2018年8月30日，习近平总书记给中央美院八位老教授回信，充分肯定了美育的重要性，并对做好美育工作提出了要求。一年来，中央美术学院落实总书记重要回信精神，做了一系列扎实的工作。近期，中央美术学院学报《美术研究》设立了“美育研究”专栏，聚焦美育基础理论和当代美育实践的研究，对“美育对于立德树人、培根铸魂的重要作用”“中华美育精神传承与弘扬”“我国当代美育的特点、规律和方法”“美术教育中推进美育的价值、路径和方法”“美育促进青少年创造性发展”等问题，持续推出高质量研究成果。

中国美育传统论纲

—— 当代中国美育基础理论问题研究之三

杜 卫

内容提要：中国具有历史悠久的美育思想和实践，然而，中国美育传统的理论建构却是在20世纪初叶西学东渐进程中开始的。中国的美育传统把美育纳入“修身”的主要途径，体现了浓郁的家国情怀；把美育定位于以伦理为主要内涵的人文素养的化育，形成了美育和德育内在融合的“心育”特色；以体验为途径，将修身的内容内化于心，形成了“情育”特色和“无用之用”的独特话语；并形成了以“潜移默化”为代表的方法论话语。

关键词：中国美育传统 ；修身；内化；无用之用；潜移默化

一

“美育”这个概念是德国诗人、哲学家席勒于18世纪末期创立的。在著名的《关于人的审美教育的书信》中，[1]席勒提出以“美育”解决当时德国政治和文化问题的设想。他从“人性的观念”和“美的观念”出发，通过对德国政治状况和现代性弊病的批评，建构了较为系统的美育理论。他所提出的感性与理性和谐的完整人性、自然的人只有通过审美才能成为道德的人以及对西方现代性的批判等思想，对于20世纪以后的中国美学产生了极其深远的影响。

中国自古以来重视“诗教”“乐教”，也有在自然环境中游历以陶冶性情的传统，但并没有被冠之以“美育”之名。一方面，正是由于我国有深厚的以情感体验来培养人格的思想和实践传统，所以从20世纪初开始，中国的美学家和教育学家们持续重视、引进并阐发席勒的美育思想，事实上，中国现代美学在相当程度上是由于对美育的重视才得以建立的。另一方面，我们今天讲的“中国的美育传统”实际上是西学东渐之后被一些中国学者从理论上建构起来的。正是由于一些前辈学者“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，[2]激活了我国悠久而丰厚的美育思想与实践，中国的美育传统才得以逐渐构型。因此，我们今天谈论的“中国美育传统”，实际上是在中西文化碰撞、融汇的背景下开始被建构起来的，与20世纪中国美学家所建立的美育理论有着深刻内在关联，而开创这项工作的正是王国维。

在王国维的美育研究历史性文献《孔子之美育主义》中，他一方面引入西方的美学和美育思想，另一方面，也是更重要的是，对孔子的教育思想和实践进行了阐释，并把孔子的教育实践概括为从美育开始，并最终成就于美育。王国维指出，人生而有欲，便朝夕受制于一己之利害得失，“于是内之发于人心也，则为苦痛；外之见于社会也，则为罪恶。” 如何才能“除此利害之念”？王国维给出的答案是“美”。他根据康德和叔本华的审美“无利害性”理论，阐述了“美”具有消除人们内心中“利害之念”的作用。他写道：

美之为物，不关于吾人之利害者也，吾人观美时，亦不知有一己之利害。无欲，故无空乏，无希望，无恐怖，其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。此境界唯观美时有之，苏子瞻所谓“寓意于物”。[3]

然后，他列举了中外哲人和诗人的言论或诗句作为例证，特别引述了席勒的美育理论来说明 “美育为德育之助”或者说“美育与德育之不可离”。[4]在阐述了美育对于消除“利害之念”（即“私欲”）的特殊功效之后，王国维笔锋一转，开始转入对孔子美育理论的阐释：“今转而观我孔子之学说，其审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。” [5]

这里说孔子的美育实践还不限于“诗教”“乐教”：“且孔子之教人，于《诗》、乐外，尤使人玩天然之美，故习礼于树下，言志于农山，游于舞雩，叹于川上，使门弟子言志，独与曾点。点之言曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’由此观之，则平日所以涵养其审美之情者可知矣。之人也，之境也，固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。” [6]他把这种状态描述成人生和社会的理想境界：“此时之境界，无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨，而自合于道德之法则。一人如此，则优人圣域；社会如此，则成华胥之国。孔子所谓‘安而行之’，与希尔列尔（即席勒-引者注）所谓‘乐于守道德之法则’者，舍美育无由矣。”文章的最后，王国维提出了著名的美育“无用之用说”：

