命运观

史铁生的命运观，大家很容易理解。一个人惨遭那样的疾患，面临生死抉择，命运这个概念马上就跳出来了。史铁生二十一岁那一年，用他的话说是“活到最狂妄的年纪上，忽地就残废了双腿”。他当时就知道，无论他还能活多久，他这一辈子只能在轮椅上度过了。怎么办？他狂躁过、绝望过、伤心过、自暴自弃过，但是当所有这一切都过去了以后，他开始思考，他还这么年轻，二十一岁，他不得不思考。在他的年纪，他更愿意到世界上去闯荡一番，去猎奇、冒险、成就梦想，但是现在他只能沉思默想了，他是被逼无奈。

他想到了命运的问题，他有一段话：

所谓命运，就是说，这一出“人间戏剧”需要各种各样的角色，你只是其中之一，不可以随意调换。……要让一出戏剧吸引人，必要有矛盾、有人物间的冲突。……上帝深谙此理，所以“人间戏剧”精彩纷呈。

这个时候他想到了，上帝安排给我的命运注定如此，上帝这样安排自有他的道理，我们有限的人怎么猜得透，不要埋怨、不要抱怨。因为有我，还有很多其他形形色色不同的命运，所以人间才精彩纷呈。这个是斯多葛派的命运观，他们认为，上帝让每一个人在世界大剧场里扮演自己的角色，所谓“愿意的人命运领着走，不愿意的人命运拖着走”，你反正得走，命运已经规定好了，你总得走。当然这个观点融入到了基督教的思想里。古罗马时代就流行着一句谚语：“人间是一个大剧场，每个人在里面扮演不同的角色”。后来基督教讲“天职”，不管你是当总统，还是当扫地的清洁工，都是你的天职，上天安排的，没有等级之分。既然你承担了这样一个职位，你就得把自己的工作做好。以我们今天的眼光来看这个观点很消极。但是也不一定，一个人病到了史铁生那样的程度，宿命论可能就是他唯一的心灵救助。通常中国人也讲，这是命，你得认命，你不可改变。既然不可改变，你抱怨什么呢？你抱怨无济于事，你只得忍受。

史铁生说，其实每时每刻我们都是幸运的，因为任何灾难的面前都可能再加一个“更”字，你会觉得自己有可能更不幸运。他把命运、灾难相对化了，我觉得难忍受，有人比你更难忍受。有人劝他拜佛，他不愿意，他认为怀着功利的目的拜佛是玷污了佛法，不应该认为命运欠你什么。他读《圣经·约伯记》，悟到“不断的苦难才是不断地需要信心的原因”。约伯无缘无故受到了各种折磨，灾祸降临到身上，其实是上帝和魔鬼打赌，魔鬼说你把灾祸降临给他，他就不信任你了，上帝说你可以试试，于是魔鬼给约伯带来种种灾祸，但是他仍然坚信。不断的苦难就需要不断的信心，不可贿赂谁，也不要埋怨谁。由此他走向了一种真信仰，真正的信仰不是因为这个信仰给我们带来了什么好处，哪怕它没有给我带来任何好处，哪怕它给我带来的只是灾难，我还信，我仍然信。不要通过牺牲一点什么东西去献给神佛，换取一些什么东西，命运不受你的贿，但有希望与你同在，这才是信仰的真谛。信仰的真谛就是希望，就是仰望，希望来世。甚至不一定是来世，而是希望一个暂时看不到的，或者也许永远看不到的结果。但是神在哪里？史铁生说神只存在于你眺望他的那一刻，在你体会了残缺，去投奔完美，但不一定能找到答案的那条路上。神只存在于这样一条路上。他说“那也应该是文学的地址，诗神之所在，一切写作行为都应该仰望的方向”。一个是路，一个是方向，一个是眺望，这几个词都是非常关键的。信仰就存在于这几个词里：道路、仰望、眺望、希望。

