略论泰州学派与东林学派之异同

步近智

以往，在学术界，大都把由王艮（心斋，1483—1544）创立、经何心隐等发展、至李贽（卓吾，1527—1602）而推向顶峰的泰州学派，和由顾宪成（泾阳，1550—1612）、高攀龙（景逸，1562—1626）创立的东林学派看成是思想截然不同、甚至十分对立的两个学派。其实，他们虽有不同，或有分歧之处，二者却还存在着许多共同点；甚至，东林学派还吸取和继承了泰州学派的某些思想观点。

一

从明代历史发展的整个进程来看，泰州学派与东林学派所处的年代，主要在明朝嘉靖至万历年间（1522——1620）。这个时期，正是中国漫长的封建社会已经进入晚期，新的资本主义经济关系开始萌芽，社会关系和阶级矛盾斗争也随之发生了新的变化，中国封建社会至此发展到了一个新的转折点。他们共同处在一个新的、资本主义生产关系开始萌芽的时代，其活动和传播地区均在商品经济比较发达的长江中、下游，但他们又各有其不同的具体历史情况。

泰州学派主要活动在嘉靖、隆庆至万历初年的明代中期①。这个时期的统治者已经安于守成享乐，怠于政事，宦官因而得以窃权专政，英宗正统至武宗正德期间尤为突出。世宗嘉靖皇帝妄想成仙长生，永享富贵，热衷于方士巫术，不理朝政，致使吏治败坏，群臣为夺首辅内阁的位置而争斗激烈，朝政日趋腐败。加之土地兼并加剧，赋税苛重，财政严重亏空；边防吃紧，倭寇乘机骚扰，人民反抗运动不断高涨。虽说此时明代的封建统治尚未走到崩溃的边缘，但已步向危机。嘉靖中期以后，具有远见的政治家如海瑞、高拱等，为了挽救明王朝的颓势，兴起了要求改革的浪潮。万历初年，形成了首辅张居正著名的改革。他利用手中掌握的权力，雷厉风行地推行“一条鞭法”等改革主张；与此同时，他又实行了关闭天下书院、严禁自由讲学活动的文化政策。其结果是：一方面暂时缓解了明朝经济危机，巩固了封建地主阶级的统治；而另一方面，却由于强化了封建主义专制，必然对有“异端”思想的人们采取思想禁锢和进行残酷迫害，致使具有市民反抗意识的泰州学派人士如颜钧被充军、何心隐被杀等。张居正一死，他推行的改革措施，大多被贪婪成性的万历皇帝取消，从此，明朝日趋衰落。

嘉靖、万历之际，随着商品经济的繁荣、资本主义生产关系萌芽和社会风尚的变迁，思想领域也起了巨大的变化。此时，程朱理学已显出陈腐僵化，逐渐失去笼络和控制思想界的力量。生动活泼、不以圣贤经书和理学教条为是非善恶标准的王学，冲破了朱学的思想禁锢。王守仁（阳明）的“心学”崛起并很快风靡全国，结束了昔日程朱理学一统天下的局面。到“嘉、隆以后，笃信程朱、不迁异说者，无复几人矣。”（《明史》卷二八二）王学在客观上为某些进步的思想家反对圣贤偶像和封建礼教束缚的“异端”思想提供了思想资料。但维护“存天理，灭人欲”的封建道德宗旨以及他的“破心中贼”的实行方法，使王学很快又成了明王朝封建统治的精神支柱。由于王学在理论上存在内在矛盾，而且在不同时期所强调的侧面不同，加之门人弟子的资质各异、对师说的理解不同，以及各自对当前社会与学术思想弊端认识上的差异等因素，故而，当王守仁去世后，王学就开始分化。其弟子中有的是固守王学正传，有的则返归朱学，有的则修正王学。然而更多的则是流入王学末流，将王学禅化，致使谈空说玄之风弥漫于学术思想界，造成了晚明严重的空虚学风。其中，以出自王学之门的王艮为首，经颜均、何心隐的发展，至李贽而至顶峰的独立的“异端”学派——泰州学派，他们的思想冲破了传统儒学的束缚，代表着广大民众的利益、有着强烈的追求个性解放和发展自由经济的要求，是早期启蒙思想的发端。他们赢得了广大民众的参与，思想主张广为传播。泰州学派是一个代表着平民、市民的“异端”学派。

