（3）部派分化与后期编修。佛教团体分散于印度的广袤地域之上，从未形成统一力量。我们现在看到的经典，都是部派分化以后编订的结果。其中最为完整的是锡兰上座部的巴利语经藏，其他部派的经藏也有残存，可以看出，无论是语言（巴利语、犍陀罗语、混合梵语、梵语等），还是经文的内容与篇章排布，不同部派的佛经都存在差异。学界曾期望比对不同传本找出类同成分，以揣测最初的佛经面貌，但这一做法仍充满了不确。

佛陀灭度后最初几百年间的佛经面貌已不可追溯。在印度最早的书写文献——阿育王法敕的一个铭文之中，倡导四众学习七部法门，而其中只有三部大致可与巴利语《经集》的篇目勘同，其他则难以确定。这说明当时的经典名目很可能与我们现在所知的有很大不同。

（4）经典的“开放性”。各个部派的经藏编集系统差异很大，但具体到某个部派来说，至少还是遵循一定标准，努力通过编订的方式来使文献形态固化。而对于大乘佛经，则连这种努力也没有。虽然大乘经典在印度很早就采用了文字书写的方式来传播，其形态却一直处于“开放”状态。

一方面，同一部经不断有新的段落甚至章品添加进来，这一现象可由同一部经在不同时期、不同地域梵文本之间的差异表现出来，也间接由各时代的译本表现出来，例如《无量寿经》中阿弥陀佛所发大愿的数量，在不同汉译本中就有24愿、36愿和48愿的差别。另一方面，历史上不断有新的大乘经出现，直至印度佛教的末期——密教时期，这一势头也未消减，仍有大量怛特罗文献涌现。因此，印度历史上从未有过对大乘经的系统编集，只是在汉语和藏语的译典体系之中，才有大乘经的分类汇编。

二

佛教内部对佛经权威性的理解

对于上面谈到的经典形态不稳定的问题，古代印度人早有意识。也正是因此，在数个世纪之中，不同部派在编修藏经方面投入了巨大努力。这种编修活动长期多方并行，却从未“定于一尊”，其合法性正是建立在佛陀本人以及僧团内部对经典权威的开放态度之上。这一态度在经典之中即有体现。

巴利语的《大般涅槃经》被认为是现存对佛陀生命最后之际的最古老记述。这时的佛陀并未指定僧团接班人，而是教导弟子：

“阿难，若有人这样想：‘我能庇护僧团’、‘僧团听命于我’，他定当给僧团有所交代。阿难，如来不这样想：‘我能庇护僧团’、‘僧团听命于我’，为何如来还要对僧团有所交代？阿难，如今我已老，已年迈，老耄之人将走完人生，寿命将终。[……]

“因此，阿难，你们应当以己为洲（dīpa），以己为归依（saraṇa），勿以他人为归依。应当以法为洲，以法为归依，勿以其他为归依。（引自北大版《长部》）

这里的“洲”（巴：dīpa，梵dvīpa）可能是双关语，兼“灯”（巴、梵：dīpa）之义。佛陀说，佛不在世之时，众弟子不能依止佛陀而亲闻教导，就应以“自己”和“法”为洲岛、明灯和依止，而不是遵从于某个人的意志，或“法”之外的其他事物的权威。

这里的“法”具体应该怎么理解呢？《大般涅槃经》在后面给出了线索，也就是著名的“四大教法”（mahāpadesa），也称为“四大广说”：

“有比丘可能会这样说：‘我曾听世尊亲口说、亲口受教，此是法，此是律，此是为师的教导。’对此比丘所说，不应欣悦，也不应诟病，而应认真记录那些语句修辞，在经中推其虚实，在律中探究有无。如果那些语句修辞未得经、律验证，未在经、律中出现，那么便可以据此而说：‘这必定不是世尊之言，而是比丘的谬解。’如是，比丘，你们应当弃之不理。如果那些［语句修辞］依经、律查询，确得经中验实，确得律中验证，那么便可以据此而说：‘这确实是世尊之言，这是比丘的善持。’比丘，这就是你们应当记持的第一大教法。”（引自北大版《长部》）

后面的三大教法，行文与上一段大致相同，只不过把第一大教法之中某比丘所宣称的“听世尊亲口说”，分别替换为“听僧团说”、“听众多长老说”和“听一位长老说”。

可以想见，在古代印度，个体的佛教徒在修学的过程中会遇到很多从未听闻的“佛语”，那么怎么判断这是佛说非佛说呢？“四大教法”所强调的是符合法义的原则。也就是说，不能因为自己没听过，就否认是佛说，也不能因为僧团或长老的权威就人云亦云，必须将所闻法义置于已经确立的佛教义理和伦理体系之中去检验。某个人或团体可能会误解甚至伪造一段佛语，却很难把流传于世的基本法义整个抹去。

这是一种极为开放的经典认定原则，既不屈从位高权重或人格魅力，也不受人数优势的干扰，同时又不把佛陀教法僵化地理解为具体时空之中发生的言词说教，而是以符合义理为原则，广采诸言。

这一立场本身就是开放性的，不仅为后世的法义延展和深化留下了余地，甚至正是其合法依据和动机。在大乘佛教中广为流传的“四依四不依”（“依法不依人，依义不依语，依了义经不依不了义经，依智不依识”，也出现在上座部巴利语的《导论》[Nettipakaraṇa] 和说一切有部的文献之中），以及《发胜志乐经》（Adhyāśayasaṃcodana）中的“一切善说皆佛说”的观点，都是这一立场的体现与延伸。

