上述唐文、田文都有程度不同的仁孝二本论色彩，这在思想史、经学史上都有一定的文献支持，作为一种形上之思，自然也有其一定的道理。就研究方法而言，二者基本上都秉持了一种纯粹概念的哲学与经学方法，从学术品质上看虽更加精致，但似乎远离了孝与仁作为一种道德实践的本质属性。对孝与仁的关系问题，于义理的辨析固然有所推进，但对道德实践来说却助益不大。

宫志翀文从“人为天生”的视角理解仁孝关系，认为早期儒家理解人的存在方式有人为父母生与“人为天生”两种维度，这表明孝与仁两类道德有不同的存在纽带。在这一点上他似乎与上述两位作者一样具有仁孝二本论倾向，但作为一名研究政治哲学的学者，他显示出更为强烈的实践关怀。他认为，孝与仁在适用空间和能力要求上各具特质，又在道德修养的意义上形成“孝弟为仁之本”的联系。他从政治哲学的视角讨论了仁与孝、公与私的关系，既从来源上持仁孝二本说，又在道德实践中认同传统的“孝弟为仁之本”，得出了比较公允且有实践价值的结论：

爱与敬是人子孝顺父母时展现的两种基本情感。爱拉近人与人的关系，敬区隔人与人的距离，这两种基本情感能打开普遍的道德意义，如仁主于爱、礼主于敬等。通过郑注的阐发我们看到，人首先是在孝奉父母、弟顺兄长的家庭生活中，体会和培养起爱敬之情的，故君子在面对他人时，也会顾念人皆望其亲受到爱敬、不受恶慢之心，生发出博爱、广敬的德性。

儒家基于人既为父母生、也为“天生”的认识，一则在价值属性上，既认识到孝的自然特质，也深知仁的珍贵意义，二者各有优长；二则在成德教化的角度，“孝弟为仁之本”是期许在孝的自然根基上，生长出仁义忠信的美德，而不是以家庭内的孝为人类社会的唯一伦理道德，也即不是以孝为中心、为满足。这两类分析至少在理论层面上能够说明，对家的珍重不会遮蔽普遍道德，反而是生发普遍道德的基础，发挥着根基的作用，这有助于澄清儒家与传统中国的真实面貌，回应近代以来有私德无公德的质疑。

宫文不仅很好地论述了孝道中所包含的爱、敬两种伦理情感精神的原发性意义，而且，也分析了孝慈弟友与仁义忠信两组德性德行所适用的场域如家族私人生活领域与公共政治领域的不同，以及其道德主体也是不同的：处于社会生活下层的普通民众较少参与社会公共政治生活，因此他们所行主要是孝慈弟友这些家族日常生活道德；而对天下和社会公共政治生活有所担当与责任的君子，则应该更多地实践仁义忠信这些普遍性道德。这些思想既具有学理上的慎审细微，又具有实践上的启发性。

综上可见，学界关于孝与仁关系的讨论，大多是一种学理上的研究，而较少实践关怀。在孝为仁本和仁为孝本的基础上提出孝、仁两源，这固然是学术上的一种进步，但从伦理学者的角度看，这种讨论的实践关怀较少，意义与作用也较小。伦理范畴虽然也属于知识性的观念与概念，但一定有其实质主义的道德内容。纵观中国思想史，除了在宋明理学阶段坚持仁为孝本，这主要是因为理学家力图为儒家伦理寻找一个更加形而上学化的根据而形成的观点；而在历史的大多数时期，都是坚持孝为仁本的。以孝为仁之本，不仅符合人类道德起源的事实与客观规律，也符合中国文化把伦理主要视作一种实践而非学理的治学态度，同时也符合儒家能近取譬的思维方式。

从百姓的日常实践看，是孝为仁本还是仁为孝本，一目了然。我们如果问一个普通人，什么是孝，以及什么是仁？试想，在老百姓那里，孝与仁的概念哪一个更容易回答呢？直到今天，即使是在孔夫子家乡的尼山，其附近的乡村儒学讲授中最受老百姓欢迎的话题仍然是孝道。这对我们有一个方法论的启示：或许，重新回到先秦儒家的生活化、实践化的探索论证方法才更加符合中国文化的伦理实践精神，而企图把伦理问题或者儒家的伦理范畴一味学理化和形而上学化，那也仅是一种学术的努力，研究的再深奥，也只能像新儒家的代表人物一样，无法对传统伦理和民众生活发生任何影响。因此，作为伦理学者，我们在对孝道或孝与仁、礼关系问题的研究中，秉持一种更加关怀民众实践、力图把握道德范畴背后的伦理精神本质的研究与诠释方法。