由顾宪成和高攀龙创立的东林学派则生活在社会激烈动荡变化、危机深重、“天崩地陷”的晚明时期。自明神宗万历中期以后，各种社会矛盾急剧发展。在政治上，以皇帝为首的贵族、官僚集团日趋腐朽反动，他们垄断政权，使皇权在政治和经济上达到独裁化的程度。他们鱼肉百姓无度，极端享乐腐化，致使天启朝魏忠贤阉党专权乱政，利用手中权力进行任意镇压和屠杀。当权者在全国范围内失去民心，多次激起了大规模的“民变”，把晚明政局推向绝路。而在此时，东北地区满族的崛起，也构成了对业已衰落的明王朝的巨大威胁。在经济方面，由于嘉靖、万历年间资本主义生产关系的萌芽在东南沿海地区的发展，一方面促使新兴市民阶层的崛起并与当时封建经济、政治制度的矛盾日益激化，导致反封建的市民运动不断高涨，并对当时的社会思想和风俗习惯的变化都产生了深刻的影响。另一方面，以皇帝为首的贵族大地主势力在商品经济发展的刺激下，更加贪婪地追求货币财富。他们不仅大量兼并土地，对全国百姓进行超额的掠夺压榨，同时也对城乡的有产者施以各种名目和手段进行掠夺搜刮，从而加速了贫富分化和对立，劳动者以及市民的反封建掠夺的斗争此起彼伏。这也就加剧了统治阶级内部的矛盾，斗争也十分尖锐复杂。于是，在全国造成了“如沸鼎同煎，无一片安乐之地也。贫富尽倾，农商交困”（《明神宗实录》卷三七六）的严重局面。

在思想界，由于王学走向禅化，以及整个理学趋于衰落，造成学术界空谈心性而不务实际的空疏学风泛滥。这期间的自然科学界，出现了由“数”达“理”的数学化思想，以及提倡“试验之法”、注重考察、注重实验的科学实验方法，标志着我国近代自然科学思想的萌芽。兼之，“西学东渐”，开始了中西文化的交融。而以顾宪成、高攀龙为首的东林学派，以国家民族的兴亡为重，激扬文字，讽议朝政，以图革新。他们不畏强暴，气节凛然，反对阉党和贵族官僚的擅权专政。同时，痛斥空谈心性、浮华不实的学风，极力提倡“经世致用”之学，“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（《明儒学案·东林学案》），从而开创了明清实学思潮之端绪。东林学派的许多思想主张得到了朝内正直官员的拥护，被朝廷斥为“东林党”而加以迫害。在反对专制统治和文化禁锢等方面东林学派显示出新思想的萌芽，成为明清之际早期启蒙思想的先驱者。他们是因反映了民众的意愿而受到平民、市民的赞同和同情的、以中下层知识分子为主干的实学学派。

二

泰州学派与东林学派同处于封建社会晚期，整个封建专制制度走向没落，封建统治集团日趋腐朽反动，社会危机深重的年代。在政治上，他们均具有以天下为己任的“救世”精神。作为灶丁出身的泰州学派创始人王艮，面对“一人耕之，十人从而食之；一人蚕之，百人从而衣之”（《王心斋遗集》卷二）的局面，目睹统治阶级贪欲无度而人民却饥寒加身的图景，他坚决拒绝做官也不准儿子参加科举。他以“救世之仁”的教主自命，周游天下，进行讲学和传道活动，“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”，创建学派，向封建统治阶级作坚决斗争。

以被罢黜的中下层正直官吏顾宪成、高攀龙为首的东林学派，以天下为己任，痛陈局势之危急，民生之凋敝，为“救世”而抨击现实，提出种种改革方案，要求革新朝政，打破内阁、宦官专权乱政局面，乃至与之对立抗争。顾宪成提出：“天下之是非自当听之天下”（《以俟录·序》）的口号，把矛头指向封建专制统治，并为此后黄宗羲的“天子所是未必是，天子所非未必非”（《明夷待访录·学校》）提供了思想启迪。

不仅如此，他们都进而称道“顺乎天而重于人”的“汤武革命”，提出了改朝换代的政治设想。王艮就认为对于残暴的君主专政应该推翻。他说：“纣可伐”，“贵戚之卿，君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《遗集》卷一《语录》）东林学派在残酷现实破灭了他们的革新朝政的愿望时，也提出了改朝换代的大胆设想。顾宪成说：

《乾》《坤》之后，继之以《屯》②。混辟之交，必有一番大险阻，然后震动  然，猛起精神，交磨互淬，做出无限事业。夏商以来，凡有国者莫不如此，此意甚深长可味。东林之兴于时，正当草昧。借彼无良，为我师保，未必非天之有意于吾齐也。如何！如何！（《泾皋藏稿》卷五《柬高攀龙》）

