西方哲学中“存在”一词在翻译成中文时出现的麻烦，从一个独特的角度映照出“存在”一词的多重含义和所谓“存在”问题的矛盾晦暗之处。汉语虽没有一个与“存在”完全对等的词语，但却用多个不同的词语来表述包含在“存在”中的问题。通过比较可以发现庄子所谈论的“是非”问题就与海德格尔所谓“存在”、“此在”的问题在很大程度上是同一个问题，但他们对这个问题的解答却是不同的，由此可以看出两者哲学思想的差异。

一

    “存在”（即德语ist、sein，英语to be、being。中文通常翻译为“存在”、“在”、“是”、“有”等。本文暂且依最通行的译法用“存在”两个汉字来表示）这个词， 既是西方哲学中一个最重要的概念，同时也是日常语言中随时都在使用的一个词。人们无论在什么场景下说话，张口闭口都要用到它。仅就日常语言而言，这个词翻译成中文时，并没有什么问题。比如 "I am here."  "There are some trees." "that is a horse" "Human nature is good." 等句子， 我们可以相应地翻译为 “我在这儿”，“那儿有些树”，“那是一匹马”，“人性善”等等。这些中文句子与上面几句英语在意义上可以说是完全等值的，不会对中文读者理解原文含义造成任何误导。

    然而作为哲学概念的“存在”在翻译成中文时，问题就变得十分复杂和麻烦了。观察中文翻译者们煞费苦心地选择不同的汉语词语来翻译西方哲学文本的这个“存在”，是一件既饶有兴趣同时又令人颇生怜悯之心的事情。的确，这个作为哲学概念的“存在”，这个在西方哲学中既是最普遍又是最晦暗的概念，要准确无误完全对等地译成中文实在是太困难了。

    “存在”一词在使用中因人称、时态及语法功能之不同而有种种变形，如上面那些英文句子中的am、are、is等等。但是尽管有种种变形，对西方人来说它仍然是同一个词，是同一个“存在”概念。这个“存在”好象无所不在，无论人们谈论什么，都离不开这个“存在”，它好象是事物的一种属性，又好象是一个统一的实体。人们无时无刻不处在对于“存在”的某种程度的理解之中。甚至当人们问“存在是什么？”这个问题时，他们事实上业已处于对“存在”的一种理解之中了，因为“存在是什么”的那个“是”字，就是“存在”。

    那么，这个同一的普遍的“存在”到底是什么呢？这就是困扰西方哲人的一大难题，也是西方哲学所要解决的重大课题。然而当翻译成中文时，这个同一的“存在”却分别变成了“在”、“有”、“是”等，甚至在上面第四个例句中，这个“存在”到了中文里竟完全不存在了。而“在”、“有”、“是”等，对于说汉语的人来说，是互不相干的三个词，并没有同一性。这对于日常语言的翻译来说固然不成问题，但对于哲学文本的翻译却大成问题。因为译成了中文的讨论“存在”问题的西方哲学文本，读起来就好象是用一种完全没有“存在”概念的语言在讨论所谓“存在”问题，其使读者觉得费解乃至造成误解就是在所难免的了。

二

    本文并不是要讨论“存在”一词的翻译问题，但“存在”一词的翻译问题的确从某种独特的角度引出了一个与“存在”问题本身有关的问题：即“存在”问题是否完全是一个语言上的问题，是一个印欧语系语言中特有的问题？如果说“存在”这个概念在其他语言中竟然可以完全不存在，而使用没有“存在”概念的语言的人群仍然不失为人类之一部分，那么所谓“存在”问题是否具有全人类的普遍意义，岂不是就值得怀疑了么？