鸣呼！我中国非美术之国也，一切学业，以利用之大宗旨贯注之，治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否，美之为物，为世人所不顾久矣……庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？以我国人审美之趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉，安足怪哉！庸讵知吾国所尊为大圣者，其教育固异于彼贱儒之所为乎？故备举孔子美育之说，且诠其所以然之理，世之言教育者，可以观焉。[7]

王国维对于美育的理解，来自康德和叔本华的美学理论，也来自席勒的美育理论，而他对美学以及美育理论的兴趣，主要是由于西方美学中的审美“无利害性”理论。这其中有一个深刻的历史文化原因在于，王国维选择了美学和美育恰恰是因为其契合了中国传统儒家的育人方式，以及把“私欲”作为人格完满的最大障碍的思想。他把“无利害性”直接解读为“无欲”，所以说“无欲，故无空乏，无希望，无恐怖，其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。此境界唯观美时有之”。他还把原本作为审美判断条件之一的“无利害性”解读为美的一种独特功能，所以他说：“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。孔子言志，独与曾点，又谓‘兴于诗，成于乐’。”[8]

康德把“无利害性”作为判断一种快感是否属于审美快感的第一个条件（宗译本译为“契机”），“无利害”是针对知觉方式而言的，但是，到了王国维这里，“无利害性”却成了美的一种功能，那就是“使人忘一己之利害”，于是，美育便具有了消除私欲的功效。可见，王国维是有意无意地从儒学的思想来解读西方的某些美学和美育理论，然后又拿着这种“误读”了的西方理论反转过来阐释孔子的育人思想和实践，开始了中国美育传统的阐释性建构。在这种中西学术思想的“视界融合”中，他对于孔子美育思想和实践的总结，概括主要有以下几点：第一，孔子育人“始于美育，终于美育”。也就是说，孔子育人的主要途径是美育，这个判断把中国美育的传统提升到了很高的地位，即孔子教育思想和实践的核心；第二，孔子做的美育不仅有诗教、乐教，还有“使人玩天然之美”，也就是景观美育，指出了孔子美育思想和实践的完整性；第三，孔子之所以把美育作为主导途径来实施教育，是因为美育能使人进入“无欲”的境界，在此境界，与个人，则无内心痛苦；与社会，则和谐有序。因此，美育是“无用之用”，“胜于有用之用”。孔子是中国历史上伟大的教育家，被封为“万世师表”；儒家教育思想和实践又是中国传统中主流。因此，王国维对孔子美育实践的阐释，于中国美育传统的建构，具有十分重要的意义，也产生了深远的影响。

蔡元培在任民国政府教育总长不久，阐述了“新教育”方针，把中国古代的“乐教”称为“美育”：“以中国古代之教育证之，虞之时，夔典乐而教胄子以九德，德育与美育之教育也。周官以卿三物教万民，六德六行，德育也。六艺之射御，军国民主义也。书数，实利主义也。礼为德育，而乐为美育。”[9] 朱光潜在《谈美感教育》（写于1940-1942年之间）一文中甚至把儒家的礼乐教化都纳入到美育的名下，他说：

《论语》有一段话总述儒家教育宗旨说：“兴于诗，立与礼，成于乐。”诗、礼、乐三项可以说都属于美感教育。诗与乐相关，目的在怡情养性，养成内心的和谐（harmony)；礼重仪节，目的在使行为仪表就规范，养成生活上的秩序（order）。蕴于中的是性情，受诗与乐的陶冶而达到和谐；发于外的是行为仪表，受礼的调节而进到秩序。内具和谐而外具秩序的生活，从伦理观点看，是最善的；从美感观点看，也是最美的。儒家教育出来的人要在伦理和美感观点都可以看得过去。[10]

这里是把孔子的这句话视作儒家教育的“宗旨”，并把它归结为“美育”，也是对于中国美育传统的一种建构，而主要思想与王国维是一致的。

宗白华也十分肯定地认为，孔子和儒家的育人思想中美育的分量是很重的，并直接把诗教、乐教命名为“美感教育”（也就是美育）：“本来中国古代的教育基本就是诗，书，礼，乐。孔子说：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’这实在就是美感教育。”[11]他后来还具体分析说，孔子这三句话“挺简括地说出孔子的文化理想、社会政策和教育程序。……中国古代的社会文化与教育是拿诗书礼乐做根基。……教育的主要工具、门径和方法是艺术文学。艺术的作用是能以感情动人，潜移默化培养社会民众的性格品德于不知不觉之中，深刻而普遍。尤以诗和乐能直接打动人心，陶冶人的性灵人格。而‘礼’却在群体生活的和谐与节律中，养成文质彬彬的动作、步调的整齐、意志的集中。” [12]正是在这样的认识基础上，宗白华本着继承传统的精神，还在讨论哲学系是否应该开设美学课程时说：“中国礼乐之教养重美育”，[13]以此作为开设美学课程的依据。