写作就是文学的思想之所在，你眺望什么，不是眺望今天多少物质的回报，而是眺望文学的圣地。那么写作由此就成为了他的命运，他自从坐上轮椅的那一刻，他的命运就只能是写作。走上这条路颇为不易，这是一条务虚之路，这就是为什么叫《务虚笔记》，当然也可以叫“超越之路”，务虚就是超越。我们日常太务实了，现在需要有一段时间让我们来想想务虚的问题，超越一切，包括物质利益，包括身体上的健康或者是痛苦。《务虚笔记》里面讲了“童年之门”，那就是命运开始的时候，就像贝多芬的《命运交响曲》，一开始是命运在敲门。童年有很多的门，他把童年设想为一间美丽的房子，房子里面有很多个房间，你走进了一个门就会与其他的门永远绝缘。而另外一个人走进另外一个门，他的命运跟你也可能就完全不同。

当然，这个好理解。我当初如果不那样的话那就会怎么样，那现在就完全不同了，那一瞬间决定了我的命运，一般都这样说。但是史铁生这个时候考虑童年之门，是立足于一个务虚的层次上看的。一旦你务虚，你就会觉悟到所有的门都是同一个“我”的门，虽然我没有进到那个门，但是进了那个门的人也是我。他说：“我在哪儿？一个人确切地存在于何处？除去你的所作所为，还存在于你的所思所欲之中。”别人的命运也许不是你的命运，但是别人在他的命运中的所思所欲同样是你的所思所欲。所以在这样的一个务虚的层次上，你描写他人就是在描写自己。他人不管是善也好，恶也好，你在描写他，就是在描写自己，你不要把自己撇得太干净，好像我写的恶人就是我的批判对象。你的批判对象其实也包括你自己，而这就是人们需要忏悔的理由。发现他人之丑恶，等于发现了自己之丑恶的可能性。

我们在作品里看到一个丑恶的人，一个坏人，其实那就是作家的可能性。作家如果没有这种可能，如果没有对坏人的体会，他怎么写得出坏人来？这就是在一个非常务虚的层次上谈问题了。事实上我当然不是坏人，但是，我可能是坏人。西方基督教所谓的“原罪”也是这个意义上谈的，中国人很难理解。原罪，一个小孩子生下来干干净净的，为什么有罪？基督教解释说他没有罪，但是他可能有罪，他有潜在的可能性。因为人是自由的，他可能变成天使，也可能变成魔鬼。一个小孩子生下来那么可爱，但是一步步走来，过三五十年再来看他，可能就完全不同了。站在可能世界层面上看问题、谈问题，我们就可以消解宿命论。宿命论就是命运不可抗拒，你只能被动接受。我刚才讲了，这看起来非常消极，但是如果你立足一种可能世界，你就会反思到人的自由意志具有的决定作用和责任能力。决定作用就是，你可以选择，你不是完全没有选择的，哪怕命运决定了你，你也是可以选择的。还有责任能力，哪怕这是你的命，你也得为你的行为负责，不能推诿于外界和别人，说既然我命中注定这样，我就可以不负责了，不是我要这样的，是命中注定要我这样的。不对，因为你是自由的，自由意志有它的决定作用，当你意识到这一点，你就会对于已经被命运决定了的现实世界赋予自己特有的意义，这取决于你怎么看它，怎么对待你自己的命运。

比如说史铁生的残疾，使他看清了人的命运的悲剧性和残酷性，甚至荒诞性。这个没有道理可讲，为什么我就突然残废了，那么多人就没有残废，唯独是我？我为什么就这么倒霉？没有道理，想不通。然后他站在务虚的层次上，悟到了其实残疾是人类的普遍命运，还有比我更惨的；或者说哪怕是比我更好的、更强的，他也有他的局限性，也有他的限度，都只是残疾的程度不同而已。但是所有这些人不管你相对来说如何受到命运的支配，当你眺望神的时候，你可以“扼住命运的咽喉”——这是贝多芬的一句名言，你可以掌握命运。命运虽然决定了你，但是你一旦起来发挥自己的自由意志，你就可以利用它来干你自己的事情，你就可以拿你既定的命运干一件自己想干的事，这就是文学、艺术、音乐、诗歌、写作等等。