在这种方法的指导下，我在20多年前研究孝道问题时，根据《孝经·士章》“资于事父，以事母，而爱同。资于事父，以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺”这段话，将孝的伦理精神本质归纳为“爱、敬、忠、顺”，并认为：孝道主要是由爱心、敬意、忠德、顺行构成的。爱生于自然之亲情，敬来自上下之伦理，忠为爱的奉献与体现，顺是敬之核心与践行。我的这一概括，恰好与我国最早写出《中国伦理学史》的蔡元培的观点基本一致，其《中学修身教科书》一书言：“孝道多端，而其要有四：曰顺；曰爱；曰敬；曰报德。”其中，蔡元培对“报德”的相关论述，类似于我所讲的“忠”，即尽心竭力地为父母做事；至于顺序略有不同，是因为他基于行孝的角度，首先强调了“孝顺”的重要性。可见，孝道中蕴含“爱、敬、忠、顺”这四个伦理精神实质，这一概括和判断基本是准确的。

孝，作为中华传统美德的始德与首德，是传统中国社会与传统文化中一个根本性、始基性的价值观念，是中国文化的鲜明特征。孝道观念中蕴含了爱、敬、忠、顺这四个伦理精神实质。其中，爱、敬更是直指仁、礼范畴的本质。仁、礼虽然也是儒学最为重要的核心范畴和道德体系的核心德目，但是从根本上来说，二者的根源、实质和起点都是孝。

二、“孝”为“仁”之本

“孝”是中国文化中出现最早的伦理观念与德目之一，早在周初就已形成。孝之初始含义其一为尊祖敬宗，出于上古的祖先崇拜；其二为生儿育女，传宗接代，出于生殖或生命崇拜。原始的孝是一种宗教与人文合一的意识，经春秋至战国之际的发展，才产生了“善事父母”的观念，成为一种纯粹人文性的伦理道德意识。

“仁”是中华传统道德特别是儒家道德学说的第一概念。在《论语》中，“仁”是孔子思想的核心，孔子论“仁”虽然会因具体的情境、发问对象的差异而呈现出不同的面向，但“仁者爱人”是仁的基础性内涵。在孔子看来，人与人之间应以一种关爱、良善、和谐的态度来相互对待。因为爱与恨是人类两种最基本的性质相悖的情感，强调人与人之间的爱而非恨，这样一种对他人充满善意、关怀与爱的态度，就是“仁”。仁，发端于人类的互爱之情、互爱之心，必然还会扩充体现为一种爱与善的实践。

因此，孝与仁，均是人与人之间的一种相亲相爱之伦理观念与德目，两者的精神实质不仅是完全相同的；而且，从人的情感发生来看，孝，较之于仁，更具有原初性与根源性，因此我们认为，孝为仁之本。

（一）孝是仁的情感发生根源

孝是仁的情感发生根源，“仁者爱人”在每一个人现实中的表现首先就是爱亲。亲子关系是人所面临的原发伦理关系，其他一切关系，均必须从这一关系开出。父母与子女在持续而亲密的哺育、养育、教育过程中自然会产生一种亲亲之爱。这种亲亲之爱，在父母，是为“慈”；在子女，是为“孝”。孝是人人皆有的一种自然情感，因为人人皆有父母，皆蒙受了父母的养育之恩。孝体现了人类情感的一种报恩返本意识。楼宇烈曾言：“报本、感恩、敬畏是中国人的基本信仰。”而这三种信仰均凝结于孝，孝之所以成为中华传统美德中的始德和首德，原因即在于此。

在《论语》中，明确提出“孝弟也者，其为仁之本与”一语的虽然是有子而非孔子，但是孝为仁之本这一观念是符合孔子本人思想的。如孔子与弟子宰我论三年之丧，便是一例证：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”