这是公然背叛明王朝的政治宣言。把在黑暗统治下的“东林之兴”，寄希望于由此而“做出无限事业”，以讲学、议政、联合和组织力量，达到效商、周的改朝换代。

他们都表达了对明王朝封建专制政治的绝望，显示出可贵的社会批判精神和改变社会的理想归宿。

在政治上，泰州学派与东林学派的不同则是：

（一）两个学派的主要参与者和讲学对象有所不同。

泰州学派传授的主要参与者是下层知识分子，其门人中，有隶仆、士、农、贾、工等下层百姓，也有少数中、上层知识分子、官吏。据清代袁承业考订其师承弟子表中说：“心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士翕然从之，风动于内，绵绵数百年不绝。”（《遗集》附录）他不完全考证出王艮至其五传弟子487人，其中入《明儒学案》的30余人，为官者40余人。主要传人中有王艮的中子王襞、徐樾、颜钧（山农）、罗汝芳、何心隐、焦  、李贽等。他们的弟子中还有樵夫朱恕、陶匠韩贞、农民夏廷美等。不见于纪传的平民百姓就更多了。

东林学派的成员更多的是被朝廷罢黜的正直官吏、中下层知识分子。主要成员有顾允成、钱一本、薛敷教、史孟鳞、于孔兼、黄尊素（黄宗羲之父）等。他们在讲学中吸引了众多的有志之士，也有平民百姓，人数之多，致使东林书院“学舍至不能容”。此后，在朝的一批正直官吏如赵南星、李三才、邹元标、冯从吾、周起元、魏大中、杨琏、左光斗等，也与之“遥相应和”，使东林书院成为一个社会舆论中心。而上述的其中多数人在与封建统治者斗争中被罢黜乃至残酷迫害致死。

（二）讲学对象与影响范围的不同。

泰州学派面对的主要是平民大众，也有一些士大夫、商人和僧道人士参加。他们重视平民教育，所宣扬的反封建的叛逆思想和社会主张，为劳动人民所信奉、所欢迎，并长时间内引起了广泛的传播和强烈的影响。

东林学派所传授的主要对象则是开明的中下层地主士绅及其知识分子，也有平民和市民参加。在东林书院中的活动是把读书、讲学和关心国事联接在一起，“故其讲习之余，往往讽议朝政、裁量人物”（《明史·顾宪成传》）。这种与议政相结合的讲学活动，吸引了许多爱国的有志之士。据《明史》记载：“当是时，士大夫抱道忤时者率退处林野，闻风响附”。尤其是当统治者对东林学派人士和支持他们的正直官吏、知识分子冠以“东林党”的罪名而加以残酷迫害时，得到了广大平民百姓、尤其是市民的同情、支持和拥护。

（三）东林学派革新朝政的最终目的，只是希望革除弊端，建设一个行“仁政”、能代表地主阶级改革派和商人、市民利益的政府。而泰州学派虽然也没有否定君权，但却有一个“人人君子，刑措不用，道不拾遗”的社会理想。王艮依据自己的“百姓日用之学”和“淮南格物”说设计了一幅改造现实社会的蓝图——使人人各得其所，“君为尧舜之君，民为尧舜之民”，大家过着富足康乐的太平生活。其后学何心隐则更进一步试图突破封建伦常关系，建立一种纯属师友关系的“老安少怀”的社会理想。这虽然在实际上是不可实现的社会空想，但却表达了平民大众对现实社会的不满和对理想社会的无限憧憬。

三

泰州学派与东林学派在面临全国经济凋敝衰败的情况时，他们的共同之处，就是提出一些改革主张，显示出经济思想上的“救世”精神。王艮曾提出“务本而节用”的经济主张。他所说的“务本”，就是要百姓“众皆归农”，发展生产，安定生活。而他所说的“节用”，就是针对贵族官僚集团“制用无节而风俗奢靡”的糜烂生活，要求统治阶级节省开支，“去天下虚靡无益之费”（均见《遗集》卷二）王艮在他晚年时，在家乡安丰盐场还试图从土地所有制入手，提出“均分草荡”的方案。即在灶户不均、贫者多失业的情况下，按“摊平”的均分办法，按灶丁人数，“每人分给若干顷亩”，达到“一均之而事定，民至今而乐业”的目的，以缓和百姓与封建地主之间的尖锐矛盾，具有反封建独占的平均主义性质。李贽则更重视社会经济的改革，提出“不言理财者，决不能平治天下”，反对理学家对于“聚敛之臣”的批评。

以顾宪成、高攀龙为首的东林学派人士，针对明神宗特派宦官充当矿监税使到全国各地肆意搜刮压榨、致使“万民失业，朝野嚣然”（《明史纪事本末》卷六五）的严重情况，一方面上疏反对矿监税使的横征暴敛；另方面，则相应提出制止矿监税使的具体办法：“目前急著在天下巡抚得人，使其随地相机，随宜措置，每年务设处若干，以佐国用”（《高子遗书》卷七《罢商税揭》）。这样，就可以把开采摧税之权从宦官手中转交给地方官，把无止境的税银定额定下来，相对地减轻各地商人和百姓的沉重负担。这是在不能完全制止矿监税使坑害百姓的情况下，比较可行的办法。