在这样一些行为之中，在这样一番事业之中，命运成为了你自己作品的材料。你必须有命运，必须有材料，不是说我写作，我的音乐、我的艺术凭空就能够产生出来，达到自己的高度。而是面对命运，我怎么对待它，在战胜和支配命运时才会产生出作品，产生出写作。而命运在你的写作中就成为了你的作品的材料，命运在这种意义上倒成了你的创作不可缺少的了。这就是史铁生所发现的一种崭新的命运观：命运就是你自己的生命之运动。

这个崭新的命运观已经有很多人在说，像存在主义讲，人是“被抛入”他的自由之中的。所谓被抛入，那就是命运；但却是被抛入到自由之中，你不是被抛入到一个事物之中，而是看你怎么样抉择，看你怎么样发挥你的自由意志。命运提供了你的自由意志的作用对象，这个抛入就非同一般，自由才是你的命运，或者说，你生来注定是自由的。这样一解释，你的命运其实是由你自己所造成的，你整个的命运最初看起来是不以你意志为转移的，但是你可以把它变成你自己所造成的。

这种命运观在中国前所未有。中国传统的命运观只不过是士大夫们的某种使命感，最著名的，像司马迁说的：“文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”为什么如此，是因为“此人皆意有所郁结，不得通其道”，“终不可用，退论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”都是由于失宠于当道，怀才不遇，惨遭厄运，靠写作“以舒其愤”；但经历了磨难以后，却可以大有作为。还有孟子的那段名言：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”这些都是历史的经验，带有直接的功利性。司马迁自己就是受了宫刑，结果写出了《史记》，这是多么大的成就！但这仍然还是功利的角度，这些成就都是有利于国家兴亡、世代传承的一种政治文明，然而仅仅从这个角度来谈，就还没有上升到人生哲学的层次。

而在史铁生那里，人的命运是荒诞的、偶然的，没有什么道理可讲，也不是什么历史使命。史铁生当年残废了，坐上了轮椅，从来没有说从此就意识到自己担负着天降之大任，更没有想到借此磨难可以成为伟人。你甚至不能问：我怎么这么倒霉，为什么恰好就是我？因此也谈不上什么“郁结”“发愤”这些概念，而首先是认命，我就是这个命。但是认命以后是生死的问题，你是生是死，取决于你的生命力是否强悍。作为一个活生生的人虽然残废了，但是你的生命力有没有那么强韧，你的自由意志是否觉醒？我人还活着，我的自由意志是否还活跃？如果没有这样一种力量的话，孔子也好，屈原也好，都不是没有别的路可走的。孔子命运不好，但是他作《春秋》，为什么一定要作？屈原被放逐了为什么一肚子的《离骚》？庄子就告诉人们，只要一个人心态放宽，残疾人照样可以活得很好。《庄子》中举了大量的残疾人的例子，说“畸于人者，畸于人而侔于天”，在人看来是畸形的、残疾的，但是他“侔于天”，是天然的。在大自然的眼光中，自然的东西没有畸形的，只是在人看起来是畸形的。又比如说屈原，行吟泽畔，悲痛欲绝，举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，怎么办？没人理解他。当时遇到一个渔父，老庄的信徒，劝他“与世推移”，“不凝滞于物”，要顺其自然，安安心心过你的日子就行了。但是屈原没有听他的，屈原总觉得自己是国家栋梁，放不下这个架子，最后只好投水自尽，恨恨而死。屈原以后中国的士大夫们放下了这个架子，你曾经是国家栋梁，或者你想要成为国家栋梁，但是做不到。怎么办？于是援引老庄，建立了“儒道互补”的人格结构。中国士大夫这点已经确立了，达则兼济天下，穷则独善其身。从此再也看不到像屈原那样极端的诗人。

中国人的生命力在老庄的哲学里应该说受到了一定的保护和封存，他在大自然里，在自然界里面可以得其所哉，自得其乐，可以排除世俗的烦恼，官场的失意、情场的失恋、商场的失手，都可以经过老庄哲学得到解脱，不至于不活了。但是这种生命力由于弃绝反思，并没有发挥其应有的能量。现在让你隐居山林也好，远离世俗社会也好，固然是自由，但是缺乏反思。什么是反思？就是说你自由了，你拿这自由来干什么？老庄很重要的一个特点就是不干什么，我们经常看到在山里隐居的人，据说现在隐居终南山的人已经达到五千多隐士，他们什么事也没干，把隐居当自己的事业。而这样不干什么的水平实际上是儿童的水平，返璞归真，归到儿童的纯真，这样的自由自在放在那是没用的，封存起来了。固然把人的自由封存起来，保护起来，但是无法调用，就像庄子所讲的那株不堪器用的大树。