    事实上在西方哲学史上也有人对“存在”问题的有效性提出过怀疑。西方哲学本体论以研究“存在”为首要任务的传统可以上溯到柏拉图和亚里士多德，但其实亚里士多德对“存在”这一概念的态度就与柏拉图不一样，是持一种否定和排斥的态度。他的著名论断“存在不是一个种”，意思其实就是说“存在”不是个东西，不是实体，而只是一个完全空洞的述词。当亚里士多德在谈论“存在”及“存在”的分类时，其实是在讲人们在言词上怎样使用“存在”这个词，这个词有哪些不同的用法，而不是在讨论“存在”这个东西，因为“存在”不是个东西。康德在《纯粹理性批判》中也指出“存在”不是一个真实的谓词，并非事物之任何属性。将“存在”加到事物中去，不能对事物增加任何东西。因此“存在”只是毫无内容的一个抽象概念。然而西方哲学终究不能摆脱“存在”问题的困扰，以致于海德格尔终于出来大声疾呼，说哲学长久以来遗忘了“存在”，必须重新把“存在”问题确立为哲学的首要问题。虽然海德格尔后来也意识到“询问 '在'的问题与询问语言的问题在最中心处交织在一起”，“本质和 '在'都在语言中说话”[1]，似乎有“存在”的问题其实是个语言上的问题的意味，但他的哲学自始至终仍然是以这个“存在”问题为重心的。

    如果按照现代西方分析哲学家的观点，则哲学史上许多争论不休的问题都是由于误解语言而产生的。这些问题之所以争论不休，并不是因为它们太高深，而是因为它们本来就没有什么意义，只是一种语言游戏。因此哲学的首要任务应当是语言的分析。笔者并非完全赞同分析哲学家的这种观点，也并不认为“存在”问题仅仅只是个语言上的问题。然而我们认为，至少“存在”问题在西方哲学中所呈现出来的复杂性，是与用来讨论这一问题的西方语言有很大的关系的。而当我们用另一种语言（比如中文）来翻译西方讨论“存在”问题的哲学文本时所出现的困难，对解决这一哲学问题本身来说恰恰是一件好事。因为这种翻译上的困难恰好从一个独特的角度照亮了本来隐藏在这个“存在”问题之中的矛盾和晦暗不明之处，从而为解决这个问题提供了一个特别的进路。

    英国学者葛瑞汉（A. C. Graham）曾著文论述了西方哲学中的“存在”概念与中国哲学中“是非”、“有无”、“然否”等范畴之间的关系[2]。他认为“存在”一词所表示的复杂语法功能，在古汉语中是由“有”、“是”、“也”、“即”、“为”、“然”、“在”等不同的词分别地承担的。这也就是说，汉语中虽然没有一个与“存在”完全等同的词，但并不缺少表达“存在”一词所表达的含义的功能，不仅如此，“存在”一词所意指的内容或功能，在汉语中还可能得到了更为细致、具体、清晰的表达。其哲学意义就在于：从以汉语为表达工具的中国传统哲学的角度来看，西方哲学中所谓“存在”的问题，其实是由多个不同的问题纠集在一起而形成的。换言之，西方哲学所谓“存在”问题，可以分解为一些不同的问题，从不同的角度来加以分析。

    对“存在”一词包含多方面的不同含义这一现象有所认识者，在西方也不乏其人。海德格尔年轻时读过弗朗兹·布伦塔的论著《论亚里士多德关于存在的多种意义》。从亚里士多德开始，也即在古希腊语言中，“存在”一词即包含有多重含义。海德格尔在《形而上学导论》中面对“存在”的纷然杂陈，从语法学和语源学上考察了“存在”一词，指出这个词原有“生”、“升起”、“停留”等多重含义[3]。美国学者魏沃寿（Arthur Waley）曾指出：“使欧洲思想家们困扰于其中的许多疑难问题，都是由于 '存在'这个动词意味着许多不同的东西这一事实引起的。”[4] 然而对于身处这种语言之中，随时都在使用“存在”一词的西方学者来说，要摆脱由这种语言本身造成的缠绕，确实是比较困难的。恰如庄子所说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”（《庄子·齐物论》）用非西方语言来观照西方语言中这一问题，恐怕不失为一个有效的途径。