“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

在宰我看来，三年之丧的守丧期太久了，且居丧期间儒家对于孝子有着严格的礼仪规定，如不能华服美食，饮酒作乐等，甚至一些重大的礼仪活动也需要停止，所以宰我担心丧期过长可能会导致“礼坏乐崩”。如果说宰我的着眼点是在礼的维持，社会的运行等外在因素考量，孔子对这一问题的看法则完全是基于孝子之情、心是否“安”等内在因素而言的。孔子答道“子生三年，然后免于父母之怀”，指出每个人出生以来，都需要父母衣不解带的喂养、照顾三年之久，才可以离开父母的怀抱，因而孔子在此提醒我们要感念父母的养育之恩。作为子女，蒙受父母这样大的恩德，自然而然地会产生一种感恩之情，理所应当希望通过某些行动来报答、回馈父母，这一报本、感恩意识就体现为孝。在儒家看来，子女不仅要在父母生前竭尽所能地尽孝，在父母死后也要按照礼仪的要求，通过恰当的形式来表达孝子无尽地爱恋与思念。故孔子言“三年之丧，天下之通丧也”，认为三年之丧的制定是基于自然的人情，是十分普遍的，而宰我的做法则是其“不仁”的表现。可见，在孔子看来，孝与仁的情感根源是相同的，都是建基于一种亲亲之爱，宰我无法充分体会到父母之辛苦、恩德，实为不孝的表现，那么这样的人也就不可能具备仁德。换言之，没有孝就没有仁，仁爱需要植根于孝亲的土壤之上。如果一个人连为自己付出最多，相处最密切的父母都不爱，又谈何爱其他人？

因此，先爱其父母，这正是扩充仁爱之心的根基和源泉。仁者爱人，必是先爱父母。一个人应当首先爱父母，一则是事实上的确如此，二则是道理上理应如此。人未有不先爱其父母者，这是事实。人如不先爱其父母而爱他人，这是不应该的。《孝经·圣治章》云：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”便证明了仁爱自亲始完全符合人性，不如此则完全悖逆了人性。虽然，这种爱是“亲疏有别”的“等差之爱”，而不是像西方基督教那样的“博爱”，然而，这正是孝道的实质，而且，对于中国人来说，这种理论使人感到平实、亲切、可行，这正是中国孝道文化的特色所在。

《论语》中这一孝为仁之本的主张，不仅符合孔子本人的思想，也符合儒学一贯的思想脉络。如孟子所谓“亲亲，仁也”（《孟子·尽心上》）；《中庸》所谓“仁者，人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）；《礼记》所谓“立爱自亲始”（《礼记·祭义》）等，均指出孝对于仁在逻辑根源上的优先性。儒家倡导的“仁”虽内涵丰富，但其最基础的内核和思想根源实际上就是人类的孝亲之情、报本感恩之天性，故“孝弟也者，其为仁之本欤”。蔡元培在《中国伦理学史》中也指出：“人之令德为仁，仁之基本为爱，爱之源泉，在亲子之间，而尤以爱亲之情发于孩提者为最早，故孔子以孝统摄诸行。”可见，孝的确为仁的情感发生根源。

（二）仁之博爱是孝之亲爱的有序推扩

孝与仁的精神实质皆为“爱”，只不过所爱的对象和范围不同。孝的对象主要是父母，仁的对象则可以扩展到一切人乃至物。前者是基于血缘亲情与报本返始的亲亲之爱，后者则是基于人的善良本性或者说恻隐之心的一种普遍博爱。就二者的关系而论，孝是仁的根源和基础，仁是孝的普遍化和实践中的推广与扩展。从道德发生学的意义上来看，仁之博爱乃是从孝之亲爱中提炼、概括而来的，其现实根源和精神实质还是孝。

“仁”是孔子思想的核心，也是中国传统道德之第一德目与观念，甚至是“统摄诸德完成人格之名”。仁的含义非常广泛，笔者曾概括仁的多重内涵，分别为：仁者爱人的道德情感，亲爱同情的精神根源，忠恕之道的道德金律，克己复礼的实践规范，博施济众的奉献精神。仁虽然具有如此丰富而深刻的理论内涵，但其最基础的含义是一种仁者爱人的道德情感，正如朱子所言：“仁者，爱之理，心之德也。”

首先，就爱之对象而言，仁者爱人指向对一切人的爱，超出了亲子关系的范围，是就一切人对一切人而言的。但是，这种一切人与一切人之间的爱，其现实基础仍然是亲亲。因为人人皆有其父母，人与其父母的关系乃是一切人伦关系的“原型”。换言之，爱亲是爱人的基础和前提，仁者爱人是孝之亲爱基础上的一种泛化和扩充。孟子说“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）这就是指明仁的根源和内核实为一种亲亲之爱。仁爱最根本、最核心的就是亲亲，即爱父母。对此，宋儒总结的十分精到：“仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”