经过王国维和作为教育总长的蔡元培的阐述，以及随后的重要现代美学家们的不断细化，我国的美育传统被初步建立。这个传统可以追溯到周代，又以孔子为代表，以儒家为主体，所以，也可以说是中国传统育人思想的核心部分。这些现代美学家、思想家不仅是总结和建构了中国古代美育传统，他们还同步创建了中国现代美育理论。这种理论，对于我们今天来说，作为中国美育思想的现代传统，虽然与中国美育思想的古代传统有些不同，但二者的精神实质是具有连贯性的。因此，也可被视作整个中国美育传统的有机组成部分。

二

钱穆曾指出：“中国人从古到今，都讲修身二字。这可说是中国人讲道，即人生哲学，一个共同观念。”[14]而20世纪以来，把美育理论引进中国并对中国美育传统做出阐释的学者，几乎都把美育纳入中国传统修身的范畴，无论是王国维论说孔子教人使用美育，还是朱光潜、宗白华把礼乐教化与美育直接关联，都是肯定了中国传统美育是古代修身的重要组成部分，而直接把美育同传统的修身概念关联起来的是蔡元培：

爱美是人类性能中固有的要求。……我以为如其能够将这种爱美之心因势而利导之，小之可以怡性悦情，进德修身，大之可以治国平天下。……人我之别、利害之念既已泯灭，我们还不能讲德么？人人如此，家家如此，还不能治国平天下么？[15]

这里，蔡元培是把美育同《礼记·大学》里面的“八条目”直接关联，明确了美育的“修身”属性。修身是传统儒家培养人才、教育百姓的根本，这一点在《礼记·大学》中说的很清楚：

古之欲明明德于天下者，必先治其国；欲治其国者，必先齐其家；欲齐其家者，必先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本。[16]

在上述“八条目”当中，身修居于关键地位，它是齐家、治国、平天下的根本基础，而格物、致知、诚意、正心则是修身的内容和步骤，其中诚意和正心又处于内修的关键环节。而传统美育就是实现诚意和正心的主要途径和方法，无论是孔子讲的诗教乐教，孟子讲的养气，还是王阳明讲的致良知，都十分强调对私欲的调控，以恢复情感的纯正和谐，最后都指向诚意和正心的目标。也正因为此，20世纪初叶开始的中国美育思想进程总是紧紧扣住“审美无利害性”这个关键命题，以图实现以美和艺术来帮助国人完成“修身”的使命。这一点特别值得关注：自20世纪美育引入我国始，它一直是一个具有浓厚家国情怀的概念。

中国古人讲修身，虽然也重视“礼乐兼修”，但是更注重乐。这与注重修身的内在性有直接关联。上述八条目里讲修身的具体途径和方法是格物、致知、诚意、正心，这四项中，前两项是对外的，后两项是对内的，直指心灵，是要把人之为人的道理内化为个人内心之中，与个人的心性一体。只有这样才能够做到“诚于中而形于外”，才能达到“从心所欲不逾矩”的境界。所以在《郭店楚墓竹简》中有“教，所以生德于中者也”一说。[17]这充分体现了中国教育的一个深刻传统：人格化育的内在性指向。在《论语》里，孔子讲的比较多的是礼，要恢复周礼，但是，他实际上更注重内在的仁。例如他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[18]这说明，孔子是把仁作为更高、更重要的内在品质来强调的。没有仁，光有礼是没有意义的。在《论语》里还记载了这样一段对话：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。’”[19]这表明，孔子认为，礼的根本不在于排场，而在于内心，在于合乎“仁”、包含了“仁”的情感。孟子特别强调“养气”，其实也是注重内心的涵养。心诚，则外表也就自然流露。他说:

胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。[20]

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。[21]

王阳明继承了先秦儒家的观念，认为内心修养的功夫就是要去除杂念，达到心诚。假模假样的礼节根本不可能致良知。他主张“心即理”“心外无理”，礼只有从心本体发出的才是善。一个人有孝心，自然会发自内心地对长辈问寒问暖。他说：“这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。”[22]这“诚孝”就是意诚和心正的表现，乃修养之根本。