我经常想这样一个问题，道家的信徒隐居起来，他们大可以干很多事情啊，比如研究文史哲、研究数学、研究自然科学、从事文学艺术生产，得产生多少创造性的成果、学术成果、科技成果和艺术成果！对人类的精神事业得有多大的贡献！但是他们不干。当然有些人为了长生去炼丹，也许有一天会促进化学的发展，但是他们不是为了这个。他们没有一种纯粹为了兴趣而超越此岸的彼岸追求。例如在数学领域，那叫“屠龙之术”，所以中国没有产生欧几里得那样的几何学。他们的自由只是儿童的自由，维持在儿童的水平。最后也只能“知其不可奈何而安之若命”，也就是屈从于命运，很少有积极的成果。

史铁生则不同，他一直在那里眺望，眺望到了命运的源头，命运从何而来。既然是上帝给他规定的命运，既然他不可解释，既然是那么样的没有道理，那他只有信仰，只有对彼岸精神世界的希望，这是他眺望的目标。他从这里可以找到此岸的生命力勃发的强劲动力。彼岸世界就是可能世界，彼岸世界既不能证实，也不能证伪，但可以作为人追求的目标。他在可能世界中进行精神的创造和写作，活出了人样，人就该这样，不被命运所打倒，不被命运所战胜。像海明威的《老人与海》里面讲的，人生下来不是为了被打败的。

生死观

史铁生的命运观是凭借着基督教信仰的模式建立起来的。刚才讲了“眺望”，眺望彼岸，彼岸世界不可证实和证伪，于是就只好信仰。他依靠这种模式超出了中国传统的天命模式，中国天命的模式就是司马迁、孟子的那一套模式，“天将降大任于斯人也”的模式。他不再有这种使命感，而是在基督教模式上吸收了尼采生命哲学的因素，以及存在主义因素。尼采也可以说是现代存在主义的先驱。命运在史铁生这里成了生命之运动，也就是说他只要还有一口气，就要在写作之夜奋力拼搏，改写自己的命运。这种拼搏不是为了在君王、国家面前证明自己，像屈原那样；也不是什么“经国之大业、不朽之盛事”，而是在更高的精神中，在文学中、哲学中去发挥他强韧的生命力。

再高的精神境界在史铁生这里也有最低的基点，这就是生与死的抉择。这使得史铁生的境界实际上成为了他的终极关怀。按照他的自述，在他最苦闷的时候有三个问题困惑着他：“第一个是要不要去死？第二个是为什么活？第三个是我干吗要写作？”这三个问题其实只是一个问题，就是要不要自杀？一个人双腿瘫痪，觉得自己一无所能，只能拖累人家，那么还要不要活下去，要不要自杀？这就把人逼到了绝境，逼到了墙角，再也没有退路了。你必须面对这个问题。法国存在主义哲学家加缪曾经说过，真正的哲学问题只有一个，就是要不要自杀的问题。自杀体现了人的自由意志，除此以外你还能干什么，你只能自己来结束自己的生命，这是对命运的一种抗争：我不活了。我活下来本来就是命运决定的，你给我这样的命运我不活了，我结束自己的命运。斯多葛派有很多著名的代表人物就是自杀的，像著名的芝诺，七十多岁上吊而死。还有九十多岁自杀的，活得不耐烦了就去死。他们把自杀看作是人的特权，动物不自杀，神也不能自杀，只有人能自杀。自杀是自由意志的表现，能够自杀体现了人的尊严。如果史铁生从这个角度来看，那今天就没有史铁生的作品了。但是他找到了一个不自杀的理由，或者活下去的理由，同样是自由意志的选择，就是写作。写作是不自杀最好的理由，你不自杀得有一个理由，你为什么不自杀，你成天只能拖累人家，还活什么活？但现在有一个理由，那就是我要写作。否则的话，如果没有这个理由，他即使活着，也相当于死了，自由意志还是会让他选择自杀。史铁生说：“人，不能光是活着。”

