曾亦

同济大学人文学院哲学系教授曾亦

【按】2016年1月9日，首届“两岸新儒家会讲”在成都杜甫草堂举行。围绕着牟宗三与康有为、民族主义与沙文主义、政治儒学与心性儒学、儒学与现代性、儒教文明与核心国家、国家国族建构与儒学实践等主题，港台学者李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义，与大陆学者陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生展开辩论，交相问难，其文字实录登载于主办方《天府新论》今年第二期。以下为同济大学人文学院哲学系教授曾亦的发言实录：

主持人陈赟（华东师大哲学系教授）：

各位老师，我们开始这一场，这一场我要严控时间。先自我检讨，一方面远来是客，另一方面我也是后学，所以上一场有点心太软，这一场我对曾亦和唐文明绝不姑息!这一场的发言人是曾亦和唐文明，这两位正是“康党”的杰出代表，先请曾亦发言。

曾亦：经学、政治与大陆新儒学

今天我讲的这个题目，主要讨论大陆新儒学与港台新儒学的不同，这包括两点：其一，学术路向的不同。其二，政治态度的不同。可以说，目前陆、台儒学之间的争论，主要就体现在这两个方面。

先谈第一点，即陆、台儒学在学术路向上的不同。目前针对我们这个小宗派的批评者，不论是港台那边，还是大陆这边，其中似乎都有这样一个说法：相对于熊十力、梁漱溟以来近百年的现代新儒学，我们的学术积累还非常单薄。对此，我们当然承认，毕竟我们的研究才开始，研究成果也主要限于康有为。但是，我们正在尝试着拓宽到其他领域，其中有陈壁生的《孝经》研究，我和郭晓东则从事《公羊》和《丧服》的研究，都有一些成果发表。虽然我们的研究才刚开始，仅十余年时间，不过已体现了与港台非常不同的学术特点。可以说，港台新儒学宣称自己“接着宋人讲”，而我们主张“回到康有为”，其实是“接着清人讲”。显然，这是两条完全不同的学术路向。

参与会讲的部分大陆新儒家学者

在座诸位好些都专治宋明理学，知道程颐曾为其兄程颢撰《明道先生墓表》，里面有这样一句话：“先生生千四百年后，得不传之学于遗经。”这句话我们现在读来，似乎理所当然，不会有什么疑问。但是，当时程颐这么说，却昭示了一条完全不同的学术路向：汉唐人治经，讲究师徒口耳相传，那么，一千四百年后的二程兄弟凭什么说自己能接续孟子之学呢？又凭什么说自己从圣人遗经中体会出来的道理就是圣人之道？我想，当时批评程颐这番话的人肯定不少，只是没有保留下来而已，因为这背离了一千多年来古人做学问的基本方法。直到清人出来，才大胆指出宋学的毛病是“向壁虚造”、“揣摩影像”，而这毛病的根源正在程颐这句话里。当然，宋人治学的这种风格，还可向上追溯到中唐以降《春秋》学者“舍传求经”的治经特点。

我们再来看现代新儒学的学术特点，可以说，同样也是禀承了二程的精神。二程是越过汉唐经学而接续孟子，而熊十力、牟宗三则是越过清人而“接着宋人讲”，这样跨越几百年的接续圣人之道，正是宋学的特点。那么，我们现在讲经学，就不能这么跨越，只是回到康有为以及清儒而已。我们距离清人不过百年，如此“接着清人讲”，因为去古未远，还大致算是经学的治学风格。现在有些民间儒者，还有部分学院学者，撇开传注，动辄要回到先秦，回到孔子本人那里，这完全就是宋人的路数，绝非经学了。