其次，就爱之次第而言，仁者爱人的推扩需要遵循爱有差等的原则。仁虽本于亲亲，但儒家却并不主张将仁爱止于亲亲，而是提倡将爱按照远近亲疏的次序层层推扩出去，乃至于博爱与泛爱的境界，《论语》所谓“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）和“泛爱众”（《论语·学而》）是也。故仁从范围而言可谓是一种博爱，但从程度而言却并非西方基督教意义上的平等博爱，而是一种差等之爱。并且，爱有等差还是平等兼爱，也是儒墨分际之要紧处。故儒家所倡导的仁爱在现实推扩时一定要自亲始而后逐渐推扩，亲爱是仁爱的首要内涵，在此基础上沿着“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的路线逐层推扩，以至于“天下一家，中国一人”，而达致“民胞吾与”“仁者，以天地万物为一体”之境界。概言之，仁之博爱是孝之亲爱的一种推扩，这种推扩是有顺序、有先后、有差别的。儒家坚持爱有差等，而在爱的等差秩序中，亲子之爱是最根本的，爱人爱物，必须首先爱父母。要做到仁，必先自爱亲始。

再次，就爱之动力而言，仁者爱人的人性根基在于孟子所说的“恻隐之心”。恻隐是人对他人基于类意识而产生的一种同感与同情，即人对他人之痛苦的一种“感同身受”。看到他人之痛苦，设身处地感受到相同或者相似的痛苦。通过“恻隐”这一机制，他人之痛苦也传递到了我这里，我之心与他人之心达到了一种感通。因此，富于同情心是个人道德意识的源头，是道德行为活动的最初动力。经验也证明，如果一个人对人类这个同类的痛苦缺乏基本的同情心的话，就会变得“麻木不仁”。那么，人类的恻隐之心又源于何处？一方面，这的确是人的“良知良能”，乃天所赋予的。但是，另一方面，其中也未尝不包含了后天的教育影响。试想，一个从未接受过父母爱的人，从未经父母关怀、照顾和爱护的人，他的心中又怎会产生对别人的同情？又谈何生长出仁爱？没有接受过爱当然也不会爱，无法习得爱的能力。教育人类学上的“狼孩”案例便典型地体现出这一道理，狼孩被放在狼群而非人群中长大，没有接受过父母的亲爱与教育，即便其在生理层面具备人的属性，但在心理层面，却并不能称之为严格意义上的“人”。或许，这就是孟子言“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）的原因所在。因此，即使是从仁者爱人之能力与动力而言，亲亲之爱的影响也决不可忽视。

不仅如此，仁原初的含义也与孝直接相关。《国语·晋语》载骊姬言：“为仁者，爱亲之谓仁。”也就是说，爱亲与仁甚至是可以直接等同的。爱亲是仁的精神实质，这一点与孝完全相同。一切仁爱之心，皆始于孝之对父母之爱。夫妻之爱、兄弟之爱、亲戚之爱、宗族之爱、对师友的爱、对同胞人民之爱、对天下国家之爱、对历史文化之爱、对天地未来之爱，皆根于孝、源于孝，始于对父母之爱。

（三）孝是行仁的实践起点

孝虽然是仁的情感根源和精神实质，但是仁与孝毕竟不能完全等同，这主要是施爱对象或者实践范围的不同，孝是爱亲，仁是爱人。仁从孝的亲爱中推扩、发展出了一种博爱意识与普世情怀。孟子将此概括为：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），后世儒者甚至还发展出了“仁者，与天地万物为一体”的境界。但是，仁这一高远博大的境界，仍然需要以孝为起点。若欲达到“泛爱众，而亲仁”的目的，必须从“弟子入则孝，出则弟”（《论语·学而》）做起。故孝为仁之高远境界开始的第一步，也是行仁最为切近之途。

在儒学史上，宋儒虽然反对汉唐“孝为仁之本”的诠释进路，但是这在很大程度上是出于理学家对仁之至上性的强调，却并未否认孝在行仁时的首要性与重要性。如《二程集》载：

问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否?”

曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”

二程的观点可谓“仁性孝用”，认为仁是“性”，“性”中只有仁义礼智四者，并不包含孝。在二程的思想体系里，由于其秉承“性即理也”的观点，故仁在这里其实占据了形而上之“天理”的地位，孝只是仁中所包含的具体一事，因而，二程反对“孝为仁之本”的诠释进路，提出了“孝为行仁之本”的观点。

朱熹认为：“仁如水之源，孝弟是水流的第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。”这一观点以“仁”为孝亲、爱物的基础和源头，孝弟只是行仁的第一次第。然而，这实际上却并不符合人的现实情况，现实中的仁爱一定是自爱亲开始的，亲亲之爱是普遍仁爱的起点和源头，仁的根源与开端仍然是孝。宋儒的观点虽然在理论上坚持仁的本体地位，但是在面临仁的现实推扩时，也仍然无法绕开“亲亲”这一行仁的基础和起点。

纵观宋明理学对“仁”的发展，体现了明显的天理化、本体化、抽象化的特点。正如吴震所言，“朱子仁学意味着传统的仁学论述实现了伦理学与宇宙论、本体论多重视野的交融，使得仁的诠释不再仅限于爱人、爱亲等伦理层面而发生了明显的心性化、宇宙化、本体化的转向”。宋明理学这一本体化的转向，与先秦儒家往往基于生活化的论证，从对现实生活的观察中总结、概括出伦理观念的形下思维有着明显的不同。如果从理论的完善与发展的角度来看，本体化的哲学建构固然有其不可磨灭的价值与贡献，但如果从现实道德的教化与实施层面来看，对仁本体化、形而上学化的解释却并不一定有利于仁在现实中的落实。故明清时期的儒者在仁孝关系问题上又回归汉唐，重提“孝为仁之本”，主张从最切近可行的孝道中培育道德。

总而言之，从道德发生学的意义来看，孝之“善事父母”义是从人类抱本返始、感恩报恩的自然情感所萌发的一种伦理观念，建基于人天生具有的一种亲亲之爱，仁者爱人的普遍仁爱是从亲亲之爱的基础上抽象、概括而来的。就二者的关系而论，仁虽高于孝，但仍本于孝，孝不仅是仁的情感根源和精神实质，同时也是践行仁道的起点与开端。

三、“孝”为“礼”之本

“孝”与“礼”均是中国伦理史上出现较早的观念与德目，而且，二者均是从祭祀活动中产生的。在这一过程中，二者也是相互凭借、相伴而生的。在祭祀时，一方面要颂扬祖先之功德，另一方面则要用一定的礼节来表达、体现对祖先的崇敬即孝心。所以，孝，凭借祭礼来表达，祭礼本身则体现着孝，并有孝道的教化作用。

“礼”是中华文化的核心价值。中国自古就有“礼义之邦”的美誉，中华文明又被称为“礼乐文明”。礼起源于原始宗教的祭祀活动，体现了原始初民的一种“敬”意识。在中国文化中，礼具有宗教、政治、文化、风俗、道德、礼貌等多重意义。礼强调人际间的一种差等伦理关系，如荀子曰“礼别异”（《荀子·乐论》）。荀子还认为礼的首要作用是“礼以定伦”（《荀子·致士》），即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也” （《荀子·富国》）。《淮南子》也曾有言：“夫礼者，所以别尊卑异贵贱。”（《淮南子·齐俗训》）二程说“礼训别”。陈淳言：“礼只是个序。”礼，在中国古代承担了规范百姓日常行为、维持人伦道德、稳定社会和谐等重要作用，构建了中国古代尊卑有别、上下有等的社会等级秩序。

因此，孝与礼均包含了一种差别观念与“尊尊”意识，其精神实质皆为“敬”。孝与礼的关系在某种程度上可谓内情外行的关系，孝之敬意与礼之敬行互为表里，相互联系，相互贯通。

（一）孝是礼的内在心性基础

礼虽然是一种外在行为仪式的表达，但其并非空洞的礼仪规定，而以“仁”为内在情感依据。在儒学史上，孔子最先释礼为仁，将“仁”这一内在道德情感与“礼”这一外在行为规范相结合，甚至强调仁先于礼的价值与意义。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）就是强调礼乐一定要以“仁”为内在的情感依据。又如，子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）可见，在孔子看来，礼最重要的是一种内在的基于对他人的爱与敬的价值观念，而非外在的器物表现。既然孝为仁的情感发生根源，精神实质与行仁起点，那么在某种意义上〖JP3〗而言，孝亦是礼之内在情感根源。只不过，仁主要基于孝之爱亲之情，而礼则基于孝之敬亲敬祖之意。

