“礼”和人的关系是什么？对此，常见的一种观点以“仁”为中介，指出“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），且“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》），即，作为一种伦理实践要求，“仁”表现为“礼”。进而，这一观点的持有者往往会指出，以上概念皆经历了由仪式中心向伦理中心的转化（王小盾，1998）：作为伦理要求的“仁”来源于作为仪式和宗教观念的“仁”[1]，“礼”类之。换而言之，“仁”本是面向神灵的仪式情感，“礼”便是以“祀神致福”为宗旨的仪式[2]，一内一外，“礼”随之转变为以建立和谐人伦关系为宗旨的礼，并为后儒所知。

然而问题在于，《论语》中的“礼”已然经历了这一转化吗？对这一问题的分析还会牵涉以下质疑：在转化之前，“仁”的价值来源于何处呢，是被我们祭拜的“天”吗[3]？如果是这样，那么在转化之后，“仁”的价值就不涉及“天”了吗？而对上述质疑的回应，亟需澄清其中的两个关键前提：对孔子来说，我们所用的“价值”概念意味着什么；《论语》中的“礼”处在上述转化的哪个阶段呢，抑或处于过渡时期？

在其专著《孔子：即凡而圣》（Confucius: The Secular as Sacred, 1972）[4]里，赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette, 1921—2018）对此持有兼容的立场，即，“礼”转变前后的不同内涵是可兼容的、不是非此即彼的，“人文”亦可通神性，且《论语》亦处于该立场。但对该立场的辩护有一独特前提：芬氏以为，儒家的神圣性价值来源是“礼”（Rite），而非“天”（Heaven）；人——即纯粹的个体——本身不是神圣的，而是一个“礼仪性的存在”（a ceremonial being）；君子才是“神圣的礼器”，是沟通两者的中介。

如何证明《论语》处于该立场呢？芬氏通过反驳他称之为西方心理主义的阐释来论证这一点。在这一阐释中，像“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）和“知、仁、勇，三者天下之达德也”这样陈述中的“仁”“忧”，总会被理解为一类心理化（或，至少以此为起点）的术语，用以指代态度、情感、愿望和意志。[5]在芬氏看来，这一处理方案是不符合《论语》原意的。首先，这些概念不一定是主观的。譬如，“父母唯其疾之忧”（《论语·为政》）中的“忧”所体现的困境，并非那种感到忧虑的“内在状态”；而在“乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）中，“忧”意味着与年老相关的种种不确定性；再看“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而第七》）一句，这里的“忧”相对于未经培养的品德，是一种客观的不良行为（misconduct）。其次，说“德之不修”是客观的，这意味着对孔子而言，精神是公共的（public）、外在的。要证明这一点，则需返回上文对“仁”“礼”转化的讨论中去汲取思想资源。最后，像“忧”这样的术语与“道”直接相关，而“道”接近于“礼”。例见“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），无论我们采取心理主义见解，以“君子”为身心安宁的状态（tranquil state）；还是采取亚里士多德式的思路，将“君子”解释为从容中道（effortlessness）的秩序者；抑或，按照芬氏的比喻，君子是一类熔炼神圣仪式与日常生活的“炼金术士”（alchemy），我们皆可以其为“a truly human form”（圣贤君子），而把“道”作为一种象征“正名”、决定和责任的“path-imagery”（道路意象）。至于“礼”（ceremonial propriety）如何沟通两者，芬氏的论述需要求助于他设置的前提。另外地，依芬氏之见，我们需要将心理主义阐释与希伯来思想背景联系起来，进而更好地将“guilt”（内疚）、“shame”（羞耻）这样具有人—神之分色彩的概念，与《论语》中的“耻”这类词汇相区分，这也是对其前提的澄清。

