《论语·八佾》载：

王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

此章所言为祭祀。王孙贾说的“与其媚于奥，宁媚于灶”，应是当时俗语，代表流行观念。“奥”为室主，祭宗庙及五祀都先设席于奥，“媚于奥”指取媚于地位较高的神灵。灶的地位不如奥，但与人更为接近，总管日常琐碎之事，可以看成个人和家庭的保护神。俗语如此，说明当时的鬼神观念是重视与自己亲近的神灵，寻求直接的庇护和保佑。关系较远的神，看来已经不太受重视。这种信仰中的实用主义，是孔子所反对的。他回答公孙贾说，不对，如果真的被天认定有罪，向谁祷告都没有用。孔子似乎认为，相对于灶神之类的庇护，天主持公义，是有原则的。它不为祭祀者的小恩小惠所动，而是沉默不语，践行是非准则。这种天命思想，以相信天有公义为前提，与西周的天道观是相承接的。

西周末到春秋时期，天道渺远之感淡化了人对天的敬畏，消解着公义的约束力，鬼神之事也转向占问吉凶、包庇罪过等方面。孔子怀疑鬼神是承自春秋的新思潮，而申说敬畏天命又是对新思潮有意识的反拨。两方面合在一起，才能体现孔子天命观在思想史上的意义。

孔子秉持的天命思想，可以从《论语·乡党》中关于他的两段记述进一步认识。

乡人傩，〔孔子〕朝服而立于阼阶。

〔孔子〕遇迅雷风烈，必变。

乡人傩，〔孔子〕朝服而立于阼阶。

〔孔子〕遇迅雷风烈，必变。

傩是民间传统的祭祀仪式，孔子旁观而不参与，却身穿朝服，表现得十分庄重和礼敬。朱熹注说，这是“无所不用其诚敬”。第二条材料说，孔子遇到“迅雷风烈”的极端天气，一定会变色，表情变得庄严。朱熹注云：“必变者，所以敬天之怒。”这个解释是可信的。孔子从来没有说过“迅雷风烈”预示着什么或者说明了什么，但即便不知道原因，他仍对可能存在的天意保持敬畏。这份敬畏，代表了对天命信仰约束力的尊重和维护。

孔子对天的态度可以概括为敬畏而不流于迷信，可以分出好几个层次。《左传》的作者既表彰臧文仲、郑子产等重人事的言行，又记录预言占验，宣扬天命，在思想的复杂性上跟孔子很接近。孔子的弟子后学则常常只执其一端，发展到极致。儒家各派在天人关系问题上的看法异见纷呈，往往互相排斥。《韩非子·显学》称“儒分为八”，只是概括与他同时的儒家派别，七十子以下儒学的历史发展可能更为复杂。其中，仅孟、荀各自有书，情况比较清楚，此外派别的思想都缺少足够文献可供考证，这里只能根据有限的材料，略加推测。

今本《尚书》中记载有商太戊、武丁和周成王时期的几个商周灾异故事。它们不会是商、西周时代成文的材料，但战国时期的儒家一定已经开始传习这些文献，其中所包含灾异应人事而至以及修德修政可以消灾的思想，应是战国儒家中比较流行的。此外，《尚书》中值得注意的还有《洪范》篇。《洪范》借箕子之口论述政治大法，其九畴中，以“五行”与“五事”相对应，是战国晚期乃至西汉前期五行学说发达之后才加入的解释，“五事”与“庶征”之间的关系则是经文所固有。《洪范》曰：

五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。

又曰：

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。……曰休征；曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。

五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。

又曰：

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。……曰休征；曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。

五事修治导致肃、乂、哲、谋、圣五种结果。对这五种美行，天产生好的回应，晴雨冷暖风都适时适度。狂、僭、豫、急、蒙五种恶行分别对应于肃、乂、哲、谋、圣，是五事不修的结果，天随之产生不好的回应，晴雨冷暖以及风各自会非正常地持续，造成灾异。《洪范》的意思是，五项人事处理的好坏分别导致五种好的表征（休征）或坏的表征（咎征）。这就给出了从人到天、由人事引发灾异的一个规律性和系统化的表述。这样的表述，大约是战国中前期的儒家所创造的。