从道德发生学的角度来看，礼的根源在于人最自然、最基础的亲亲之爱，只不过，这一亲亲之爱是一种包含了“敬”的爱。前文论及，孝之“善事父母”义建基于子对亲之爱，而子对亲之爱必须包含或体现为“敬”，因为亲子关系不仅基于血缘上的亲近，而且双方在实际的伦理生活中呈现出一种上下尊卑的辈份差异。故讲亲亲之爱的同时，还必须讲“敬”。不表现为敬的爱就不是处于下位的子女对父母的爱了。换言之，“亲亲”与“尊尊”是紧密相连的，爱亲，必须以父子上下、卑尊有序为前提。这一点也体现了中、西家庭伦理道德分别重视平等之爱与尊卑敬爱的重要差异，在西方，亲子之间只讲平等意义上的亲与爱；而在中国，爱必须建立在尊卑有序的基础上，爱而有敬、有别，绝不能扰乱人伦辈份。举一个现实的例子，西方人可以直呼父辈之名，而中国人则讲究为尊者讳，不可直呼大人名。可见，与西方相比，中国人所言的“亲亲之爱”是一种包含着“敬”的爱。

这一亲亲之爱，下对上体现为孝敬，上对下则体现为慈爱。作为子女一方而言，尤其强调下对上之敬。在《论语》，孔子对子女之孝的“敬”意识有一条重要的论述：

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）

对此，朱熹注曰：“言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异。甚言不敬之罪，所以深警之也。”又引胡氏曰：“世俗事亲，能养足矣。狎恩恃爱，而不知其渐流于不敬，则非小失也。子游圣门高弟，未必至此，圣人直恐其爱逾于敬，故以是深警发之也。”

养亲与敬亲，一从外在行为而论，一从内在情感而论。孔子在这里指出，畜养犬马与孝养父母，皆为养，故物质层面的供养并不足以成为孝之核心内容，心理情感层面的“敬”，才是孝之关键。如果没有内在对在上之父母的“敬”意识，即使做到了物质层面的赡养父母，也不是真正的属人意义上的孝。孝，作为一种人特有的人文道德观念，虽出于人自然情感之本然，但绝不可与动物的自然本能相混同。于人而言，父母不仅需要子女之照顾与关爱，更需要子女之尊敬与尊重，故《礼记》以“亲亲”和“尊尊”为“人道之大者”（《礼记·丧服小记》）。孔子在这里所强调的“敬”，才是人之孝所应包含的极为深刻的伦理内涵。

对于“敬”的强调，不仅见于孝，亦见于“礼”。孟子讲：“恭敬之心，礼也。”（《孟子·告子上》）《孝经》云：“礼者，敬而已矣。”（《孝经·广要道章》）《礼记》曰：“毋不敬”（《礼记·曲礼上》）；“礼者，殊事合敬者也”（《礼记·乐记》）。这些均体现了礼对于“敬”的强调。概言之，孝与礼皆体现了一种差别意识基础上的敬意，孝之敬是由于父子之差别，礼之敬则更为广泛，包含了一切人与一切人之间的差别。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”（《礼记·曲礼上》）“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”（《礼记·曲礼上》）因此，孝与礼，在强调“敬”这一点上，是完全相同的。既然子对父之孝必须体现为敬，礼则成为孝道的直接行为要求和体现，故孔子答孟懿子问孝曰“无违”，具体而言，即“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。可见，人之孝心与孝行还需要通过礼来进行规定，孝子不仅要“善事父母”，而且要“事亲以礼”，不可违背礼的规定，更不可逾越。

总而言之，孝与礼均包含了一种差别观念与“尊尊”意识，其精神实质皆为“敬”。二者在某种程度上是内情外行的关系，孝子爱亲、敬亲之情体现于外在行为之礼，如果没有内在的爱敬之情，亦不可能发见于外在的礼敬之行。因此，从礼的内在精神来看，孝为礼的人性根源与情感依据。