三

    “存在”一词之所以在不同的上下文中可以分别翻译为“在”、“是”、“有”等，恰好说明“存在”一词其实包含了“在”、“是”、“有”等多重含义。当人们说某个东西“存在”时，其实至少包含有两重含义：一是说这个东西呈现着，它亮相并在场；二是说这个东西有其所以“是”这个东西的质，以此区别于其他的东西。前者大致相当于汉语所谓“在”、“有”，后者大致相当于汉语中的“是”或古汉语中以“也”、“然”等词所表达的判断。简单地说，“存在”就是汉语中“在”与“是”的统一，是存在与本质的统一。

    在汉语中，“在”与“是”是分作两件事来说的，而在西方的“存在”一词中，这两件事却合成了一件事。这里面的确包含着深刻的哲学意义，它表明存在与本质是同一的，“在”就是不断在场的“是”，而“是”必然不断亮相为“在”。或用西方哲学的术语来说，“存在”就是本质在现象中呈现并呈现着。

    在汉语中虽然没有一个词同时表达“存在”一词所表达的上述两层含义，但这并不妨碍汉语以其他的方式来表达“存在”一词所包含的哲学意义。如古人所谓“天生蒸民，有物有则”，这个“有物有则”就是对存在与本质同一的表述。“有物”是说这个东西在，它呈现着，它在场；“有则”是说这个东西有其所以是这个东西的内在规定性，也就是有它的本质。“有物有则”是说既有其“物”，必有其“则”。不可能有没有“物”的“则”，也不可能有没有“则”的“物”。“物”与“则”的同一，也就是“在”与“是”的同一。

    但是即使“在”与“是”在本原和存在论意义上具有同一性，却也无妨人们在思维上将它们作为两个问题来思考和表述。中国古人既然用多个不同的词来表达在西方由“存在”一词所承担的功能，相应地在哲学上也是用多个或多组不同的范畴来讨论“存在”的问题。正如葛瑞汉所指出的，古汉语中“是非”、“有无”、“然否”这些概念都分别涉及了“存在”的部分内容，而同时又各自包含了一些超出了“存在”问题范围的其他内容[5]。将中国哲学文本中这些概念分别与西方哲学文本中的“存在”概念进行对照比较，对于东西方哲学之间的对话和相互理解、对于发现东西方哲学在一些共同关注的哲学问题上立场的同异，进而寻求东西方哲学的视域融合无疑是会有帮助的。

    限于篇幅，本文以下仅以庄子哲学中关于“是非”问题的讨论与海德格尔关于“存在”、“此在”的思考作一些比较分析，说明两者之间的关联，以及双方在其实是同一个哲学问题上的立场的同与异。

四

    “是非”两个字联在一起，在现代汉语中好象纯粹只有价值论的意义，指观点和行为的对与错、应该与不应该。但是在古代汉语中“是非”显然还具有存在论的意义。“是”在上古汉语中的基本意思是“此”，即“这一个”。相对于“是”的“非”也就有“彼”、或“不是这一个”的意思。正因为如此，所以《庄子》书中有时以“是”与“彼”相对而论，如“彼出于是，是亦因彼 ”（《齐物论》）指着一个东西说“是”，表明这个东西正呈现于眼前。因此“是非”并不仅仅是说某种观点或行为是对还是错的问题，也是指某物是这个东西或不是这个东西、在此或不在此的问题。在这个意义上，“是非”的问题与西方“存在”的问题是有互相重叠的部分的。但同时，“是非”问题显然也还有价值论的意义，如庄子批评“儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《齐物论》），这里的“是非”显然又兼指价值论意义上的对与错，应该与不应该，这在某种程度上又超出了西方“存在”概念的内涵。中国古代哲学的一个特点便是存在论与价值论的合一，这一点在“是非”这一哲学概念中也体现了出来。