芬氏的前提意味着什么呢？它首先意味着对心理主义预设的“人”的批评。在该预设中，人（及其“精神”）是“一种受到礼仪影响的外在存在”；相反地，在《孔子》中，“恰恰是在礼仪之中，精神得以生动表现并获得了它的最大灵性。” [6]按照这一理路，似乎很自然地便可推论出，神圣礼仪——即“礼”——正是“所有真正的人的存在的一个维度”（the adimention of all truly human existence）。[7]那么，“仁也就是在‘礼’中塑造自我”，“‘仁’其实就是一个人决定遵从‘礼’”，“仁者能通过‘礼’使其力量辐射到天下的每一个角落”。[8]甚至，芬氏指出，“我认为自由和理性的概念在《论语》中没有扮演任何角色是显而易见的”，他还以其比附斯宾诺莎《伦理学》，指出在《论语》里，我们是“自然链条中的一环”，人“不可能是它自己行为自由的原因”。[9]简而言之，以“克己复礼”为例，持有这一前提意味着：此处论述的主题并非“自我”（己），而毋宁是“复归于礼”。该前提很容易招致以下批评：在孔子眼中，一个人就没有“私人行为”吗？对此，芬氏反驳到，《论语》并没有提出这类生物意义上的根本话题；因其隐私性，“这类活动没有进入孔子‘视野’……即便它们当然是孔子生活世界不可或缺的一部分。”[10]按芬氏所见，这类批评可以被归纳为“自我”问题。[11]孔子常以“志”或“欲”来描述该问题所牵涉的“内在心理生活”， 但这些概念并非是个人意义上的。兼容地，芬氏以“礼仪的具体性”（specificity）来理解这些概念，认为其中包含了丰富的生活含义，是“从容中道”的具体体现。这一兼容性理解强调：尽管“纯粹的个体是华而不实的”，但是，通过仪式（包括上述生活中的具体礼仪），“当一个个体在人生的礼仪活动中发挥作用时，该个体就被转化成为一个辉煌灿烂和神圣的礼器”。[12]总而言之，藉由礼仪活动，人成为完满圆成（fulfillment）之人。[13]

对于以上理解，一种顾虑是：若过分强调“礼”，而不将“仁”作为“礼”的基础（换而言之，“Rite”（礼）之基础应为“Humaneness”（仁），即人性，而非神圣性），未免会有沦入仪式主义（ritualism，彭国翔译为“礼俗主义”）的危险。[14]仪式主义指的是，即使不接受与这些做法相一致的目标或价值观，也要完成日常生活中各种动作的常见做法。[15]它同时意味着，我们在上文中所使用的“价值”概念被改变了，它由一种人间秩序和道德价值（余英时，1989），变为了后世所谓的“封建礼教”（侯外庐，1957），是“君权、父权、夫权的世界意识折射出神权来”。[16]可以有多种方法来回应这一顾虑，例如，进一步阐明避免“礼”沦为“封建礼教”的方式——可能“修身”会是被更多人期待的那个。但芬氏自己回避了这一解法。他指出，“尽管个体必须修身……准备和训练是必不可少的，但只有礼仪才是最重要的”。[17]他选择了另一答案：强调“礼”的施行远非机械的、只是操作性的，特别在“礼仪的具体性”中。为了强调体现在该具体性中的人与“礼”的能动性，他还引了奥斯汀（Austin）的施事话语（performative utterance）理论——简言之，言可有所“述”，言亦可有所“为”，恰可与孔子对“述”“作”的讨论相参照——来佐证“礼”对人的影响是能动的。为了解释什么是“能动”，他还将孔子比喻为音乐大师，指出“乐”虽有定式，但君子奏乐，却见其品格，即是一种能动（“兴于诗，立于礼，成于乐”，见《论语·泰伯》）。这样一来，尽管芬氏并未言明，但“成于乐”已是其“礼”理论的逻辑上的必经之路：神圣性价值可在各种仪式化中，由作为礼器的人所触及。

芬氏的结论成立吗？例如，在本书中，“礼”似乎被视为一种中心化的概念，我们可以共享“礼”的概念转化，这也通往我们结论的前提，即，正式仪式中的“礼”的神圣性价值可直接在仪式化的日常生活之中流通。但这大概忽视了由殷至周“礼”现象的复杂，特别地，忽略了“乐”（包括“诗”）由庆典仪式转变为审美娱乐之乐歌，再演变为政治性言说方式的功能转化，缺乏对孔子其时政治现象的进一步探讨。这也体现在芬氏对研究文献的择选上。除此之外，对“自”“己”“身”的概念仍有进一步探讨的空间。尽管如此，本报告认为，芬氏的结论是部分成立的，本书对“礼”的阐释仍旧是启发性的。它重启了对儒家传统的神圣性面向的讨论，让中国哲学研究得以对接更多相关思想资源。

[1] 作为仪式和宗教观念的“仁”，可见“春作夏长，仁也。”（《礼记·乐记》）；“祖庙，所以本仁也。”（《礼记·礼运》）；“宗庙之祭，仁之至也。”（《礼记·礼器》）。