余华有一篇著名的小说《活着》，还拍了电影，在座的应该很多都看过。我当时看了也非常感动，觉得是对中国人这种非人的活法的批判。但是后来我看到他在小说的新版序言里有这样的话，说“人是为活着本身活着的，而不是为了活着以外的任何事物所活着”。人活着就是为了活着，他小说里面的福贵，最后什么都失去了，所有的亲人都死了，没有任何活着的理由了，但他自己还活着，而且活得很自在，每天唱着小曲，跟他的老牛为伴。余华竟然认为这就活出了人生的真谛，我有篇短文批评他。史铁生也不点名地批评了这种看法，他不点名，大概因为他跟余华是好朋友。但是他说，他读到这篇文章，“怎么也不能同意”，因为“生命大于活着”。生命不仅仅是活着，活着只是你还没死，而生命除了活着外还包括爱情和自由。这令我想起裴多菲的诗：生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。史铁生说：

写作，就是为了生命的重量不被轻轻抹去。让过去和未来沉沉地存在着，肩上和心里感到它的重量，甚至压迫，甚至刺痛。……什么才能使我们成为人？什么才能使我们的生命得以扩展？什么才能使我们独特？唯有欲望和梦想！

死则和无联系在一起，死就是什么也没有了，连“没有”都没有了，这是史铁生特有的句式，死就是连没有都没有了。他有一封写给王朔的信，里面讲到“论无的不可能性”。他在其他好几个地方也讲了，无就是什么也没有了，无是不可能的。他说：“令我迷惑和激动的不单是死亡与结束，更是生存与开始。”绝对的虚无片刻也不能存在。当然这个也是存在主义的观点。像萨特的《存在与虚无》一开始就讲了这个观点：无是没有的；只是由于有了存在，所以才有了无。你说到无，总要说无什么；你说没有，你总要说没有什么，所以无是寄生于存在之上的，它本身没有存在，它本身是不存在的。基督教里面也讲到，善和恶，善是存在，恶只是存在的“缺乏”，恶不是一个什么东西，只有善是一个东西，恶只是善的缺乏。存在主义和基督教里面有一种隐含的一脉相承的观点。史铁生也有这个观点，我估计他看了不少存在主义的书。他说：“有才是绝对的。依我想，没有绝对的虚无，只有绝对的存在，……存在就是运动，运动就有方向，方向就是欲望。……人有欲望，所以人才可以凭空地梦想、创造。”这里头有逻辑，也听得出来，存在就是运动，运动就有方向，方向就是欲望，欲望就是梦想和创造，他是一步步推出来的。这样的存在，就是生命，这生命不仅仅是活着，而是向彼岸的方向去追求。

史铁生对老庄哲学的评价不高，甚至颇有微辞。在他看来，老子说天下万物生于有，有生于无，“这毛病大了”，“我想这无，应该是指的空”。就流行的道家哲学的解释来说，这样说也不错，通常人们就是把道家的无和佛家的空混为一谈的。但是实际上，道家的无并不是空，而是生。这一点，道家及其门徒只要反思一下，就可以看得出来。当老子说天下万物生于有、有生于无时，他其实完全可以反过来想一下：既然“有生于无”，可见“无”是能够“生”的，无就是生。如果无本身不是生，那有怎么能够从无生出来呢？因为无除了无自身以外什么都不是啊，它要生出有来，只能是从自身中生出有来。只能它自己就是生。所以无并不是绝对的什么都没有，而是无前提，无负担的“自然”，这种自然其实就是生，自然而生。无没有前提，自然也是没有前提的，自然就是没有人强迫你，要你怎么样，而是自然而然。老庄讲的无主要的意思是无知、无欲、无为，对自然不加人为干预，他这只是在为自然生命扫清地盘。他提出这样一个无，主要是生活态度中的无知、无欲、无为，但在客观上则是任其自然发生。所以真正的无是“无为而无不为”，他把主观的知识欲望和有为都悬置了以后发现，自然才是无所不为。当然这是我的解释，道家哲学本身并没有这样解释。所以史铁生对老庄评价不高是情有可原的，一般流行的老庄哲学都不是我这样解释的，都是把生命和有归结为无，就真正什么都没有了，等同于佛家的“空”。所以道家、佛家就合流了，都变成“空”了。但这其实是很不同的，例如人们只说“有生于无”，却没有人说“有生于空”，因为“空”不能“生”，而只能将一切等同于空。所谓“万法皆空”“空即是色，色即是空”，这里头用不着一个“生”的过程，它当下即是。史铁生这里的理解并不是很到位。