与泰州学派不同的是，东林学派还提出了“商”为“本业”和“惠商”的思想。东林人士赵南星首先提出了“商”为“本业”的新观点。他说：

士农工商，生人之本业也。 （《赵文毅公文集》卷四《秦仰西雷翁七十序》）

农之服田，工之饬材，商贾之牵牛而四方，其本业然也。 （同上，《贺李如立应乡举序》）

他已经把历来列为“末”的工商与士、农并列而为“本业”，早于黄宗羲的“工商皆本”思想的提出。另一位东林人士李应升还进一步提出“为商为国”（《落落斋遗集》卷四《上巡道朱寰同书》）的观点，把经商与“为国”联系起来。这些思想的出现，无疑是对“重农抑商”的传统经济思想的一大突破。这也反映了中、小地主阶层和新兴市民阶层的利益，反映了他们要求自由发展经济的迫切愿望，顺应了当时资本主义萌芽发展的客观趋势。此外，东林人士还提出“贫富两便”的经济思想，即“不使富者因贫者而倾家，斯为两便”（《徐念阳公集》卷七《候吴县万父母书》），要求恤贫民而不累及富民。所谓的“富民”，是指一般中、小地主和工商业者的市民阶层；所谓的“两便”，其实质只是为了便于“富民”。在这一思想观念的指导下，顾宪成、高攀龙等东林人士提出了以下经济主张：

（1）减免商税，以“惠商”和发展商业。

（2）严惩肆虐乡里的税棍，维护商人利益。

（3）要求改革苛税、兴修水利，以发展农业经济。

（4）兴屯田、改土耕种，重强兵足民。

这些思想如果能得到实施，不仅对工商业者和农民百姓有利，而且适应江南地区以至全国的经济发展要求，对于促进资本主义萌芽的发展也具有积极作用。

四

泰州学派背离传统，勇往直前，独树一帜，是“别立宗旨”的“异端”学派，他们在社会上和学术界产生了很大的震动。正如黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中评论所说的：“诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者……诸公赤身担当，无有放下时节。”反映了他们冲决封建礼教网罗，“赤手缚龙蛇……非名教之所能羁络”的“狂者”和“异端”风格。

东林学派则以国家民族的命运为重，气节凛然，激扬文字，讽议朝政，不畏迫害，抨击阉党和贵族官僚的专权乱政，痛斥空谈心性的浮华不实的学风极力倡导经世实学。

（一）提倡自由讲学和要求改革科举制度。

泰州学派十分重视开展讲学活动，王艮就说：“经世之业，莫先于讲学以兴起人才者。”（《语录》）他们利用农闲时间聚徒讲学，所讲的都是百姓当下日用之学，即使讲“经书”，也“多发明自得，不泥传注”（《年谱》），往往阐述自己的独立见解，因而受到平民百姓的欢迎。颜钧讲学，“无贤不肖皆赴之”。何心隐对张居正毁天下书院、禁止自由讲学的文化专制政策极为不满，写了《原学原讲》一文，强调要“必学必讲”。为争取自由讲学，他还准备“诣阙上书”，辩于朝廷，鸣于天下。他奔走四方，南至福建，西至重庆，东至长江下游，北到京师。在京师的时候，“辟谷门会馆，招来四方之士，方技杂流无不从之。”（《明儒学案·泰州学案》）李贽从58岁到76岁去世的18年中，大半时间客居湖北麻城。他一面从事著书立说，一面讲学，“儒、释从之者几千、万人。”（沈瓒《近事丛残》）

顾宪成、高攀龙等这批东林学派的爱国知识分子，面对“天崩地陷”的时代，愤起指斥腐败的朝政，要求改革，在遭到迫害和贬斥后，仍“志在世道”，以国家危亡为重，修复东林书院，聚众讲学，强调把读书讲学和关心国事相联系。“风声雨声读书声声声在耳，家事国事天下事事事关心”这幅对联，就是他们的真实写照。东林学派还针对万历初年以来朝廷下令禁毁天下书院、禁止聚徒讲学的封建文化专制政策，提出了自由讲学和自由结社的要求。针对当权者诬讲学有“二惑”（迂阔、高远）而企图禁锢讲学，他们给予严正驳斥： “学者，学此者也；讲者，讲此者也。凡皆日用常行，须臾不可离之事，何云迂阔？又皆愚夫愚妇之所知共能也，何云高远？此其不当惑者也。”（《东林书院志》卷二《东林会约》）正是因为他们的讲学内容由国事而家事，切于百姓的日用常行，所以每逢讲学，除了地方士绅和学子们出席外，还有“草野之齐民，总角之童子”到会“听教”（同上），人数之多，“一时相传为吴中自古以来未有之盛事”（《顾端文公年谱》）。东林学派还把“士”之讲学，看成是“农之于耕”一样具有同等的合法权利。与此同时，东林学派通过“一堂师友”聚集在一起的讲学活动，看到了“群”的作用。顾宪成提出，“圣贤”也不能“关闭门户”、“离群绝类”地做学问，要做到“群一乡之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满天下矣。”（《东林书院志》卷三），这也成为东林学派人士要求讲学和结社自由的理论依据。

