要是基于以下几点认识：

第一，人的本性是政治动物。在亚里士多德看来，“人是政治动物，天生要过共同的生活。”[1-p218]在《政治学》中，他详尽地考察了人类社会组织的起源，认为“城邦（虽在发生程序上后于个人和家庭），在本性上则先于个人和家庭。”[2-p8]这是因为，“人类生来就有合群的性情”，每个人都是与城邦密不可分的，个人如果离开城邦则无法生存。“我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为（个人只是城邦的组成部分，）每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体（才能大家满足其需要）。凡隔离而自外于城邦的人—或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人—他如果不是一只野兽，那就是一位神祗。”[2-p9]只有城邦才可以使人们“得到自足而至善的生活”。

第二，人的德性是在风俗习惯的熏陶和行为训练的过程中形成的。亚里士多德把城邦的善看成是人人有份的事情，认为没有德性，也就没有优良的城邦。在亚里士多德的理想的城邦中，一个好公民就是一个道德上的至善者，正是这些善人的德性铸成了城邦的幸福。在这个意义上，亚里士多德把个人德性看成是城邦至善的前提。但亚里士多德认为，德性的生成决非轻而易举、一蹴而就，它既非先天的“良知”，也非后天的“体能”，而是在一定的社会环境中通过教导和训练逐渐养成的。他指出，人的德性“分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性主要由教导而生成，由培养而增长，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，…没有一种伦理德性是自然生成的。…我们的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。”[1-p30～31]在亚里士多德看来，如同一切人生来就有成为好工匠或坏工匠的潜能，“这一情况同样适用于德性”。人们自然具有的是接受德性的能力，先以潜能的形式把它随身携带，然后在风俗习惯的熏陶下把它展示出来。因而，人类的德性决非生而具有，而是取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶。正因为如此，亚里士多德认为，“从小就养成这样或那样的习惯不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。”[1-p32]

第三，人的德性是在社会实践中实现的，为人的现实活动所决定。亚里士多德认为，不仅人的德性的形成取决于社会环境，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他深刻地指出，“对德性来说知的作用是非常微弱的”，德性作为一种品质来自人的实现活动，是由现实活动的性质所决定的。“我们必须先进行实现活动，才能获得这些德性。我们必须制作才能学会。例如，建造房屋，才能成为营造师，弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，我们做公正的事情才能成为公正的，进行节制才能成为节制的，表现勇敢才能成为勇敢的。”[1-p31]“正是在待人接物的行为中，我们有的人成为公正的，有的人成为不公正的。”[1-p31]因此，德性的获得和实现首先在于人类的行动，在于人类去做德性的事，“如果不去做这些事，谁也别想成为有善良的人”。[1-p36]据此，亚里士多德认为，人的德性的获得和实现是同整个城邦的政治活动、生产活动和其它社会实践活动相联系的，“人如果离世绝俗，就无法实践其善行，（勇敢、节制、正义、明哲）诸善德实际上就包含在社会的公务和城邦的活动中。”[2-p345]

亚里士多德从人类的自然本性出发，认为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，并据此强调制度德性对于个人德性的优先性和重要性。在亚里士多德看来，人虽然聪明睿智，但个人的智能总是有限的，而且人总是受到感情等因素的影响和制约，人性中固有的恶性等天赋弱点，肉体凡胎的人很少能够超脱，常常会被金钱、权势所诱惑。而“道德与教育”也“并不对所有的人都有力”。只有从小在“法律的约束下进行哺育”，才能养成对高尚的爱好和对丑恶的憎恶的习惯，才能由习惯“养成一种本己德性”。“如果不是从青年起就在正直的法律下长成的话，一个人很难向着德性。”[2-p248]他认为，“法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”[2-p138]法律制度由于是“没有感情的智慧”，它具有不因人而异的严肃性、不得随意改动和废止的稳定性以及在适用范围上的统一性，这既能使公民养成遵纪守法的良好习惯，又能使执政者依法办事、秉公执法，从而建立起城邦普遍良好的社会秩序。正是从这个意义上，亚里士多德认为，城邦的善比个人的善更重要、更完满。

二、“城邦以正义为原则”