[2] 作为以祀神致福为宗旨的“礼”，可见《说文》解“礼”作“履也，所以事神致福也。” 王国维《观堂集林·释礼》将“奉神”仪式分出“器”“酒”“事”流程，指出“奉神人之事，通谓之礼”，进一步具体说明了“礼”的上述用途。参见[汉]许慎撰：《说文解字》，中华书局1963年版，第7页。段玉裁继而指出，“履，足所依也。引伸之凡所依皆曰履”，这与下文芬氏对人于“礼”的依赖的强调异曲同工。

[3] 以“天”为“仁”的来源，可见《春秋繁露·王道通三》：“仁之美者在于天。天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”作为现代海外汉学研究的代表之一，余英时认为“中国思想有非常浓厚的重实际的倾向，但中国思想所重视的人间秩序和道德价值仍有一个超越的源头，便是天。这个超越源头自《诗经》时代就形成了，孔子以后，人的分量重了，天的分量相对减轻”。相似地，墨子刻（Thomas A．Metzger）也持有该观点，并认为自己受到了唐君毅相关观点的影响。参见北京大学哲学系中国哲学史教研室选注：《中国哲学史教学资料选辑》，中华书局1981年版，第297-298页；余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第7页；颜世安：《原始儒学中礼观念神圣性价値的起源——从郝伯特·芬格莱特〈孔子：即凡而圣〉说起》，载《中国哲学史》2005年第4期，第41-47，54页。对“天”概念的流变与中西比较的研究，本文从略，可见谭佳：《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》，社会科学文献出版社2016年版，第一章第一节，“‘天’与‘神’：晚明的西学认知关键”。

[4] 本书中文版本由张华译出，彭国翔修订并重译，首版于2002年，又于2010年再版。英文首版于1972年，再版于1998年，又在2004年推出法文版。如无说明，下文所引原文皆引自中译首版，参见[美]赫伯特·芬格莱特著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社2002年版。

[5] 如此理解中的“忧”，则相当于unhappy、anxious或troubled。对《论语》不同“忧”的译法处理（例如“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也”（《季氏第十六》），及上文所引诸句），详见芬著中译第44页。又例如“恭”（courteous）、“勤”（diligent）、“忠”（loyal）、“勇”（brave）、“宽”（broad）和“慈”（kind）。但即使在这样的心理主义阐释中，对“仁”的理解仍然是谨慎的，往往会指出“仁”至少是一种无所不包的（all-inclusive）的美德（virtue），或“神秘的统一体”（mystic entity），后者是Waley《论语》英译本的经典理解。Waley在英译处理中认为，先秦儒家传统所谓的“正名”应指“语言必须与它所意味的东西相符合”；另一方面，“知者不惑”中的“惑”，指的是在不同选择之中做出deciding的能力，“知者”以此来达至“正名”。如下文所述，这一理解也遭到了芬氏的批评，即使它与常见的心理主义阐释业已保持一定的距离。参见[美]赫伯特·芬格莱特著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第40-43页。

[6] [美]赫伯特·芬格莱特著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第13页。

[7] 同上书，第13页。

[8] 同上书，第48、51、54页。

[9] 同上书，第114页。

[10] 同上书，第117页。

[11] 同上书，第126-128页。据作者统计，在《论语》中，指涉“自我”的术语有“身”和“己”，“身”出现17次，“己”出现25次，而今天常用的“自”则出现得少得多。而“杀身成仁”（《论语·卫灵公》）此类例子则表明，“孔子诉诸于我们自身，以便激励我们的意志……他肯定自我是一个能实现自己意志的个体自我”，但与此同时，就意志的根据（ground）而言，意志并非个人的，“我的专名并不是‘道’或‘礼’所固有的一部分”。参见[美]赫伯特·芬格莱特著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第130-133页。

[12] [美]赫伯特·芬格莱特著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第77页。

[13] 同上书，第78、129页。

[14] 这里对该顾虑的表述，由刘述存作出，转引自彭国翔：《不是汉学家的论语专家——纪念芬格莱特先生》，见豆瓣网：https://book.douban.com/review/10546716/，最后访问于2022年11月16日。

[15] 这是美国社会学者罗伯特·默顿（Robert K. Merton）的一个概念。此处定义，See Crossman, Ashley. "Definition of Ritualism in Sociology." ThoughtCo, Aug. 27, 2020, thoughtco.com/ritualism-3026527，最后访问于2022年11月16日。

[16] 侯外庐等：《中国思想通史》（第2卷），北京：人民出版社1957年版，第226-227页。

[17] [美]赫伯特·芬格莱特著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第78页。