前面陈明发言时说要“超越牟宗三”，李明辉先生对此非常不满。我琢磨李先生的意思，好像是说我们还没有把牟宗三弄明白，有什么资格讲“超越牟宗三”呢？粗看起来，李先生这话很有道理。我以前做博士时，论文是研究湖湘学派。我们都知道，牟宗三先生是非常推崇湖湘学派的，这是他治宋明理学的一个基本倾向，因此，当时就有老师说我身上有浓厚的牟氏色彩。不过，我依然觉得，“超越牟宗三”可以有另一种方式。因为当年熊、牟“接着宋人讲”，其实就是对清人的超越，显然，他们谈不上对清人有多少研究，而是通过一种“绕过”的方式，就完成了对清人的“超越”。当然，现代新儒家里也有对经学有研究的人物，譬如徐复观，至于熊十力，稍微有些议论。所以，我觉得，我们讲“超越牟宗三”， 也可以只是“绕过”。

可以说，熊十力以来的新儒学主要以“四书”为研究对象，并依据“四书”来建构自己的理论体系。不难看到，“五经”中讨论的许多问题，在宋学中完全是不讨论的，或者是以另一种方式来展开论述的。这大概与晚清以来学制改革及经学科的废止有关，其结果则是使现代学者以不同的方式去研究传统经典。关于这点，我还是举《春秋》的例子来讲。从汉武帝设立“五经博士”开始，不少学者都尝试把自己研究的某种典籍立于学官，成为博士教授和弟子研习的对象，如此才真正成为“经”。就《春秋》来说，武帝时建立的《春秋》博士，其实是《公羊》博士，换言之，研究《谷梁》和《左氏》的学者是不可能做博士的，而《谷梁》与《左氏》最初还不是“经”。到宣帝时，《谷梁》终于立于学官，成为“经”，这不免给《左氏》树立了榜样，后来刘歆、陈元、贾逵等《左氏》学者，都变着法子想把《左氏》立为博士，以便与《公羊》相抗衡。这样《公羊》与《左氏》争了两、三百年，这就是经学史上的今古之争。到曹魏的时候，博士由两汉十四博士扩充为十九博士，结果使《公羊》、《谷梁》、《左氏》三传并立为博士，都成了“经”，而今古之争也就消弥了。到了中唐以后，又有学者出来说《左传》是“史”，这种论调一直延续到清代，随着《公羊》学的复兴，清人再度重拾前人旧调，以经、史判分《公羊》与《左氏》，从而将今古之争推向白热化。所以，《左传》为了给自己正名，两千多年就是要争“经”的名分。而到民国以后，随着经学科的废止，所有儒家经典都被剥夺了“经”的光环，而《左传》则凭借其“史”的身份，成为现代史学的重要研究对象。可见，同样一种经典，可以有两种不同的研究方法，《春秋》如此，《诗》、《易》、《礼》等经典亦是如此。对于现代新儒家来说，既然禀持哲学的研究方法，那么，就注定了其研究对象一定是“四书”，毕竟“四书”讲的大多是“形而上者谓之道”，更接近西方学科中的哲学或形而上学。并且，现代学科研究对传统经学几乎没有多少了解，更谈不上承上启下，却依然开创了自己的新局面。当然，我们主张“接着清人讲”，还是尽量把前人的学术传统都接续起来，不论是清人的，还是宋人的，都值得尊重和继承。从这个角度来说，我们讲“超越”，不过是暂时放弃哲学的方法，而用另一种方法接续传统儒家经典。

前面大家的讨论，都涉及到康有为，我这里再补充一点。目前汉语学界对康有为的研究，大多以前期为主，尤其关注戊戌变法期间相关史事的澄清，此外也包括他前期的政治主张。但是，这些研究基本上都有一个缺陷，就是没有注意到康有为各种政治主张和思想观念背后的经学背景，换言之，康有为是依据其对《公羊》的理解而引申出他的政治主张和思想学说的。康有为在学术上是今文经学的殿军，而今文学与古文学的争论，在两汉持续了三、四百年后，到清代后期再度成为学术争论的焦点，因此，我们对康有为的研究，还有着学术上的意义，即以此为阶梯而进入到传统经学的广阔天地。我想，这可以说是大陆新儒家的学术追求。