对于科举制度，泰州学派也是十分不满的。王艮指责“以文艺取士”的科举制度会使人“营心于富贵之末”，而“莫知孝弟忠信、礼义廉耻”。因而他要求恢复汉代的选举制度与科举制度并行，认为这能克服科举之弊，得“天下之贤”。这反映了一部分无力跻身于科场的布衣平民另辟为国效劳或取得功名富贵之途径的要求。

东林学派人士对科场腐败、选择治国英才之路受阻深为愤怒。钱一本就曾上书揭露内阁隐瞒科场舞弊事件，要求革除因舞弊而得中的官宦勋贵子弟。高攀龙则指出：“天下之害”就在于朝廷各“司官得贿赂而引用非人”。顾宪成更明确表示，科举取士应打破等级贵贱的标准。他们还提出：“海内共以为贤者，不惜破格用之。”（《明实录》卷二四二）顾允成主张在下级官吏中，将“洁己爱民者”破格提拔。高攀龙还在天启二年上了《破格用人疏》。他们的目的在于澄清吏治以革新朝政，同时也显示出对封建等级制度和上下贵贱尊卑的伦理观念的冲击。

（二）世界观的矛盾现象。

在世界观上，泰州学派的基本倾向是唯物的，但又呈现出矛盾且含有神秘主义的色彩。王艮和李贽都认为天地、万物、人都是自然，“气”是万物的本原。如王艮说：“父母生我，形气俱全。形属乎地，气本乎天。”（《遗集》卷二）李贽说：“天地一夫妇也，是故有天地然后有万物，……夫厥初生人，惟是阴阳二气、男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？”（《焚书》卷三《夫妇》）何心隐一方面认为“有乾坤而乃有人”、“而乃有仁”，则天地是人的本原；但另一方面又认为“仁”、“人心”是万物的本原，所谓“惟天惟地而不有人，则不有天地矣；惟人而不有仁，则不有人矣。”（《爨桐集》卷一）

东林学派在宇宙观方面，还未摆脱理学的羁绊，是“以理为主宰”。顾宪成、高攀龙等人均认为“太极（理）”既是世上万事万物的本原，又是太极（理）的体现。太极（理）赋予人，即谓之性，也正是朱熹所说的“在天曰命，在人曰性”。也就是说，性即天理。但高攀龙同时又推崇张载的“太虚（气）”为万物之本的唯物主义观点。他说：“天地间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心。气之精灵为心，心之充塞气，非有二也。心正则气清，气清则心正，亦非有二也。”（《遗书》卷四）这说明他把天地间万物都看成是气，把心与气看成是一物。并且把作为精神思维器官的“心”，看作是受物质性的“气”之作用的结果。可见，他在宇宙观上出现了自相矛盾的状态，这正是他企图挣脱理学羁绊的反映。

（三）提倡经世致用的实学。

泰州学派的王艮提出”百姓日用之道”、”百姓日用之学”的进步命题，认为只有平民百姓的劳动实践活动才是真实的学问。而且认为”百姓日用之学”是最平常的，“愚夫愚妇”都“能知能行”的。如果不是“愚夫愚妇”都“能知能行”的“日用之学”，则“纵说的真，却不过是一节之善，算不得圣人之道。”（《年谱》）他的”百姓日用之道”，是“以日用现在指点良知”（同上），是把合乎“百姓日用”作为衡量是否符合“圣人之道”的标准。也就是王艮所强调的“百姓日用条理处，即是圣人条理处”，“圣人经世，只是家常事”（同上）。因此，他反对空谈抽象的性理，提出“即事是学，即事是道”（《语录》）的实学观点。何心隐很推崇王艮的实事实用的观点，他的实事就是革新社会事业而建立共和社会的一种试验。他献出全部家财，在家乡创办“聚和堂”，进行他的“理想社会”的实践。李贽更进一步提出“治贵适时，学必经世”的观念，以成事、有用作为评价一切学术、行为和人品的标准。正如李贽所云：“古之君子贵成事”（《藏书》卷二七《侯赢》），“国家用人，唯用其才”（《续焚书》卷三《读史汇》），这就从根本上改变了传统儒家的价值观念。泰州学派的许多实事实用的观念，都为后来的实学思想的发展提供了良好的基础。

东林学派竭力反对王学末流的“空言之弊”，提倡“不贵空谈而贵实行”的良好学风和“治国平天下”的“有用之学”，并以学问要“通得百姓日用”作为衡量学问之“有用”或“无用”的价值标准。他们还强调“讲以讲乎习之事，习以习乎讲之理”，要求做到“每有所疑，各呈所见，商量印证，方有益处”（《会语》）。东林学派这种提倡“讲”、“习”结合和进行“印证”的观点，为后来的顾炎武、黄宗羲、方以智等所发展，蔚然而形成了“言必证实、言必切理”的重实践、尚实证、贵实用的一代新风。这既是对儒学经世传统的继承和发扬，也为尚实学、重实证、讲求经世致用的实学思潮的高涨开辟了道路。