那么，什么是死？肉体的死并非真正的死，如果还有灵魂的话，那就还没有死。只要灵魂不死，肉体死了还不是真正的死，基督教就把肉体的死看成真正的重生，肉体死了你的灵魂才能再生、重生。史铁生对此也进行了一番论证，他说即使从科学眼光来看，灵魂不死也是不可能证伪的，当然也没有证实。但却有可能证实，你没有理由否认这个可能性。如果你站在可能世界的眼光来看。那么灵魂不死虽然没有证实，但是它还保留着证实的可能性，你可以走着瞧。现在科学家里面也有很多人相信灵魂不死，还有人给灵魂秤出了重量，说一个人的灵魂相当于二十一克，死了以后再秤一下，尸体上少了二十一克。当然你可以说这个证明还不成立，但是有一点是确定的：你不可能证伪。灵魂不死你只能断言我不相信，但是你怎么证伪它？无从证伪。即使没有证实，也不等于已经证伪，至少还可以猜想，还可以假设。猜想和假设本身就是科学的引导，胡适不是讲，科学需要“大胆假设，小心求证”？大胆假设在科学里面很重要，它是推动科学发展的动力。那么灵魂不死何尝不是一种猜想，一种假设？但是史铁生更看重的是，这还不光是假设，更是希望。人类希望灵魂不死，这希望无关乎科学，而关乎人道。就是说一个作恶者更倾向于人没有灵魂，人没有灵魂他就可以为所欲为，不怕死后遭到报应，就没有任何心理负担了。俄国大文豪陀思妥耶夫斯基说，如果没有上帝、没有来世，人什么事情干不出来啊！既然死后什么也没有了，那么我死后哪怕洪水滔天。史铁生说灵魂不死导致信仰，如果有灵魂不死，如果你相信，或者你希望灵魂不死，那就导致信仰。这个也是中国传统哲学里面没有过的。

孔子就从来不讨论死的问题，“未知生，焉知死？”他的弟子说：“死生有命，富贵在天”，这个不用讨论。庄子的妻子死了，庄子鼓盆而歌，人家问他你为什么这么高兴，他说应该庆祝，一个人死了就相当于大自然身上的一个脓包已经穿了，脓流干净了，难道不应该庆祝吗？人生在世就是一个脓包，让你肿痛，不得安宁，现在终于安宁了。中国传统不管是儒家、道家，总而言之都不关心死本身。他们关心的只是为什么死，死后如何，或者死的结果，所谓三不朽，立德、立功、立言，轻于鸿毛或重于泰山，这都是指的对国家、对后世的影响，而没有个体反思。但是死的问题唯一涉及到的就是一个人自己，一个人必须自己去死，和任何别人无关，别人不能代替。任何人也不能代替你死，你的父母，你的儿女，你最爱的人，都不能代替你死，你得自己孤身一人面对死亡，没人跟你一起。这就是个体的反思，中国人缺乏的就是对个体的反思。民间信鬼神，也只是一种功利的手段，最后是为了功利，而不讨论生死的问题，不讲灵魂归宿的问题。祥林嫂在鲁迅那里问了一个问题，人死后会不会有灵魂，鲁迅无法回答，他在中国传统资源里找不到任何答案，只好说：“我也说不清。”但是祥林嫂的问题最后还是为了功利，即如果有地狱、有灵魂，那人死了以后还可以在地狱里与亲人相见，和她的阿毛重逢。她是出于这样的目的问了这个问题，否则的话，有没有灵魂对于她是无所谓的，没有灵魂可能还更好些，至少不到地狱里去再受苦。个体灵魂的概念不光祥林嫂没有，士大夫们也没有，中国人为什么没有真正的信仰，就可以从这个地方找到解答。为什么没有真正的信仰，就是因为没有个体，没有面对自己个人的死亡问题。