下面我接着讲第二个问题，即如何看待大陆新儒家的政治态度。这里面主要指如何看待西方的民主政治，以及对中国传统政治合理性的理解。现代新儒家完全是“五四”的产物，就是说，梁漱溟、熊十力等人接受了“五四”的基本前提，而缺乏对“五四”的反省。就此而言，现代新儒家与马克思主义代表的左派，以及自由主义代表的右派，并没有根本区别，都共享了一个共有的前提。但康有为则不同，基本上是“五四”前的人物。相反，“五四”对孔子及儒家的批判，很大程度上受了康有为的孔教运动的激发。当初康有为撰写《共和平议》，而为君主制辩护时，陈独秀花了很多功夫来批评康有为这本著作。可见，陈独秀他们搞新文化、新道德，目标就是要“打倒孔家店”。因此，我们现在提出“回到康有为”，本身就包括了对现代中国思想及其“五四”前提的反省。当然，这种反省并不意味着像自由主义者所警惕的那样，就必然会拥抱所谓极权主义政治。1958年，牟、唐、徐他们发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，里面对大陆马克思主义有强烈的批评，我们不难发现，这种批评不过是将极权政治与传统君主制简单等同起来。在我看来，这种批评在学理上肯定是错误的。

参加会讲的部分港台新儒家学者

我觉得，港台儒家有一种悲情意识，即认为儒学在现代社会面临着一种“花果飘零”的状况，所以，他们想从传统儒学中引出一些能够在现代文明中存活下来的东西，从而接续中国文化的命脉。对此，我是非常欣赏的。就此而言，大陆新儒学与之并没有什么不同，只不过在我们的眼中，中国传统中除了港台儒家所认同的那些东西外，还有更多的内容，这主要指包括政治、法律在内的各种制度资源，同样是可以“与时俱进”的。因此，我们试图更积极地理解或诠释传统思想中那些制度因素，并使之能够在现代文明中得以存活下来，甚至获得重新生长的根本点。因此，我觉得，港台儒家对传统思想的积极方面理解得太狭窄，常常局限于道德心性的方面，这相对于儒家思想的全体大用来说，显然是很不够的。如果我们能搁置西方人给我们预先设定的那些政治观念，而平心静气地审视中国延续了几千年的政治传统，肯定会有更正面的了解。

所以，大陆新儒家目前首先从事于对西方民主政治的反省，当然，这不是对西方政治传统的简单拒斥，而是试图探讨另一种可能的政治模式。毕竟西方人自己也意识到，民主并不是一种最好的政治模式，只是最不坏而已，因此，民主政治在其实际运作中显露出来的种种毛病，或许可以通过对中国古代政治传统的思考，获得更恰当的处理。

刚才宗义兄提到大陆在近30年以前，对西方是完全拥抱的，对民主政治亦是如此，但1989年以后出现了某种分化。确实如此。不过，这种状况应该持续到2000年前后。那么，为什么会有宗义说的这种转变呢？这与美国对中国的围堵，以及对美国霸权的重新认识，有着很大关系。此外，台湾这些年的民主实践，对大陆来说，更多是一种反面的参照物。且不说大陆这边的学者，我还碰到不少台湾来的学者，他们提到台湾民主时常常会说：“台湾让你们大陆见笑了。”相比欧美的民主政治来说，台湾确实不成熟，甚至显得可笑，其效果反而不如那些搞威权的国家。另外还有一个原因，这是最近几年的“阿拉伯之春”带来的负面后果。不难发现，民主政治常常给国家带来混乱，给人民带来灾难，这样一种现实自然促使人们对西方政治模式有更清醒的认识。

就康有为本人来说，面对的是一个政治上分崩离析的共和国，他的很多批评都是针对当时的民主共和体制。康有为曾撰写《共和平议》一书，其中对中国拉美化的警惕，直到今天来看，还是充满着睿智的洞见。可以说，我们现代人对民主政治的见识，未必就超过了康有为。即便是当时政治上获胜的革命党人，当时首先想的是掌握权力，更是虑不及此。他曾设想过“虚君共和”这种政治体制，今人可能无法理解，甚至视为开历史的倒车，但在当时，却是一个防止内乱的建设性方案。毕竟当时主流的国体还是君主国，尤其是英国、德国、日本等，都是非常成功例子。相反，孙中山等革命党人一心要建立的“民国”，在当时还真是异数。并且，“民国”把庶民的力量释放出来了，却注定了将来更有资格代表庶民的共产党取而代之。