传统儒家注重修养的内在性是要求把社会伦理和人文涵养内化在身体之中，就像孟子所说的，仁义礼智植根于心，然后能够通过身体自然流露出来。因此，修身不仅仅追求理智上懂道理，更重要的是，要达到情感上的体验化接受，从而使修身的内涵融化在身体之中。所以孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[23]在这个追寻道的修身功夫层层递进过程中，唯有乐（le,去声）才达到内心与道的融合为一，这也正是孔子所推崇的最高境界。对此，徐复观评论说：“到了以道为乐，则道才在人身上生稳了根，此时人与道成为了一体，而无一丝一毫的间隔。”[24] 由此也可以见出，传统儒家所讲的意诚、心正实在是包含在情感体验之中的，正是经由情感，社会伦理和人文涵养才能真正内化。李泽厚在阐述孔子《论语·八佾》中关于礼与乐关系的语录时说：

如果没有“仁”的内在情感，再清越热喧的钟鼓，再温润绚丽的玉帛，是并无价值的；内在情感的真实和诚恳更胜于外在仪容的讲求。从而，这里重要的是，不仅把一种自然生物的亲子关系予以社会化，而且还要求把体现这种社会化关系的具体制度（“礼乐”）予以内在的情感化、心理化，并把它当做人的最后实在和最高本体。关键就在这里。[25]

修身的内在性及其情感化是中国传统礼乐教化的根本所在，因此，儒家虽然推崇礼乐并举，但总是把乐置于更基础性、更终极性的地位——“成于乐”。至此，美育在传统儒家教化中的特殊重要地位就显现出来了：作为“心育”的传统美育是宗旨，作为“情育”的美育是特征和途径。

王国维在阐述孔子的美育传统时，看重的也是诗教、乐教的“感人”、涵养“审美之情”等独特的修身作用。朱光潜在《乐的精神与礼的精神》一文中指出，礼和乐是儒家思想系统的基础，儒家在这两个观念的基础上，构建了一套伦理学、教育学和政治学。乐的精神是“和”，礼的精神是“序”；二者不仅内外相应，而且相反相成。二者不仅是个人修养的基本工具，而且是治国安邦的基本途径；礼乐兼备或者说和谐有序不仅是个人的伦理理想，也是社会的道德理想。但是，儒家特别看重个人的修养，伦理学成为其哲学基础；而这种伦理学又根据特定的心理学，主张把人性中向善的潜能尽量地发展出来，性是静的，感物而动，于是有情欲，礼乐就是调节情欲使之归于正的两大工具。而在礼乐之间，礼是求外在的有序，而乐是求内在的和谐，后者是根本。所以他阐述说：“就政与教言，基本在教，就礼与乐言，基本在乐。”[26]在《谈美感教育》一文中，朱光潜还指出，传统儒家在道德养成方面的观念和实践是充分肯定情感熏陶的作用的，不同于西方传统的柏拉图等蔑视情感、否定艺术教育功能的观念。他说：

儒家教育出来的人要在伦理和美感观点都可以看得过去。这是儒家教育思想中最值得注意的一点。他们的着重点无疑地是在道德方面，德育是他们的最后鸽的，这是他们与西方哲学家宗教家柏拉图和托尔斯泰诸人相同的。不过他们高于柏拉图和托尔斯泰诸人，因为柏拉图和托尔斯泰诸人误认美育可以妨碍德育，而儒家则认定美育为德育的必由之径。道德并非陈腐条文的遵守，而是至性真情的流露。所以德育从根本做起，必须怡情养性。美感教育的功用就在怡情养性，所以是德育的基础工夫。[27]

朱光潜不仅阐述了传统儒家在礼乐之间赋予乐更基础、更终极性地位的原因，而且还通过中西比较，揭示出儒家这种人格教育观念的独特性，这种独特性主要在于：礼与乐的融合、情与理的融合、美育与德育的融合。

说到修身，人们往往会把它理解为道德修养。其实，在中国古代，特别是先秦时期，道德的含义要比今天所讲的道德宽泛，几乎可以等同于人之为人的修养，也就是人文化育。然而，这种人文涵养的核心乃是社会伦理。孔子和孟子等先秦儒家代表人物讲的“仁、义、礼、智”，就是这种人文品质的集中体现，而与这些人格品质相对的，则是私欲和物欲。孔子等先秦儒家一方面倡导仁义礼智，另一方面也把私欲和物欲作为修身需要克服的负面因素。孔子特别重视乐教，但并非所有的乐都是可以用来实施教化的。他最推崇韶乐，说它“尽美矣，又尽善矣”；[28]另一方面却排斥郑声，说“郑声淫”。[29]这表明孔子推崇的是情感中和的艺术，排斥情感过度放任的艺术，和他称赞《关雎》“乐而不淫，哀而不伤” [30]是完全一致的。他夸奖自己的弟子颜回“回也，其心三月不违仁”，“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[31]那就是充分肯定颜回在物质条件很差的情况下，仍然能够心怀志向，不改信念。《论语》中还记载，孔子在齐国听了《韶乐》，“三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也！’”[32]这也突出了传统儒家追求超越了物质享乐的精神愉悦的美育价值观。孟子则用对比的方式阐述了道德伦理高于自然生命的思想：