    那么庄子对这个“是非”的问题持一种什么样的态度呢？庄子说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”（《齐物论》）这段话通常被人们解释为否定是与非的界限的相对主义观点。而在笔者看来，庄子其实是在思考这样一个问题：人人都在说“是非”，“儒墨杨秉”各说各的“是非”，他们都认为自己所说的“是非”是真的是非。然而一个人站在这里指着这个东西说“是”，而另一个人站在那里却可以指着这同一个东西说“彼”或“非”。也就是说，这同一个东西既可以说成“是”，也可以说成“彼”或“非”。彼人有彼人的一套“是非”，此人却有此人一套不同的“是非”。这样看来，人们所说的“是非”究竟是不是真的“有”或存在着呢？庄子认为这是值得怀疑的。他说“天下是非果未可定也”（《至乐》），“天下非有公是也，而各是其所是”（《徐无鬼》）。这就是说，除了人们的“各是其所是”之外，天下本来并没有固定的、真的是非在那儿。也就是说，人们所说的“是非”，并非所是所非的那个对象的一种属性。为了说明这一点，庄子提出了“移是”这一概念：

    尝言“移是”，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有囗（“貔”字以“月”代“豸”音ｐｉ２）胲，可散而不可散也；观室者周于寝庙，又适其偃焉！为是举“移是”。请尝言“移是”：是以生为本，以知为师，因以乘是非。果有名实，因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚；以彻为名，以穷为辱。“移是”，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。（《庚桑楚》）

    这段话文字上比较费解，但对理解庄子关于“是非”问题的看法很重要。庄子的意思是说：当人们指着一个对象说“是”的时候，这个“是”并不是依附于那个对象，而是依附于这个人的。这个人在不同的时候因不同的需要可能指着不同的对象说“是”。而同一个对象对不同的人来说可能“是”也可能“不是”。也就是说所谓“是”是飘移不定的，而不是固定不变的。因此，所谓“是非”与人们所是所非的对象无关，而只与说是说非的人有关。“是非”是以个别人的生存为基础，以这个人的已有的知识背景为依据的，即所谓“是以生为本，以知为师，因以乘是非。”“是非”只是“人”的是非，而非所是所非的对象的客观属性。因此，追问“是非”只能从这个说是非的“人”去追问，因为在具体的“人”之外并无所谓“公是”。

    不难看出，我们在这里发现了与海德格尔早期思想非常相似的东西。海德格尔认为：传统的形而上学讨论“存在”（Sein）时，其实只是在讨论“存在者”（Seinde），即以“存在”为判断词的句子中的那个主语，亦即被说成“存在”的那个对象，好象“存在”只是那个“存在者”的一种属性。而究竟什么是“存在”本身，这个问题却被人遗忘了。因此海德格尔认为要重新把“存在”的问题提出来。那么究竟什么是“存在”呢？海氏认为，“存在”总是以“此在”（Dasein）的形态出现的，所谓“此在”就是此时此地此人所理解到的“存在”，亦即我的“存在”、你的“存在”、具体个别人的“存在”。因此“存在”与其说是归附于“存在者”，不如说是归附于“此在”。当然“此在”也是一种“存在者”，但却是一种特别的“存在者”，即“人”。所以追问“存在”，应当从“此在”亦即从“人”入手。

    如果我们把这里的“存在”二字换成另一种译法，译为“是”，那么所谓“此在”也就是我的“是”，你的“是”，各个人的“是”。如果再加上“是”的否定形态“非”。那么所谓“此在”也就相当于庄子所说的“儒墨杨秉”各自的“是非”。可以认为，庄子所谓“是非”与海德格尔所谓“此在”这两个概念之所指在很大程度上是重叠的。这就为我们将庄子和海德格尔的思想进行比较找到了一个切入点。