（二）礼之敬意源于孝之敬亲敬祖意识

敬，本义为恭敬、端肃。《说文·苟部》：“敬， 肃也。”《玉篇·苟部》：“敬，恭也。”恭、敬二字可互训，但意思有细微差别，恭注重于外表，敬则关乎内心，故一般我们认为在貌为恭，在心为敬。概言之，“敬”是人类道德情感、理智与外在行为的一种结合体。在西方，康德认为，不同于爱好、恐惧等一般的人类情感，敬是一种特殊的道德情感，敬畏的对象从根本上来说是“法则”；在中国，儒家论敬的内涵则更为丰富，我们虽然没有对于抽象“法则”之敬，而有敬天、敬祖、敬亲、敬人、敬事等意识，这五种“敬”在孝与礼中均有所体现。虽然，从逻辑上看，这五者之间是由高到低逐渐下贯的，但从道德发生学意义上来看，敬的根源与落实还是在孝。

敬畏天地出于原始宗教的天命观，原始初民在天地万物、风雨雷电等自然力量面前本能地产生出一种敬畏之情，具有一定的神秘性、宗教性色彩。或许，正是由于这一原初的敬畏意识，人类才产生了原始的祭祀活动，希望祈求上天的庇佑，祈求来年风调雨顺，无灾无难。尊祖敬宗出于人的一种类意识，体现了上古的祖先崇拜，是孝之初始含义之一。原始初民除了祈求上天的庇佑外，还寄希望于自己过世的先祖，希望通过祖先的在天之灵保佑本族人民，故孝与礼均强调对祖先之敬与祭祀。爱亲敬亲出于人对父母自然而然的爱敬之情，是每个人现实生活中最切近的敬，爱亲敬亲既是孝道的核心内容，也是礼的必然要求。恭敬他人是由爱亲敬亲推扩而来的对一切人的敬，是孝子对父母兄弟之“尊尊”“长长”意识泛化到其他人身上的体现。换言之，恭敬他人是从孝中泛化、推扩而来的，后成为礼的核心主张。执事之敬是指一种对待事、物等客观对象的敬，最早可能是起源于礼的仪式活动中对执事人员的要求。由于执事人员拿着祭祀用的礼器，在礼仪活动中扮演了重要的角色，故而需要一种对事或物本身的敬。敬的这一层含义尤其强调人对物品、事情的一种责任感，在后世发展为一种执事之敬和敬业精神。

从对儒家论敬之五层含义的分析可见，孝与礼，在精神实质上是同根同源的，皆强调一种“敬”意识。相对而言，如果说孝更强调敬祖、敬亲等亲族间的特殊之敬，礼则主要关注敬天、敬人、敬事等普遍之敬。但是，礼之普遍意义上的恭敬他人，是从孝子爱亲敬亲的特殊之敬中抽象、概括而来的。爱亲敬亲是礼之敬意的根源和发端，一个人如果没有对于先祖、父母的爱敬之心，便不可能对他人产生由内而外的恭敬之行。因此，《孝经》云：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·圣治章》）

总之，敬是礼内在精神本质，礼是敬的外在行为体现，无敬之礼是虚伪的，无礼之敬则是空洞的。一方面，人之礼敬行为是来源于自然的爱敬之情；另一方面，人们的孝心、孝行无不需要通过合乎礼仪的行为表达出来。因此，孝与礼可谓内情外行的关系，二者相伴而生，互为表里，相互贯通，彼此缺一不可。若要达到上下有等、尊卑有序、贵贱有别的协调和睦的礼治秩序，最重要的途径莫过于要求子辈、年幼者、位卑者对上位者保持敬意而顺从无违。如果从社会治理的角度看，不仅要“立爱自亲始”，而且要“立敬自长始”（《礼记·祭义》），孝推之于社会即为礼制、礼法。执行礼法，即为“礼治”，亦即所谓“以孝治天下”。儒家之所以强调礼，就是希望用礼来维护既定的尊卑关系，并以此来保障整个社会的正常运转，而其理论的内核，还是以宗族血缘关系为基础，以亲情心理为动力的“孝”。因此，礼之敬意源于敬亲，孝为礼的精神实质。

（三）孝之祭礼是培育强化人们敬意的根源和途径

孝为礼的核心内容，五礼中首要的祭礼就是为了表达孝。《礼记》曰：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）这里的五经，即指吉、凶、军、宾、嘉五礼。其中，吉礼即祭祀之礼，祭祀的对象包括了天神、地祇、人鬼三大门类，而所谓的“人鬼”即祖先的鬼魂。也就是说，五礼中首要的祭礼包括了祭祀祖先的内容，这就意味着，祭礼与孝有着密切的联系，故曰：“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）