（四）在追求人性解放的思想方面，泰州学派有很突出的理论创造。

1、  王艮的自然人性论。

王艮把人性的本体作为生理自然要求来考察，他以“安身”为“天下之大本”，

因为“身”是天地万物之本，只有“知身之为本，是以明明德而亲民也”，才能“主宰天地”、“斡旋造化”（《答问补遗》）。他把人的价值提高到了主宰客观世界的地步。而所谓“安身”，首先是要让人们吃饱穿暖，保证基本的生存权利。他还肯定了人的欲望、饮食男女都是“天体之性”，故而不容统治阶级的人为干涉。他认为，那种强迫人民“为其所不为”、“欲其所不欲”，是不符合“自然天则”（“天理”）的。他说：“良知之体，与鸟鱼同一活泼泼地。当思则思，思通则已。”（《语录》）他的人性自然就是“良知”观点，不但改变了王学的“良知”内容，而且屏除了阳明良知说的神秘气氛，同时也反映了劳动人民保卫自己生活权利的意愿。

2、  “尊身立本”的“淮南格物”和“明哲保身论”。

王艮基于“天地万物一体”、“混沌一元”的一元论出发，提出“身与天下国家一物”（《答问补遗》）的命题。他所谓的“格物”，就是正确处理好本（身）与末（天下国家）之间的关系。他一反程朱理学的“格物穷理”、王学的“格物”、“格心”以格求达到封建伦理道德纲常而“存天理、去人欲”，而是把“格物”落到了由端正自己（“修身立本”、“反己自修”、“正己物正”）出发的，对于天下国家的“正”的实处，显示出他的“格物”说与传统格物说的不同，人称“淮南格物”。王艮提出的“尊身”、“爱身”和保身的观点，由此而主张人己平等和爱人思想。“安身”是物质条件的“安”，“尊身”则是人格道德上的“尊”。他把“身”等同于“道”，从身、道统一出发，提倡“尊身立本”（《语录》），并把“尊身”与他所倡导的“百姓日用之学”相结合，并给予了辩证的说明。他指出：“道尊自尊，才是至善”（《语录》）。为了“尊道”，还必须爱身和根据客观的险恶条件做到“明哲保身”、“爱身如宝”。同时，他又反对“知保身而不知爱人”的“利己害人”的自私行为。他认为：人、己是平等的，“我之不欲人之加诸我”，反过来“吾亦欲不加诸人”，这才真正达到了安身立本、安人安天下和“亲民止至善”的境地。他的“尊身立本”思想展示了他重视人身、提倡平等爱人等具有早期启蒙特色的新思想观点。

3、  李贽进一步提出人人“生知”的平等观和“物情不齐”的个性说，和“人必有私”、“私者人之心”的观点。

李贽一反宋明理学家所主张的人的先天“气禀”决定人的贤愚、贫富、寿夭、贵贱、圣凡等差异，从《中庸》中抽出一截“生而知之”，赋予了人人平等的理论意义，提出“天下无一人不生知”来否定其差异，发展了王艮的平等学说。他指出：人人“生知”即“人之德性”，“人但率性而为”，则“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，还主张君民平等的观点。尤为可贵的是他主张男女平等，反对男尊女卑；主张男女同为人，都有“见”，女子只要“乐学出世”，她们的见识也会比“当世男子”“长”。

李贽在用人人生来平等的观点反对封建等级制的同时，又以人人有不同个

性、且都应得到发挥来反对名教的束缚。他提出的“物之不齐，物之情也”（《明灯道古录》）的“物情不齐”的个性说，指出对不同的人要“因才”、“并育”，使之“各从所好，各骋所长”，反对用统一的“教条禁约”来束缚人。他的“童心说”，就是认为人被束缚就失去了“童心”和“真心”。

李贽进而提出“人必有私”的观点，认为物质享受是每个人之所欲，圣人也不例外。他与理学提倡的“存天理，去人欲”相反，认为“私者，人之心也”，有私，是“自然之理、必至之符”（《藏书》卷二四《德业儒臣·后论》）。他批评董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”，提出：正义即为谋利，并以功利为“正义明道”的目标。并说：这才是“圣学”。他的理论不但为百姓的生存权利而呼吁，而且也为处于资本主义萌芽之时急于求得生存发展的市民阶层提供了理论依据，不啻是石破天惊的觉醒，显示出强烈的市民意识和反叛精神。