五

    然而正是在这个切入点上所进行的比较中我们又看到了庄子与海德格尔两人的重大区别。庄子在发现了“天下未有公是”、“是非”只是我的“是非”你的“是非”之后，便对“是非”采取完全否定的态度，主张取消一切的“是非”，向无是无非的道路上走。认为无是无非才能得“道”，对“道”不能说“是非”。连说“道是道”、“道是一”都是多余的。因为“道”与人们的“是非”无关，“是非”只是人的主观偏见。

    而海德格尔在发现“存在”只是以“此在”的方式而在之后，便抓住“此在”不放，认为哲学正是要以对“此在”的解释作为出发点。在海氏看来“此在”虽是属“人”的，但却并非纯粹主观的东西，而是“自我”与“世界”的统一体，是“人”在“在此世界中”这一统一结构中的基本决定。海德格尔由此欲建立“此在的解释学”，亦即以人（此在）为基础的存在论。“存在”的问题必须从“此在”入问，因为“此在”领悟着“存在”。只有从“此在”出发，才能进而追问到一般“存在”的意义。

    海氏的这个意思如果换算成庄子的语言来表述，则应当是：只有从对具体的“是非”的分析出发，才能追问到“道”之本真。因为“道”总是被“人”以“是非”领悟着、谈论着，并且仅仅以这种领悟和谈论为其存在方式。

    然而庄子恰恰不是这样认为的。他认为通过人们的“是非”无法进入“道”之本真。如果说海德格尔前期确立“此在”的优先地位，是从形而上学的高度强调和巩固了“人”的地位，那么庄子则恰恰相反，他通过泯灭是非、取消是非，实际上至少是从形而上学的意义上取消和摧毁了“人”的地位，使人混同于物。（当然庄子又在其他意义上，如在美学和艺术的意义上，以另一种方式确立了人的地位，兹不赘述。）

    从上面的比较我们可以看出，海德格尔讨论的“存在”、“此在”的问题，与庄子讨论的“是非”的问题在某种程度上可以说是同一个问题，或者说是两个在很大程度上互相交叉涵盖着的问题。海德格尔认为“存在”只对人敞开，只是以人的“此在”为方式而“在”；而庄子也认为天地万物本无所谓“是非”，“是非”只是人的“是非”。在这一点上两人有相似之处。但是在对这个属于人的“此在”、“是非”的态度上两人思维趋向却又分道扬镳。问题的核心实际上归结到对个体的人的看法。人作为有主体意识的个体而生存，其证明就在于他对“存在”有其独特的体验和领悟，亦即他的“此在”。换句话说，人作为一个有意识的个体而活着，就必然要对事物说出他自己的“是非”来，尽管这种“是非”可能带有偏见，但正是这种带有偏见的是非才是一个个体的人的实实在在的存在，正如伽达默尔说：“并非是我们的判断而是我们的偏见构成了我们的存在。”[6] 。而庄子却否定“是非”的意义，主张取消“是非”，这从逻辑上来说必然导致对个体的人的主体地位的否定，这与他的“无己”、“忘我”的主张是一致的。而早期海德格尔强调“此在”的优先地位，客观上就是对个人的主体地位的肯定。而这一比较实际上已经涉及到了中西方哲学传统中对个体的人的看法上的一个比较普遍的差异。

【注释】：

[1] 海德格尔:《形而上学导论》，商务印书馆，1996，第51、53页。

[2] A. C. Graham:Studies In Chinese Philosophy and Phlosophical Literature. State University of New York Press, 1990, p.323-359

[3] 海德格尔:《形而上学导论》， 第71－72页。

[4] Arthur Waley: The Way and Its Power, 1934, p.63.

[5] A. C. Graham:Studies In Chinese Philosophy and Phlosophical Literature. p.334.

[6] 伽达默尔《真理与方法》，转引自《哲学解释学·编者导言》，上海译文出版社，1994年，第7页。

                            （原载《南京师范大学学报》，1999年第6期，第25-30页）