《礼记》指出：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。效之祭也大，报本反始也。”（《礼记·效特牲》）丧祭之礼体现了人对祖先的报本反始之意，换言之，祭礼的目的就是为了培植孝道，要人们永远“尊祖”，不要“忘本”，以维护宗族亲亲关系。这是因为：“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。”（《礼记·大传》）人皆亲爱父母，因亲爱父母，而尊重祖先，因尊重祖先，而敬宗族。故而，重视祭祀之礼，就是把儒家“亲亲”“尊尊”的理念树立起来，传扬下去。或许，这也是“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）的原因和意义所在。

具体到个人而言，儒家对孝道义务的规定贯穿了父母生命之始终。孔子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）孔门后学将其表述为孝子的养、丧、祭三道：

是故，孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。（《礼记·祭统》）

照世俗看来，亲人逝去，意味着为父母养老送终的任务已经完成。但儒家认为，这只不过是奉行了孝道的一半，即父母生前与之朝夕相处的这段岁月而已。父母去世后，子女还应当“事死如事生，事亡如事存”（《礼记·中庸》），为父母举行丧、祭之礼。值得注意的是，这里的丧礼与祭礼是有区别的，孔子言“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》），举行丧礼时要观其是否哀伤，祭时观其是否态度诚敬且是否祭祀以时。孔子言“丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），认为丧礼最重要的是表达内心的哀戚之情。而对于祭礼，孔子则尤其强调“敬”：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）并且，祭祀父母或祖先还要注意“时”：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。”（《礼记·中庸》）也就是说，父母虽然已经离世，但并不是完全离开了我们的生活，丧葬之礼办完之后，还有祭祀之礼的要求。不仅平日要定时祭祀，供奉祭品，如果子女发生了重大的事件，如成年、成婚、出征等，一定要举行“告庙”仪式，将消息及时传达给亲人的在天之灵。可见，儒家对于亲人的丧、葬之礼有着严格而系统的规定。

对于父母的丧、祭之礼，无论子女居于何种身份，皆需要严格按照礼来执行：“斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。”（《礼记·中庸》）因此，儒家对孝道义务的规定贯穿了父母生命之始终，作为子女，不仅要在父母生前尽心竭力地尽孝，而且要在父母去世后也按照礼的要求行丧、祭之礼，以各种方式来表达孝心。故《中庸》言“敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存”才是“孝之至也”（《礼记·中庸》）。

儒家之所以对父母的丧、祭之礼有如此严格的规定，一方面是出于对“孝”的重视，另一方面也是由于祭礼本身的教化作用。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）认为统治者如果能够做到慎终追远的祭祀祖先，那么百姓也会自然而然地受到感动与教化。对此，《礼记》亦言：

夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与？是故，君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故，明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。

是故君子之教也，必由其本，顺之至也。祭其是与？故曰：祭者教之本也己。（《礼记·祭统》）

不仅如此，《孝经》亦言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）可见，祭礼贯通孝与礼，皆有重要的教化意义。

总而言之，孝与礼是互为表里，内情外行的关系，一方面，礼体现、维护、教人以孝；另一方面，孝产生、培育、强化了礼。在行丧、祭之礼时，因追忆“生之本”的祖先，而生思念与崇敬之情，此即为孝心。丧、祭之礼之所以产生，皆出自人情人性之自然。正如《礼记》所说，丧礼乃是：“孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（《礼记·问丧》）礼出于孝之自然人情后，反过来，祭礼的孝道实践又不断培育和强化人对祖先、亲祖的敬意，从而使得这种敬意逐步扩大到对天、对人、对事的诸多方面，成为更广泛意义上的礼敬，亦使得“孝”成为德之本，敬之源。

综上所论，孝不仅仅是仁之本、爱之本，而且是礼之本、敬之本。如果说爱和敬分别是人类道德情感和理性的源头，而爱和敬又都囊括在“孝”观念中，这就意味着，孝不仅为仁、礼之本，而且奠定了孝作为一切道德的根本、发源、开端的重要地位。在当下，以新的视角和方法厘清儒家的核心范畴——孝、仁、礼之间的关系，有利于我们更好地理解和把握儒学内在的逻辑与价值体系；有利于更好地认识和评价孝本论在儒学发展史中的地位与作用，凸显曾子学派的重要性；也有利于在现实中传承弘扬中华民族重视孝道的传统美德。

来源：《齐鲁学刊》2024年第3期第26-37页返回搜狐，查看更多