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，哮尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。[33]

从修身的角度看，以上所述一则是人生的志向和信念不会因物欲所动，一则是社会道德原则高于一己的生命，都体现了道德人文的自觉，体现了把人与禽兽相区分的自觉意识，体现了对人的尊严的维护和追求。荀子则提出以“以道制欲”说：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱”，[34]这等于点出了乐教的根本宗旨就是“以道制欲”。到了王阳明那里，他干脆直接了当地把物欲和私欲当做遮蔽“心本体”和妨碍“致良知”的主因，修养的功夫就要从去除物欲和私欲入手。[35]

儒家把克制乃至消除个人物欲和私欲,作为怡养心性之重要任务的美育思想传统，对现代中国美育思想产生了深刻影响。从王国维开始，中国现代美学家论述美育都十分肯定审美无利害性，认为美育作为情感教育，能够管控、乃至消除过度的物欲和私欲，从而使国人情感纯洁、道德高尚，精神境界得以提升。王国维在《孔子之美育主义》一文中，从人生的痛苦和社会的罪恶源于“欲”，讲到唯有美可以消除欲的束缚，由此引出了美育论题，并初步总结了孔子的美育思想和实践（详见本文第一部分）。蔡元培认为，由于审美具有普遍性，超越了物欲和私欲，所以能够使国人情感纯正，精神高尚：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。” [36]

朱光潜也是一样，强调审美的超越性功能，肯定美育具有消除利己主义的作用。需要指出的是，他们之所以推崇美育、并突出甚至夸大美育对于物欲和私欲的管控甚至消除作用，是有其深刻的社会历史原因。蔡元培曾坦诚地说：“我以为吾国之患，固在政府之腐败与政客军人之捣乱，而其根本，则在于大多数之人皆汲汲于近功近利，而毫无高尚之思想，惟提倡美育足以药之。”[37] 而朱光潜在给青年谈美的开场白里就明确地说：

我坚信中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从“怡情养性”做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外，别有较高尚、较纯洁的企求。要求人心净化，先要求人生美化。[38]

由此可见，现代美育理论的现实出发点是人心的净化、人生的美化；其针对的问题则是，国民的物欲和私欲普遍较重，人生的境界不够高，大家对于国家和民族的大义不够关心，不能团结一致，这被认作是国富民强的巨大障碍。这个思想恰恰是和传统儒家属于“修身”重要部分的美育思想相一致。这种作为“修身”的美育传统是和德育高度融合的，或者说，二者本来就是一体的。

三

中国古代哲人对美育的特点有着深刻的理解，与西方美学传统相比是非常独特的。《礼记·乐记》一开头就对“乐”的本源作了界说：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旎，谓之乐。[39]

这里说，音生于心：心感物而动，形象于声，声按照一定的规则组合起来就成了音。正因为音发自于心，是受感于物而心动使然，所以，乐能够感动人心。荀子对于音乐感化人心的作用有过深刻的阐述：

声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。[40]

乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易（此处“易”字原文遗漏），故先王导之以礼乐而民和睦。[41]

荀子说音乐“入人也深”“化人也速”“感人深”“移风易俗易”，这是对音乐独特育人功能的深刻阐述。首先，音乐感人并非靠说教，而是靠“声乐”，也就是按一定规则组合起来的声音，正是这样的艺术才能够直抵人的内心深处，实现教养内化的作用。其次，因为音乐能够深入人心，所以化育作用迅速，在欣赏音乐的快感中，不知不觉受到感染，情感得到疏导和提升。第三，音乐使人受到感化，于是社会风尚、生活习俗也得到改善，这就实现了移风易俗的效果。最后，也正是因为音乐的作用独特而深入人心，所以，对于音乐要慎重，并非所有的音乐都可以实现教化的功效的，孔子删诗（当时诗是入乐的）、排斥 “郑声”，也正是因为这个缘故。

正是基于对音乐化育人心作用的深刻认识，所以传统儒家才这么重视乐教。《乐记》说：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐。”[42]这里说的是，经过深省的乐能够教化心灵，使得和易、正直、子爱、诚信之心油然而生。这就是乐教的特点，也是美育的特点和规律。类似的说法，荀子在《乐论》里讲的更具体：

夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变，尽于此类。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制“雅颂”之声以道之。使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲、直、繁、瘠、廉、肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。[43]

人心感物而动，引发情感，这是人本性使然，不可避免。但是，情感需要加以疏导和陶冶，才能达到中和，而不至于过度。荀子曾说：

乐（yue）者，乐(le)也。……故乐者，所以道（这里的“道”即“导”，是引导、疏导的意思，下同—引者注）乐也。金石丝竹，所以道德也。[44]

这是乐教的鲜明特点和独特作用，也是腐儒们一味强调的道德训诫所不能实现的作用。因为，心和情虽含有理智的因素，但主要不是理智的、逻辑的，对心和情的疏导和提升显然不能光靠说教，甚至主要不能靠讲道理，而是应该用体验的方式，也就是乐教的方式来进行，才会是有效的。之所以要重视对心和情的疏导和提升，是因为前面已经说到过的儒家重视修身的内化。唯有以体验的方式，感动人心，引起情感的共鸣，才能实现内化，才能完成教养的任务。也就是把个体的、生理性的情感疏导和提升到个体和社会、生理和精神交融的境界。孔子正是在这个意义上把理想人格的完成定位在乐教，而非礼教。

先秦时期，诗乐还没有完全分离。例如《毛诗序》说：

诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故磋叹之。磋叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。……治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。[45]

所以，诗、礼、乐在教化人的功用上是一体的，只不过侧重点不同。关于“诗教”的效果，最经典的表述当属《礼记·经解》中所说“温柔敦厚而不愚”：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。’”（孔颖达疏：“温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔。）[46]

这里的意思有两层:第一,诗教使人脾气温和、性情淳厚。第二，只有使人温柔敦厚而不至于“愚”，才是诗教最高的效果。所以，诗教的目的还是使人性情中和，不偏不倚。毛诗序说得很明白：“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。” [47]情是人所不可免的，感物而动就会生情。但是，情往往会偏，所以需要用中和的诗乐来加以调和，使人的性情达到中和。这也是同孔子所讲的“乐而不淫，哀而不伤”相一致的。诚如朱自清所言：

“温柔敦厚”是 “和”，是“亲”，也是“节”，是“敬”，也是“适”，是 “中”。这代表殷、周以来的传统思想。儒家重中道，就是继承这种传统思想。[48]

由此可见，诗教虽然主要从属于政治和道德，但是，其作用于气质、性情的独特方式，和乐教一样体现了美育的特点。

传统儒家所阐述的美育是“心育”、“情育”的思想也影响到了中国现代美学家对美育特点的理解。其中最为突出的就是王国维在《孔子之美育主义》一文中提出的“无用之用”说。[49] “无用之用”一语出自《庄子》，但是意思有所不同。中国的知识界一直重视知识的实用价值，20世纪初引进西方学术的时候，也存在着有用无用之争。而王国维注重中国文化精神要素的建设和提升，批评中国传统文化中的实用主义弊端以及近代以来对待西方学术的单纯实用主义倾向，主张要重视具有形而上价值的哲学和艺术，强调美育的超越性精神价值。在“无用之用”这个命题里有两个“用”，前面那个是指政治、道德、社会、经济等现实性功用，后面那个是指对人的心理和精神建设的超越性功用。王国维用“无用之用”来界说美育，就是说美育虽不传授经世济用的知识或技术，也无立竿见影的道德教育效果，美和艺术甚至是“无利害性”的，但是，美育能够深入国民内心，消除因私欲带来的痛苦，提升国民的精神境界。这恰恰深刻地揭示了美育所具有的对人的心灵和情感的独特化育功能。同时，美育虽然能够影响人的内心，但并不是像道德教育那样通过说理或教训来施教，而是通过怡情养性来纯洁情感、提升精神境界的。所以，他所提出的美育“无用之用”说是体现了关于美育特点的中国式阐述，是中国美育话语的独特创建。这种阐述美育特点的独特话语形式也被后人所接受和发展。例如鲁迅在他著名的《摩罗诗力说》中说：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。故其为效，益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券。特世有文章，而人乃以几于具足。”鲁迅的意思是说，从纯艺术的角度看文学，那文学是没有实用性的。不过，文学却是使人成为人的途径。文学的这种特殊用处，鲁迅称之为“不用之用”:“涵养人之神思，即文章之职与用也。” [50]