在确立城邦善对于个人善的优先性的前提下，亚里士多德进一步探讨了作为城邦善的基本原则。亚里士多德明确指出：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断（人间的）是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[2-p9]正义（或公正）原则是亚里士多德政治学的最高准则。在苏格拉底和柏拉图那里，正义（公正）是一种基本的美德。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中进一步提出，“公正集一切德性之大成”[1-p103]认为各种德行都可以囊括在“公正”的范畴中。他指出，在各人的种种德性中，唯有公正为他人好处着想，与他人相关；公正不是德性之一种，而是德性整体，不公正则是邪恶整体。”[1-p103～104]很明显，公正已经超乎诸种德性之上。而公正之所以格外受看重，是因为它关系到城邦的共同生活，“公正就是幸福的给予和维护，是政治共同体的组成部分。”[1-p103]据此，他认为，政治学的终极目的是“人间的至善。政治学的善就是正义”。[2-p148]

那么，究竟什么是正义（公正）呢?“所谓公正，是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质，它使他们成为做公正事情的人。由于这种品质人们行为公正和想要做公正的事情。不公正的意思也是这样，人们由此做不公正行为和想不公正的事情。”[1-p101]亚里士多德进一步阐述了公正的具体内涵，认为“合法和平等当然是公正的，违法和不平等是不公正的。”[1-p102]具体来讲，亚里士多德的正义或公正原则主要具有以下三方面含义：

1.正义即合法。亚里士多德认为，“要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”[2-p169]由于法律体现了全体人民的共同利益，遵守法律是总的意义上的公正。他指出：“一个违法乱纪的人被认为是不公正的。同样明显，守法的人和平等的人是公正的。”[1-p102]“既然违法的人不公正，而守法的人公正，当然一切合法的事情在某种意义上都是公正的”。[1-p103]在亚里士多德看来，社会中存在着普遍的正义，是从社会的每一个成员与整个社会的关系而言的；一个人在城邦这一社会组织中生活，就意味着在法律制度下生活，因为合法的东西与正义的东西是一致的。据此，亚里士多德进一步对正义进行了规定，认为正义要求全体社会成员的行为都必须合乎法律，这种法律不仅包括国家颁布的成文法，而且还包括不成文的道德法典。

2.正义即平等。亚里士多德认为，“所谓公正，它的真实意义，主要在于平等。”[2-p153]亚里士多德把平等意义上的公正称为“部分的公正”，即在具体行为与活动中的公正。平等意义上的正义主要有三个方面：一为分配上的正义，即根据一定标准或比例在政治共同体成员间分配财物、名位等。在亚里士多德看来，社会财富的分配遵循着正义原则。在具体执行时，分配正义又可分为两类：“一类为其数相等，另一类为比值相等。‘数量相等’的意义是你所得的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等；‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。”[2-p234]因此，分配正义的实质就是各得其所应得。二为矫正或补偿性的正义，即对人们交往活动中不公正行为（如违反契约、犯罪等）进行裁决和惩罚，通过矫正以趋平等。既然分配中存在着正义原则，那么也就必然存在着对正义原则的破坏或违背，必须通过矫正性的正义来对待这种非正义现象，“正如对一条分割不均的线段，他从较长的线段取出超过一半的那一部分，增加到较短的线段上去，于是整条线就分割均匀了。”[1-p109～110]可见，矫正性的正义指的是人与人之间经济上的交往和制定契约所应遵循的原则，其实质就是各失其所应失。三是“交互性”或交换的正义，这是由当事双方来实现的主动的公正，主要指交换活动中能够平等互惠。交换通常是在不相同的东西之间进行的，交换正义要求被交换的两种东西价值相同。在亚里士多德看来，只有在等值的条件下，合乎比例的报偿才会出现；而只有在合乎比例的报偿中，交换双方才能互通有无和各得所需。货币作为度量标准是等价交换的保证。没有公度就没有等值，没有等值就没有交换，没有交换就没有互通。因而，亚里士多德所说的交换正义实质上就是等值交换。总的来看，平等意义上的正义就是人们在经济生活中通过对相互关系的规范和调整而实现平等互益。

3.正义是自由与法制的统一。亚里士多德指出，正义是一种“中道的权衡”，城邦的善德在于必须使国民生活于民主与法制的秩序之下；绝对的自由与绝对的法治各趋极端，远离中庸，因此它们不符合正义的原则。正义在于自由与法制的统一。亚里士多德从这一原则出发，抨击了当时的平民政体，他说：“大家认为平民政体具有两个特别的观念：其一为‘主权属于多数’，另一为‘个人自由’。平民主义首先假定了正义（公道）在于‘平等’；进而又认为平等就是至高无上的民意；最后则说‘自由和平等’就是‘人人各行其愿’。在这种极端形式的平民政体中，各自放纵于随心所欲的生活……（而实际上成为一个混乱的城邦）。”[2-p276]在亚里土多德看来，绝对的自由就是无政府主义，必然使国家陷入混乱和危机之中，这样的国家显然违背了正义原则。据此，他强调指出：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。”[2-p276]亚里士多德在批评了当时平民政体的基础上，强调人们在社会生活中必须把自由限制在国家法律——正义所允许的范围内，必须在一定的社会规范内约束自己的行为，强调自由与法制的统一，这明显地表现出他强调一切服从整体利益，维护国家利益的出发点。