史铁生纠缠死的问题，说明他的个体意识已经开始觉醒，需要找到自己理论上的立足点，他已经有了个体灵魂的意识，他知道死谁也不能代替他，谁也不能安慰他，哪怕他的母亲对他那么好，不离不弃，天天关心他，但是死还得自己面对。这是生死观。

宗教观

史铁生的《昼信基督夜信佛》，标题很新鲜。基督教、佛教的经典他看了不少。基督教和佛教的区别，史铁生认为在于对苦难的态度。基督教相信苦难是生命的处境，你只要活在人间，那么你所面对的就是苦难，所以基督强调救世和爱人，要积极应对世事。小乘佛教则千方百计要远离这个苦难的世界，要超脱和往生，要独自疗伤，自己先把自己救出来。这恰好对应着白天和黑夜不同的心情：白天从事日常生活，到了黑夜一切都已经停下来了，你休息了，这个时候你寻求一种精神上的解脱。

但是，昼信基督夜信佛，好像是白天和夜晚的轮回，有点类似于中国知识分子的“儒道互补”。白天劳累一天信基督，晚上信佛而超脱，第二天又本着基督教的精神入世。儒道不就是这样吗？达则兼济天下，穷则独善其身。但是也有区别。基督教和佛教在史铁生这里不是互补的关系，而是跳跃的关系。此岸生活有得意、失意的时候，儒道互补可以把人维持在心理平衡的状态，转来转去是圆满的圆圈。但是基督教、佛教中间却是断裂的，需要跳跃，最终要把人从此岸引向彼岸，引向再生。《约翰福音》里讲到要成为新人，重生为新人，就是在彼岸世界，你是一个新人，已经摆脱了肉体沉重的负担，成了纯精神的存在。这是一个从此岸到彼岸的跳跃。但儒道都在此岸，并没有彼岸的向往。不过道家哲学经过反思的改造以后，我认为可以成为一个跳跃，这个跳跃过程可以由道家的“生”来承担。天下万物生于有，有生于无，刚才讲这和佛家的色即是空、空即是色有本质的区别。当然中国化的佛教另当别论，比如说禅宗就融合了道家的东西。

长期以来我总想看到一个比较明确的解释，道家的“无”和佛家的“空”到底有什么区别？很多人都说不一样，佛家的空和无不一样，你不能用无来理解佛家的空，空应该是更高境界。我就搞不清楚两者到底有什么不同，能不能有人给我解释一下，好像还没有人说清楚。

史铁生在骨子里其实是有道家情结的，虽然他自己不承认。他不承认有他的道理，因为流行的道家学说都不是他这样说的。我说他有道家情结，是指经过基督教改造过的道家情结，当然他不一定信耶稣基督或上帝，但是他信基督教背后的那番道理。他把自然原则理解为个体生命。在道家那里自然并没有理解为个体生命，而是理解为大自然，道法自然，就是道法天地，顺其自然，而不是张三、李四、某某人的自然本性。但经过基督教的改造，自然最根本是立足于个体的自然，个体的自然就是个体的生命。于是他就能够由庄子《齐物论》讲的“齐生死”而直奔“向死而生”。庄子的“齐物论”是对生死漠然视之，无所谓，死了也可以庆祝，生死在自然那里是一回事；“向死而生”则是存在主义者海德格尔的命题，以“先行到死”的目标来策划自己这一生。人反正都得死，但是你就要估计一下，你这辈子在死之前要有一场策划，你能活多少年，在这多少年里你得干点什么事情，你得干一点你力所能及的事情，这就是自觉的生活态度。意识到每个人都要死的，时不我待，得赶紧活，得赶紧干自己想干的事情。这就是史铁生的结构：自然＝生命＝自由＝精神追求。