相比之下，东林学派在这方面就黯然失色了。他们囿于理学框架，继承了朱熹的观点，也说：“性即理也”，“性，天道也”，把人的本性问题提到了本体论的高度。不同的是，顾宪成还从《周易》中万物生成的传统观点出发，以“善”为天地万物的本原，与“太极”、“理”同等地位，明确提出“以性善为宗”（《东林书院院规》）。他们以此针对王学的“无善无恶是心之体”说展开了系统的辩论。高攀龙则提出：“性者，生之理也，如草木焉。”（《遗书》卷三《三勿居说》）显然，带有自然人性论的倾向。而且，他们也反对理学家的先天人性论，强调人性的善恶好坏是靠后天所处的环境和主观努力而发展变化的。东林学派的“天理”“人欲”也与理学家不同。高攀龙认为：“天理者，天然自有之条理也。”（《遗书》卷三《心性论》）又说：“性者何也？天之道也。知道则刑名钱谷皆实事也；不知道则礼乐刑政皆虚文也”，主张“即事为学，非以学废事”（同上书，卷七《论学揭》），显示出他们反对空谈性理、提倡求实致用之“实学”的思想。

（四）对传统学术的不同态度。

泰州学派背离传统，独树一帜，提出“颠倒千万世是非”的口号，显示出早期启蒙色彩和强烈的批判精神，并为明清实学思潮的出现提供了某些思想资料。

1、  泰州学派创始人王艮到李贽，以敢于“掀翻天地”，“颠倒千万世是非”的批判精神，高举起反儒学、反理学的旗帜，否定理学道统。王艮以“道在我主宰”的“先觉”者自命，自称继承的道统是“贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的“圣人之道”，把自己与孔子相连，否定了理学的道统论，提出“夫子亦人也，我亦人也”，宣称要作“帝者师”、“万世师”，并认为这才是“止至善”之道。

博览群书、纵横百家、著作宏富的李贽，则倡导是非“无定质”、“无定论”

而是随时间的推移而变化；反对把孔子视为道统之祖、把儒家学说视为“万世之至论”和“定本”，用来压制和束缚人们“活泼泼”的自然之性，提出了“不以孔子之是非为是非”的观点，并尖锐地批评了由韩愈首创、经宋明理学家予以发展的道统说。他指出：“道之在人犹水之在地”，故无时无道，道学家自认为是直接继承孔孟之传，只是“好自尊大标帜”以抬高自己，而实际上并不存在所谓的道统。

2、  批判儒学经典和儒学圣贤乃至当世的假道学。李贽认为，六经、《论》、

《孟》等不能作为“万世之至论”，而现实中，儒家经典已经成为“道学之口实，假人之渊数，断断乎不可语于童心之言明矣”（《焚书》卷三十《童心说》）。他的《四书评》，正是与传统章句之学的对立，离经叛道之意十分鲜明。他对于自孔孟至宋明理学家们均有批评，但不无偏颇之词。他对当世理学家“阳为道学，阴为富贵”的假道学面目揭露得尤为深刻。李贽斥责他们失去了自然之性，虚伪无耻；自称清高而追逐高官厚爵，自称圣人而只会讲“良知”，口讲道德而实际是盗贼。

3、  李贽还否定儒家的独尊地位，并对历史人物的是非功过按人性之自然和“治贵适时，学必经世”的标准作了重新评价。他还特别推崇墨子。提倡面对现实，要从有为和有用出发。

李贽的思想继承了泰州学派的学术传统，并发展到顶峰，闪烁出市民意识的光华。他的谈笑间抨击孔孟裁量千年之是非、挥斥处掀翻万世之名教的战斗风格，震撼了学术界乃至封建统治界。他非儒非释非道、亦儒亦释亦道，在猛烈抨击封建传统思想的同时，也继承了大量陈旧的乃至神秘主义的思想资料。他勇于抗争，但也有佛、老的厌世、出世思想。东林学派顾宪成等对泰州学派的批判精神曾给予了极大的肯定，称赞说他们：“上无严圣贤，下无严公卿，遂成一代伟人。”（《泾皋藏稿》卷五《柬高景逸大行人》）但对其否定一切道德规范和全面肯定利己主义的“私”、从而否定了作为社会的人所应承担的社会责任，造成的负面影响——使猖狂的群小亦得以“私”的合法性而乱世害民、任意横行，顾宪成则提出了质疑并指责说：“学术到此真成涂炭！”（同上）