《洪范》讲人事会引起天的反应，《礼记·中庸》云“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽”，则是说天示人以祥瑞或者灾异，预示着国家兴亡。《中庸》这段文字说的是“诚身”。其云“至诚之道，可以前知”，兴亡善恶，必先知之，“故至诚如神”，是在强调“诚”可带来的神秘能力。在这种论述中，我们可以看到，通过天之所示预见人事，被认为是一种特殊能力，而这种能力是可以获得的。

《礼记·中庸》和《洪范》所说，或者是由天知人，或者是以人动天。两者作为儒家经典，常常为此后的灾异论说引为理论依据，构成了灾异论儒学传统的重要组成部分。在此需要指出的是，两者都指出人事与天象之间的交感对应关系，其天人关系思想是“感应论”的。

战国时期还流传着一些不太著名的篇章，同样反映着时代的思想面貌。上海博物馆藏战国楚简中有一篇《三德》，讲人行为的良否会引起上帝鬼神的保佑或者降灾。其文有云“忌而不忌，天乃降灾，已而不已，天乃降异”，就是说人做了不宜之事，天会降下灾异。这些不宜之事，《三德》篇中举出了“喜乐无期度”“食饮无量计”“宫室过度”“骤夺民时”等，最后一项又分为“夺民时以土功”“以水事”“以兵事”。《三德》采用韵文体，朗朗上口，便于记诵，与经书、传记等儒家内部传习的文献相比，宣传说教意味更强，作者设想的读者可能主要是人君。战国秦汉之际，类似的文献应该很多，它们思想原创性不足，却恰能代表当时的某些普遍观念。《三德》的作者企图借助人君的鬼神信仰，促使他们施行善政，以民为本。篇中称“民之所欲，鬼神是祐”，正是战国时代儒家民本思想的反映。类似的观念也表现在《吕氏春秋》中，其《顺民》篇云：

昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。

昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。

此篇叙述汤祷求雨的故事，还见于《论语·尧曰》《国语·周语上》《墨子·兼爱下》。在《吕氏春秋》的故事版本中，“民乃甚说，雨乃大至”一句最值得注意。商汤自损发肤，以身为牺牲，为民请命，赢得民意，这才使雨大至。其结尾云“汤达乎鬼神之化，人事之传也”，“传”读为“转”，也就是说，汤感动鬼神，是通过人事的转递。“民甚说”构成了祈雨仪式和“雨大至”的中间环节，降雨不是由于祈祷直接作用于上帝，而是祈祷行为感动民意的结果。故事的用意在于强调顺应民意的重要性。这一派儒家学者继承了孔子重人事的传统，在他们的灾异论中，天帝鬼神不过是人事的依托。这种论调，针对人君的说教意味强烈，在当时应是主流。

春秋时代已经出现了对天人关系的怀疑和否定，上述灾异论用人伦的规范取代了天的意志，进一步消解天的不可知性和神秘力量。沿着这个理路发展下去，离只重人事而不关心天命的思想也就不远了。

战国末期，荀子倡导天人之分，向灾异论提出了挑战。《荀子·天论》云：

夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。

夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。

荀子认为各种怪异现象为世所常有，不关吉凶，也与政治的好坏无涉。《天论》又曰：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。

荀子认为祈禳没有止灾的实际作用，却不反对举行相应的禳救仪式。他指出，在百姓相信天人相通的现实下，救食、雩祭等禳灾仪式是统治的文饰，可以保留。只不过，作为统治者的“君子”对灾异及其禳救，应有与被统治者“百姓”不同的看法。

这种以神道设教的观念，荀子以前已经出现。上博楚简《鲁邦大旱》云：

鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……”……【1】“……之何哉？”孔子曰：“庶民知说之事鬼也，不知刑与德。如毋爱圭璧币帛于山川，政刑与……”……【2】出，遇子赣曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”子赣曰：“否，繄乎子女，踵命其与。如夫政刑与德，以事上天，此是哉！如夫毋爱圭璧【3】币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民。如天不雨，石将焦，木将死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！夫川，水以为肤，鱼以【4】为民。如天不雨，水将涸，鱼将死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！”孔子曰：“呜乎！……【5】公岂不饱粱食肉哉！繄无如庶民何！”【6】

鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……”……【1】“……之何哉？”孔子曰：“庶民知说之事鬼也，不知刑与德。如毋爱圭璧币帛于山川，政刑与……”……【2】出，遇子赣曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”子赣曰：“否，繄乎子女，踵命其与。如夫政刑与德，以事上天，此是哉！如夫毋爱圭璧【3】币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民。如天不雨，石将焦，木将死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！夫川，水以为肤，鱼以【4】为民。如天不雨，水将涸，鱼将死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！”孔子曰：“呜乎！……【5】公岂不饱粱食肉哉！繄无如庶民何！”【6】

此文属于儒家的传记，反映战国时期儒家某一派别的思想，其中的孔子、子贡和鲁哀公都不能坐实。上博简抄写于白起拔郢（前278）以前，《鲁邦大旱》的作成当然也早于荀子。篇中，孔子对鲁哀公说“庶民知说之事鬼也，不知刑与德”，其义与《荀子·天论》所谓“君子以为文，而百姓以为神”相同。孔子因此劝说鲁哀公“毋爱圭璧币帛于山川”，进行必要的祭祀活动。

不过，这还不是《鲁邦大旱》的主旨。关于灾异应对方法，哀公与孔子的问答似乎已讲清楚，但《鲁邦大旱》没有到此为止，而是接着安排了孔子与子贡的辩论，先由子贡提出反对意见，然后孔子予以驳斥。子贡同意正刑与德，但反对祭祀山川。孔子答道，如果旱灾持续下去，国君依然可以饱食粱肉，过和平常一样的好日子，可是老百姓的生活怎么办呢？旱灾对百姓和国君的影响不同，所以国君的态度也不会像百姓那样焦虑。由此推测，之前简文残缺的话可能针对子贡的质疑，借用山川与草木鱼虾进行类比，大意是说，天不下雨，草木鱼虾没有生路，但山川依然会存在，对下雨的希望并不会那么急切。换言之，这里的孔子相信山川必须通过祭祀才能感动，而感动山川确实可以致雨。

战国时代，正刑德以应对灾异的观点在思想界已不十分新鲜，古代的祭祀礼仪传统则越来越不受重视。而孔子是重视祭祀传统的，《论语·八佾》载：“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”即是反对削减祭品，希望维护传统的“礼”。《鲁邦大旱》只是伪托孔子，但其思想是从《论语》中的真孔子发展而来。该篇的作者已经在反思“神道设教”，进而相信山川神灵与人事有密切关系，倾向于维护越来越不受重视的传统祭祀之礼。《鲁邦大旱》中子贡的质疑也并非作者所杜撰，《晏子春秋》卷一《景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏第十五》中载晏子谏止齐景公祭祀山川的话，即是《鲁邦大旱》之所本。“晏子”和“子贡”的这种思想大约在当时颇为流行，或者为儒家的某些学派所秉持。反驳这种思想，可能正是《鲁邦大旱》最直接的写作动因。

上文已经指出，过度强调天人关系中的人事一方，必然削弱天的权威，进而影响人伦道德的约束力。这是儒家天人关系论内在的矛盾。荀子索性抛弃天人相关论，不再试图通过天约束人君。他主张性恶，却对人君施以过多的信任，将政治的善恶完全寄托于君主的自律上。这样的倾向再进一步，便是法家。

《鲁邦大旱》作者所代表的儒学群体，既以正刑德为应对灾异的首要任务，同时又不废祭祀，维持对天的敬畏。这种敬畏已经不同于上古，而是对天人关系反复思考后的结果，在思想的谱系中与孔子的天道观也最为接近。董仲舒的灾异论，就是基于儒家的这一传统。

——摘自 陈侃理《儒学、数术与政治:灾异的政治文化史》返回搜狐，查看更多