可见，在亚里士多德那里，正义代表着法律，代表着平等，代表着自由与法制的统一。如果说在亚里士多德以前的希腊先知们对正义的表述仍带有较多的理想性甚至空想性的话，那么亚里士多德则更多地从现实的基础上来阐述其正义观的。无论是以“权力”和“法律”为核心的政治正义，还是以“比值相等”为原则的分配正义，都是从城邦或社会的现实基础——政治和经济出发来规定其内涵的。

三、“正义以公共利益为依归”

在《政治学》第一卷，亚里士多德开宗明义地指出，一切社会团体建立的目的都在于完成某种“善业”，求得某种“善果”。城邦则是“至高而广涵的社会团体”，因而城邦建立的目的是为了达到最高而最广的“善业”，谋求至高而广泛之“善果”。[2-p3]城邦的善即正义，而正义“以公共利益为依归”，[2-p148]“以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”。[2-p153]那么如何以公共利益为依据进行合理的制度安排，从而实现城邦正义呢？亚里士多德从以下几个方面作了阐述：

1.必须有一个体现公共利益的优良政体。任何城邦国家产生后都必须以一种政治体制的形态而存在。在亚里士多德看来，“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的。”[2-p178]也就是说，政体是城邦分配公职和权利的政治制度的形式。由于各个城邦所采取的分配形式的不同，因而政体也就表现出多样性。亚里士多德十分重视对于城邦政体的选择，因为在他看来：“只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获致幸福的最大希望。”[2-p382～383]那么什么是理想的优良的政体呢？亚里士多德认为，理想的政体应该是城邦凭以实现最大幸福的政体，“须有必要的条件并以建立社会的善德为宗旨。”[2-p179]在理想的城邦中，人民使自己成为一切的主人，用人民当权的陪审法庭来处理任何事情，公民之间自由平等，“一邦之内所有同样而平等的人们也就应该一样地参与公务”。[2-p171]是基于这种认识，亚里士多德认为，凡正宗政体，皆为较好之政体；而所有变态政体都是坏政体。在正宗政体中，贵族政体优于君主政体，共和政体又优于贵族政体。在三种变态政体中，寡头政体稍好于僭主政体，而平民政体又比寡头政体略胜一筹。在六种政体形式中，最坏的是僭主政体，因为僭主往往只顾个人的享乐而置全邦人民的生死于不顾。共和政体是中产阶级执政的，能够顾及到全体人民（包括贫富两端）的共同利益的政体，因而是人世间能够求得的最现实最理想的政体。只有共和政体，才能使整个城邦实现最大的幸福。当然，“最良好的政体不是一般现存城邦所可实现的，优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体，他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。”[2-p176]

2.必须实行法治。亚里士多德认为，任何真实的政体都必须以法律为基础，法治优于人治。如果把权力寄托给任何一个个人，万事以一人的命令为依归则不合正义。亚里土多德之所以主张法治，一个十分重要的原因是他认为唯有法治才能体现公共利益并保障公共利益的实现。在亚里士多德看来，人在本性上包含着兽性的成份，每个人都不可能完全消除野兽的欲望，即使是贤良的人也是如此，如果不依据法律治理国家，而是把国家交给一个人来统治，“这就在政治中混入了兽性的因素”，[2-p169]就难以体现并保障公共利益。而法律是没有感情偏私的理智的权衡，它是集中了众人的智慧而制定出来的通则，旨在谋求一个城邦的长治久安，它以城邦全体公民的利益为依归。因而，亚里土多德认为，一切政务必须“以整部法律为依归”，即使法律规定有不周详之处，执政者也必须“遵从法律的原来精神，公正地加以处理和裁决”。[2-p163,168)那么，如何实行法治呢？亚里士多德认为，“法治应该包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订良好的法律。”[2-p199]具体来讲，要实行法治必须具备以下三个基本条件：