东林学派从现实出发，修正和改造理学，以“图新求实”，实现渐进和改良的主张，开启了明清实学思潮之端绪。

东林学派明确地提出要继承和发扬儒家以天下为己任的“经世”传统。他们针对当时理学走向衰颓、王学末流禅化而提倡佛学的空无理论、引导人们逃避现实、置国艰民危于不顾的现状，认为它违背了经世宗旨，是“以学术杀天下”。他们从“治国平天下”的目的出发，提出“以开物成务为学，视天下之安危”（黄尊素）的治学主张。顾宪成、高攀龙把“治国平天下”的“有用之学”作为学习的内容，进而提出“学问通不得百姓日用便不是学问”（《东林会语》）。在此，可见他们为了“治国平天下”也已经吸取了泰州学派的“百姓日用之学”，并显示出他们的注重平民、市民的学术倾向。但是，东林学派在批评王学末流的同时，还是“学宗程朱”，立足于修正和改造理学。他们从总结理学思想发展的不同途径，肯定了理学各派不同观点的短长和它们应有的历史地位。针对现状，顾宪成提出：“与其荡也，宁拘”（《小心斋扎记》卷三）的结论。高攀龙则进一步提出了“返之于实”的观点。他们要求反对“空言性理”，提倡求实致用的实学；把朱熹偏重于道德伦理的“即物穷理”改造成为“即事为学”的实学概念。东林学派还对程朱理学的其他重要范畴加以修正和改造。如对“性”这一理学范畴，就一反程朱陆王的先天人性论，而提倡自然人性论——以人的生理本能作为人性的基础，从而肯定了人的地位和价值。对于圣贤“生而知之”的先验论，他们指出：“良知良能”必须通过“学”才能获得，说明圣人和常人是相同的：“世间哪有见（现）成良知，犹言世间哪有见（现）成圣人”（《小心斋扎记》卷一一）。他们又把理学家最常用的“天理”改造成为“天理者，天然自成之条理”，赋予了客观事物规律的新含义。东林学派在学术上提倡求实致用的新学风，对于明末清初学风的转变，起着积极的影响，与明清之际学术文化思想的发展和众多杰出学者的出现，有着密切的关系。

泰州学派与东林学派的出现，并非偶然，而是中国封建社会出现新的转折时期的产物。他们代表着不同阶层，在各自的领域中不同程度地反映了早期启蒙思想意识和时代发展的趋势。他们二者的思想虽有差异，但都为后来的继承者开创了先进思想文化的发展道路。

鉴于上述，我们可以得出以下三点结论：

第一、由王艮创立、经何心隐等发展，至李贽而推向顶峰的泰州学派，是一个代表平民阶层的“异端”学派。王艮，出身于底层（灶丁）、文化程度不高，因胸怀大志而坚毅好学，以其雄浑魄力开创出的泰州学派，经由何心隐、颜钧、尤其是李贽的发展，成为一个深得民心、声势浩大而影响深远的学派，这在中国学术思想史上是前无古人的首创之举。更具重要思想价值意义的是，他们的“异端”思想，冲破了传统儒学的束缚，并有强烈的追求个性解放和发展自由经济以及建立理想社会的要求，是中国早期启蒙思想的发端，对于明清之际由理学思潮向实学思潮的转变，起了强有力的推动作用。

第二、在代表知识分子和市民阶层的东林学派和代表下层民众（平民）的泰州学派的关系上，出现了一种微妙的现象。由地主阶级的中下层知识分子为主干的东林学派，为了“救世”和“经世致用”，他们开始摆脱了阶级偏见，称颂泰州学派的领袖为“一代伟人”（顾宪成），并从泰州学派的理论观点中吸取了“百姓日用之学”以武装和充实自己，提出了“学问通不得百姓日用便不是学问”的鲜明观点。从中可以看出东林学派已开始注重平民的学术倾向。这种局面的出现，正是明代后期社会危机日趋恶化的结果：农民起义的此起彼伏，新兴市民阶层的壮大和市民运动的不断高涨，促使统治阶级内部分化加剧，加上理学的衰颓和心学的禅化，迫使东林学派修正和改造理学以“图新求实”。他们在“救世”和“经世致用”思想的驱动下，吸取了泰州学派的“百姓日用之学”的理论以丰富自己的思想理论，正说明市民阶层及其思想影响已在深化。

第三、泰州学派和东林学派的出现，决非偶然，而是中国封建社会进入后期而出现新的转折时期的产物。思想学术界在这一转折时代，由理学思潮转向实学思潮。泰州学派以雷霆万钧之力猛烈冲决着封建专制和传统的思想统治，继而，东林学派又以改良修正和抗击指向腐败专制的封建统治，为明清之际实学思潮的高涨首开端绪。他们虽代表着不同的阶层，而在各自的领域中不同程度地反映了早期启蒙思想意识和时代发展的趋势。他们二者的思想虽有差异，但都为后来的继承者开创了先进思想文化的发展道路。

——————————————

[注释]

①      明代中期是从明英宗正统十四年（1449）至明万历九年（1581），历经景泰、天顺、成化、弘治、正德、嘉靖等朝。

②      《屯》，《易》之卦名。《序卦传》说：“有天地然后万物声焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。”

(本文作者：步近智，中国社会科学院历史所研究员。本文是作者在2002年中国思想史国际学术研讨会上提交的论文。)