他的宗教观是，晚上信佛，抚平伤口，直到六根清净；但是清净了以后，解脱了以后，早上醒来，生命力在涌动，这一天你想干什么？史铁生说：“我还是不能想象人人都成了佛的图景，人人都一样，岂不万籁俱寂？人人都已圆满，生命再要投向何方？”他说：“写作救了史铁生和我，要不这辈子干什么去呢？”他是要干事情的，不满足于佛家，史铁生只有大干才能得解脱。基督教认为，不干就是懒惰，懒惰也是罪。中国人讲懒惰，顶多是说这个人有缺点，太懒，一事无成，但只是一种缺点，不是罪。不但不是罪，有时反而可能是一种境界。基督教认为懒惰是罪，上帝让你活在世界上不是让你睡大觉的，而是让你承担起你的天职。道家主张无为，所以在道家的眼光下，有时一个人很懒，那是一种很高的境界，一个人什么也不想干，在那里伸懒腰，喝茶，闲散，得过且过，也不追求荣华富贵，那是一种境界。有的年轻人也以此标榜，我这个人最懒，我也不想见人，也不想跟人打交道，有粗茶淡饭就够了，从来没有人认为这是一种罪。

史铁生是要大干的，他和这些人不一样，他是要干事情的。他的干事情不属于贪嗔痴，贪嗔痴属于欲望的低层次，当然他也不反对。发表一篇小说能赚点稿费和名气，也有好处，谁也不会反对这些东西，但这不是他拼命追求的。他也不是治国平天下，也不是说我这个作品发表出来能够对人心有什么改进，能够拯救中国人的道德，打出一面什么旗帜，他没有冠冕堂皇的口号。他是要创造一种新的语言，构建一个语言的王国。

还有一个史铁生的中篇，《命若琴弦》，估计很多人都看过。《命若琴弦》讲一对瞎子，一老一小，老瞎子七十多岁了，靠弹三弦走乡串户卖唱谋生，相当于叫花子。他有一种本事，能够一边弹琴一边唱诗，弹唱出那些传奇故事，讲古，讲历史。小瞎子只有十来岁，跟他学徒。老瞎子告诉小瞎子说，他的师傅以前告诉他，只要你弹断了一千根琴弦，就可以把琴匣子里的那张药方拿到药店里去抓一服药，用一千根琴弦做药引子，喝了这个药，你的眼睛就会复明了。他自己相信这是真的，也这样教自己的徒弟。有一天他终于弹断了最后一根琴弦，急急忙忙跑到药铺去抓药，以为吃了药以后就可以看到这个世界了。虽然他已经七十岁了，但是还没有看到这个世界是什么样子，能够最后看一眼这个世界，一辈子也值了。结果药铺的人告诉他，你拿来的这个药方只是一张白纸，上面什么也没写。他回来以后非常失望，非常沮丧，他一辈子就是靠这张药方支撑着他生活的信心，不断走村串户，提高自己的技艺。他虽然双眼瞎了，但是他的日子还是过得有声有色。现在的问题是，如何跟小瞎子交代？他也骗了小瞎子那么多年，他自己骗了自己一辈子，或者说他的师傅骗了他一辈子，他怎么跟徒弟交代？他想出的办法就是跟徒弟说，是我记错了，不是一千根弦，是一千二百根弦，我们还得继续弹下去。看了这篇小说，感到非常震撼，向死而生不是那么轻松的，除了要有求生的本能，还要有一个目标在前面激励你。人肯定生下来就有求生的本能，但是还要有目标来引导，哪怕是一个虚幻的目标，也是高贵的谎言。史铁生有一篇访谈里也讲到了“高贵的谎言”，相当于我们通常讲的“善意的谎言”，它能够决定一个人的一生，使他的一生过得有声有色。虽然最后是虚幻的，没关系，人的一生就是在一个虚幻的目标下干出了那么多惊天地泣鬼神的事，虽然人有那么多的限制，残疾和障碍。彼岸的目标即使是虚幻的，也是必要的。

（本文系邓晓芒教授在史铁生先生67岁冥寿纪念会上的演讲，发表时有删节）

邓晓芒，学者，现居武汉。主要著作有《思辨的张力》《文学与文化三论》《新批判主义》《实践唯物论新解》等。

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