 (1)必须维护法律的权威。在亚里士多德看来，法治与人治的根本区别在于：以法律为最高权威，还是以个人的意旨、命令为最高的权威。简言之，法律至上是法治的核心内涵。亚里土多德认识到，要实行法治，就必须维护法律的权威，“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威。”[2-p192]如果汉有法律的权威，就不会有优良的社会生活。法律的权威，最终只能体现在社会成员对于法律的服从，所以，亚里士多德期冀“已成立的法律获得普遍的服从”，强调社会成员知法守法。公民不守法，城邦必将成为一个混乱的城邦。因而，“法律（和礼俗）就是某种秩序；普遍良好的秩序基于普遍遵守法律（和礼俗）的习惯。”[2-p353～354]

 (2)必须有良法。亚里士多德认为，“相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或者是不合于正义。”[2-p148]也就是说，只有合于正义的法律才是良法，而不合乎正义的就是恶法。具体说来，在亚里士多德那里，善法又必须具有以下基本特征：一是以公共利益为依据。在亚里士多德看来，法律作为一个最高的社会权威，必须是公共利益的体现，而不是统治阶级的工具。二是必须保护公民的权力。“凡自然而平等的人，既然人人具有同等价值，应当分配给同等权利”。[2-p167]正因为每一个公民都拥有不可侵夺的权利，所以法律必须成为“毫无偏私的权衡”，法治的主要目的，就是保护公民的权利。如果说强调公民服从法律是亚里士多德法治理论的一个重要方面，那么法律必须体现公民的意志、保护公民的权利则是他的法治理论另一个更为重要的方面。

(3)必须保持法律的稳定性。亚里士多德认为，要使公民养成守法的习惯，法律本身应该具有一定的稳定性。虽然法律也允许人们根据积累的经验修订或补充现行各种规章，以求日臻完美，但亚里士多德不赞同一个国家轻易地变更法律。在他看来，“法律所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了。”[2-p81]因而，“人们倘使习惯于轻率的变革，这不是社会的幸福，要是变革所得的利益不大，则法律和政府方面所包含的一些缺点还是姑且让它沿袭的好。”[2-p81]

3.必须具有权力制衡的机制。亚里士多德认为，要体现和保障城邦的公共利益，推行善政，建立优良的城邦，还必须建立权力制衡的机制。在他看来，“为政最重要的一个规律是：一切政体都应订立法制并安排它的经济体系，使执政和属官不能假借公职，谋求私利。”[2-p269]只有实行法治，健全权力制衡的机制，使公民一方面养成遵纪守法的良好习惯，一方面能够监督政府，使执政者依法办事、秉公执法，才能够建立起城邦普遍良好的社会秩序。亚里士多德在讨论建立政体的正当方法的时候，尤为注重法律与政体之间的关系。亚里士多德认为，一切政体都有三个要素，“三者之一为有关城邦一般公务的议事机能（部分）；其二为行政机能部分……其三为审判（司法）机能”。[2-p215]并且指出，“一个优良的立法家在创制时必须考虑到每一要素，怎样才能适合于其所构成的政体。倘使三个要素（部分）都有良好的组织，整个政体也将是一个健全的机构。各要素的组织如不相同，则由以合成的政体也不相同。”[2-p215]在《政治学》一书中，亚里士多德曾经讨论过各种类型的议事机构，无论是平民政体还是寡头政体，其共同的特点都是议事机构具有最高权力，其中最重要的一项就是制定和通过法律。在亚里士多德的政治理论中，立法权属于城邦的最高权力机构议事会，而不属于城邦的行政长官，因此，城邦的执政官只能成为法律的监护官，执政官的权力只不过是“法律监护官的权力”，[2-p168]而不能凌驾于法律之上。亚里士多德关于权力制衡的思想，为近代思想家所倡导的三权分立原则奠定了理论基础。

总之，在亚里士多德那里，城邦存在的目的并不是为了生活，而是为了“优良的社会生活”。“凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以，要不是徒有虚名，而真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的。”[2-p138]善德是个人幸福和城邦幸福的基础，而城邦的善德比个人的善德更重要。城邦的善德即为正义。正义即合法和平等，它调整人与人之间、人与社会之间的相互关系，保护公民的共同利益，是人们社会交往的准则，是城邦立国的原则和社会安定的基石，是树立社会秩序的基础。

【参考文献】

[1]亚里士多德：《亚里士多德选集伦理学卷》，北京：中国人民大学出版社，1999年版。

[2]亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1997年版。

（原载《复旦学报社科版》2002年第3期。录入编辑：红珊瑚）