郭沫若讲：“我承认一切艺术，她虽形似无用，然在她的无用之中，有大用存焉。她是唤醒人性的警钟，她是招返迷羊的圣录，她是澄清河浊的阿胶，她是鼓舞生命的醍醐……她的大用，说不尽，说不尽。” [51] 这两位作家对于文学艺术功用的阐释，也突出了现实性的“无用”之中所包含着的精神性的“有用”，这与王国维的阐述十分相近。

美育这种“心育”“情育”的特点也直接决定了美育的特殊方法。中国的传统美育讲究的是一个人自觉自为地接受诗乐的熏染，在情感体验中怡情养性、体悟人生，这就是“潜移默化”的美育方法。“潜移默化”是指“人的思想、性格和习惯，因受各种因素的影响，无形中起了变化”。[52]这个词原本并非专指美育的方法，但是，用这个成语来描述美育特殊的育人方式是十分恰当的。首先，潜移默化是一个渐进的过程，犹如中药调理身心，虽不能立竿见影，却持久而深入，这符合美育怡情养性、直入人心的规律和特点。美育，切忌急功近利，操之过急。其次，作为“心育”和 “情育”的美育是“润物无声”的教育过程，通过耳濡目染，使人受到熏陶。美育，切忌耳提面命的训诫和简单粗暴的灌输，也不是以具有乐感的艺术形式包裹干巴巴的训条来灌输。美育中的社会伦理和人文内涵应该如盐融化于水，了无痕迹，滋润着人们的心灵，可谓“润物细无声”。第三，潜移默化是深入到人的内心，对人的思想、性格和习惯产生影响。美育的育人作用虽然是渐进的，起效比较慢，而且是无声无形的，但却能够产生深入而持久的教育效果。所以，潜移默化，作为中国传统美育的一种方法论是与传统诗教和乐教的宗旨和特点高度吻合的。与“潜移默化”相似相近的还有“陶冶”“熏陶”“移情”等等，这些都是值得我们进一步深入研究和提炼的中国传统美育方法论话语。

中国的美育传统把美育纳入“修身”的主要途径，体现了浓重的家国情怀；把美育定位于以伦理为主要内涵的人文素养培养，形成了美育和德育内在融合的“心育”特色；以体验为途径，将修身的内容内化于心，形成了“情育”特色和“无用之用”的独特话语；并形成了以“潜移默化”为主的方法论话语。这种传统是丰厚而有生命力的。时至今日，美育被列入我国教育方针，而且越来越受到重视，传统美育那种培育纯洁情感和高尚精神等人格教育的价值观以及辅助德育的独特作用仍得到充分肯定。在我国大学的美学、艺术理论和文学理论等教材中，审美和艺术的育人作用也一直是重要的组成部分。2018年8月30日习总书记在给中央美术学院八位老教授的回信中，肯定了美育“对塑造美好心灵具有重要作用”，并指出“做好美育工作，要坚持立德树人，扎根时代生活，遵循美育特点，弘扬中华美育精神，让祖国青年一代身心都健康成长”。一个大国的领导核心如此重视美育，这在世界上是罕见的，足见我国美育传统具有很强的时间穿透力和生命力。在回信中，总书记对于做好美育工作的要求是全面而辩证的：既要“坚持立德树人”，又要“遵循美育特点”；既要“扎根时代生活”，又要“弘扬中华美育精神”；美育的目的就是 “塑造美好心灵”“让祖国青年一代身心健康成长”。这对于美育研究也具有重要指导意义。

当前，对于我国美育传统的研究还很不够，特别是在新形势下传统美育思想哪些是需要继承发展的，哪些是已经不适应时代要求而应该扬弃的，还需要我们做认真、深入的研究分析。例如，传统美育观具有强烈的家国情怀，注重“心育”的育人导向、突出“情育”的育人特点，讲究美育“潜移默化”的育人方法等，在今天仍具有重要理论和实践价值。但是，传统儒学在人格养育上重“共性”、轻“个性”，对美育发展人的感性、个性的作用几乎不谈，这就是历史的局限，也是应该引起重视的。个性是个体创造性最关键的人格基础，没有个性的人就不可能有创造性，而现代美育观十分重视美育保护儿童自由创造的天性，致力于发展个体的创造意识和创造能力，这在发达国家艺术教育领域几乎是公认的，[53]而我们在这方面的研究和实践探索还很不够。在新时代，在创新引领发展的今天，我们国家需要一大批富有创造活力、能够不断创新的人才，这就需要教育来奠定基础。通过美育来发展儿童青少年的创造意识和创造能力，应该成为我国美育的时代性命题之一。因此，如何处理好美育的人格教育与创造教育的关系，使之有机融合，是传承和创新中国美育传统的一个重要课题。