当然，康有为的方案并没有实践的机会。但我们不能因此说他的设想没道理，正如孙中山奋斗了三十年而建立的民国，仅仅过了二十年，就被人民抛弃了，这跟二世而亡的秦王朝差不多，但我们却没有因此否定孙中山当年的努力。我们看最近这几年的“阿拉伯之春”，那些被民主革命浪潮推翻政权的国家，在西方人的有色眼睛里虽然是极权国家，但本质上还是共和国，相反，那些能够抵御革命的国家，不论是沙特、约旦，还是海湾地区的一堆蕞尔小国，却都是君主国。这个现象非常令人深思。看来，君主国反而更有利于国家的稳定。此外，还有泰国，前几年的街头革命也闹得很厉害，但是，只要泰王还在位，街头闹剧就会有底线，总会悄然收场。可见，康有为讲“君主共和”，并非冬烘头脑在发烧，在学理上完全可以成立。我们完全可以设想，如果当时真有君主在位，革命就不会进行到底，更不会有后来的数十年国共内战，当然也不会有祸乱天下的十年“文革”。而且，康有为设想的君主制，并非专制君主，而是虚位君主，就像现在英国和日本的君主一样，既不掌握实际的权力，又能受万民之拥戴。

下面我再讲一点，就是现代新儒学的起点问题。我关于这个问题的想法，很受干春松《康有为与儒学的“新世”》一书的启发。干春松主张把儒学发展史分为两期，即以孔子开始为第一期，第二期则从康有为开始。按照这种说法，现代新儒学就不应该从梁漱溟、熊十力开始，而应该追溯到康有为，那么，现代新儒学也就不限于心性儒学，而包括了政治儒学，这就大大拓宽了现代新儒学的内涵。刚才各位都讲到大家都算儒门一脉，讨论的目的还是求同存异，形成内部的合力，我想，如果把现代新儒学的起点向上推到康有为，自然就解决了这个问题。

此外，我们讲“回到康有为”，还有一个现实政治的考虑，即解决百余年来的中国道路之争。晚清以来，虽有各种不同派别的思想和主张，但对中国道路的设计，根本上不过两条道路：其一，经康有为开启的改良道路，以后由晚清新政接续之，而辛亥革命终结了这条道路，直到20世纪70年代末，邓小平的改革重启了这条改良的道路。其二，首先由孙中山倡导的革命道路，而后来辛亥革命的成功，并没有终结革命，反而使革命愈深愈烈，无论国民党，还是共产党，莫不前赴后继，矢志将革命进行到底，“文革”则是这条道路的高潮。随着“文革”的失败，革命道路遂告终结，而且，从世界范围来看，革命的终结也使革命党人退出了历史的舞台。不难看到，愈益激进的革命道路，必然走向彻底否定传统而全盘西化的方向。因为在真正革命者看来，唯有把有着数千年悠久历史的古老中国变成“一穷二白”之后，我们才能在其上描绘西方人教导给我们的美丽图案。至于改良道路则不同，其从来就没有试图彻底否定我们的历史和文化，而是要在旧制度的框架中，进行自我的修缮和改造。旧制度好比一栋古宅，或者可以推倒重建，或者可以重新加固和修缮，显然，改良采取了后一种方略。因为对改良者来说，有着悠久历史文明的中国，犹如一栋珍贵的千年古宅，我们只能对古宅进行改造，至于所需要的各种材料，既可来自西方，当然也可以来自我们的传统，总之，我们对于古建筑进行保护和改造时，不能走拆了再建的道路。康有为思想的现实意义，我觉得这一点非常重要。

来源：凤凰国学