注：

[1]我国习惯翻译为《美育书简》（如徐恒醇译）或者《审美教育书简》（如冯至、范大灿译）。

[2]这是陈寅恪评价王国维“文艺批评和小说、戏曲之作”的话，见陈寅恪：《海宁王静安遗书序》，载《王国维全集》第二十卷，浙江教育出版社、广东教育出版社，2009年，第213页。

[3]王国维：《孔子之美育主义》，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社、广东教育出版社，2009年，第14页。

[4]同上，第14-16页。

[5] 同上，第16页。

[6] 同上，第17页。

[7] 同上，第18页。

[8] 同上，第11页。

[9]蔡元培：《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社，1997年，第14页。

[10]朱光潜：《谈美感教育》，《朱光潜全集》第四卷，安徽教育出版社，1988年，第145页。

[11]宗白华：《

[12]宗白华：《艺术与中国社会》，《宗白华全集》第二卷，安徽教育出版社，1998年，第 410页。

[13]宗白华：《致

[14]钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社，2004年，第120页。

[15]蔡元培：《

[16]《礼记·大学》，《十三经注疏》下，浙江古籍出版社，1998年，第1673页。

[17]详见孙熙国、肖雁：《知“道”、成“道”与行“道”》，《哲学研究》2007年第12期。

[18][19]《论语·八佾》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第24页。

[20]《孟子·离娄章句上》，杨伯峻：《孟子译注》（上），中华书局，1960年，第177页。

[21]《孟子·尽心章句上》杨伯峻：《孟子译注》（下），中华书局，1960年，第309页。

[22]王阳明：《传习录》上，吴光等校注：《王阳明全集》（上），上海古籍出版社，2011年，第3页。

[23]《论语·雍也》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第60页。

[24]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年，第8页。

[25]李泽厚：《中国传统的述说》，载李泽厚：《哲学纲要》，北京大学出版社，2011年，第319页。

[26]朱光潜：《乐的精神与礼的精神》，《朱光潜全集》第九卷，安徽教育出版社，1993年，第94-105页。

[27]朱光潜：《谈修养》，《朱光潜全集》第四卷，安徽教育出版社，1987年，第145-146页。

[28]《论语·八佾》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第33页。

[29]《论语·卫灵公》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第162页。

[30]《论语·八佾》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第30页。

[31]《论语·雍也》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第56页、第58页。

[32]《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第68页。

[33]《孟子·告子章句上》，杨伯峻：《孟子译注》（下），中华书局，1960年，第265-266页。

[34]《荀子·乐论》，《荀子集释》，上海书店，1986年，第254页。

[35]王阳明关于去除物欲和私欲的论述及其意义，详见杜卫《论中国现代美学与儒家心性之学的内在联系》，《文学评论》2015年第4期。

[36]蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社，1997年，第60页。

[37]蔡元培：《在天津车站的谈话》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社，1997年，第630页。

[38]朱光潜：《谈美》，《朱光潜全集》第二卷，安徽教育出版社，1987年，第6页。

[39]《礼记·乐记》，《十三经注疏》下，浙江古籍出版社，1998年，第1527页。

[40]荀子：《乐论》，《荀子集解》，上海书店，1991年，第253页。

[41]同上，第253-254页。

[42]《礼记·乐记》，《十三经注疏》下，浙江古籍出版社，1998年，第1543页。

[43]《荀子·乐论》，《荀子集释》，上海书店，1986年，第252页。

[44] 同上，第254页。

[45]《诗经》，《十三经注疏》上，浙江古籍出版社，1998年，第269-270页。

[46]《礼记·经解》，《十三经注疏》下，浙江古籍出版社，1998年，第1609页。

[47]《诗经·毛诗序》，《十三经注疏》上，浙江古籍出版社，1998年，第272页。

[48]朱自清：《诗言志辨》，广陵书社，2018年，第151页。

[49]详见本文注[6]。

[50]详见鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（编年版）第一卷，人民文学出版社，2014年，第87页。

[51]郭沫若：《论国内的评坛及我对创作上的态度》，《郭沫若全集·文学编》第十五卷，人民文学出版社，1990年，第228-229页。

[52]《汉语大词典》第六卷，汉语大词典出版社，1990年，第134页。

[53] 关于美育保护和发展个体创造性的论述，详见杜卫：《美育三义》，《文艺研究》2016年第11期。

（本文系作者主持的国家社会科学基金重大项目《当代中国美育话语体系建构研究》[16ZDA110]的阶段性成果）

杜 卫

杭州师范大学艺术教育研究院教授

中央美术学院美育研究中心特聘教授

主编 | 吴琼

编辑 | 何逸凡