三

关于“伪经”

“伪经”问题在印度撰述中已有讨论（例如《大毗婆沙论》[T 27, 929c18]）。中国古代的僧人非常重视佛经的辨伪工作。唐代智昇编成于开元十八年（730）的《开元释教录》是历史上影响最大的佛经目录之一，涉及到“疑经”和“伪经”有两个目录——《疑惑再详录》与《伪乱妄真录》，共收录文献406部计1074卷，并出具判断依据。该经录的《入藏录》所收“真经”也不过1076部，5048卷，两方数字相比，可见当时伪经之众。智昇在《伪乱妄真录》的解题部分说道：

伪经者，邪见所造，以乱真经者也。[……] 自有顽愚之辈，恶见迷心，伪造诸经，诳惑流俗，邪言乱正，可不哀哉！今恐真伪相参，是非一概，譬夫昆山宝玉与瓦石而同流，赡部真金共铅铁而齐价。今为件别，真伪可分，庶泾渭殊流，无贻后患。

智昇的“伪经”概念显然包含了“拨乱反正”的价值判断，而他的方法论则以是否是译著为标准，凡是由域外输入、从印度语原本翻译而来的著作都认作“真经”。然而，难道只有中国人才会作伪？印度语的经典就不会有伪作吗？而如果要考虑这一因素的话，佛经的辨伪恐怕就成了一项不可能的任务。上一节已经谈到，印度的经典流传和著作权意识本来就是开放而模糊的。

因此，“伪经”的概念,包括用于佛教学语境的英文词apocrypha，应当与价值判断相剥离，成为中性概念。事实上，在当今的学界，这一剥离已经是约定俗成。“伪经”是一个纯文献学概念，专指“看起来是翻译实际上是创作或汇编”的一类佛教文献。“伪经”的标签只是就文献形式而言，并不贬低该文献的价值，尤其是对于一些会集或加工而成的文献，说它是“伪经”只是表明不存在一部与之一致的印度语著作，并不是説其中所有的文句和思想都是“胡编乱造”。曾有学者提出以“本土化经典”或“汉化经典”的名称来代替容易引起争议的“伪经”一词，但尚未获得一致认同。

另一方面，一部佛经不被判定为伪经，也只是表明它来自翻译，而并不能保证其内容一定可靠，出自佛陀之口。事实上，即使辅以现代的历史、文献、考古学的研究方法，也没有任何一种佛经，包括巴利语等早期文献，能够给予这种担保。上一节谈到佛陀曾提倡“法义原则”，这虽然不可避免主观性，而且判断结果也因人而异，却是唯一可行的判断办法。

一些伪经的判定的确会消解某部文献的宗教权威性。应该看到，首先，辨伪自古有之，很难想象如果缺失了这项工作，佛教的本土化演变会进行到什么烈度。其次，当今学界的伪经判定是建立在大量文献证据之上，而且接受质疑和再检验。无视这两点，代入个人感情而盲目敌视文献学的辨伪工作，即使站在佛教信仰的“本位”角度上，既是对于佛经成立史的无知，也是背离“法义原则”的偏执。

四

关于“大乘经非佛说”

“大乘经非佛说”的问题由来已久，源自印度历史上的部派佛教对新兴的非主流的大乘佛教的攻击。审视这一问题，先要分析其中的两个概念，即“大乘经”与“佛说”。

首先，“大乘经”的外延究竟有多大？除去印度之外编纂的“伪经”，是否涵盖印度出现的所有冠以大乘之名的经典？当前不少大乘学人对密教经典的权威性及其中的内容和修法都存有疑虑，如果将“大乘经”整体接受的话，大乘佛教内部就会出现不同意见。

类似的问题其实在历史上也存在。前面谈到大乘佛经的形态是开放的，数量是不断增长的，面对这一现象，现代人很容易以“非此即彼”的思维来揣测古代人的态度，认为要么是信受，要么就得抵制，必须有个说法。而古代印度的很多大乘论师，一方面意识到当时的经典流行状况，对影响大的佛经有所呼应，另一方面则依据自身立场在一些佛经中寻求支持，却避而不谈另一些佛经。例如在密教经典兴起之后，一些中观、唯识的论著之中只字不提密教经典和内容。再如，不同大乘派别在一些观点上有分歧，各自在经中找佐证，然而，既不会由于找到某段“佛说”而定谳息诤，也不会攻击对方的依据“非佛说”，而是将义理的交锋持续下来。究其根源，就是“法义原则”的开放性思维。因此，在大乘佛教内部没有出现“是否佛说”的争论，并不等于说，当时的人对不同佛经中的观点分歧没有意识，也不是对一切大乘经都无条件接受。

其次，再来分析“佛说”的观念。前面说早期佛经主张法义原则，然而部派佛教“大乘经非佛说”的攻击，却不是基于法义原则，而是以“佛亲口说”为标准。如果根据法义原则，举证说有多少大德长老从未听说过大乘经，并不能证明大乘经非佛语，参见前面引述的“四大教法”中所说的“僧团说”和“众长老说”。而如果采用“佛亲口说”的史实标准，不但大乘经不是佛说，各个部派编集的经典也同样不是，因为都经过了转录编修，而且彼此之间差异很大。

综上，“大乘经非佛说”的提法，本身就是一个伪命题，因为无论回答是与否，都会落入逻辑困境。如果依据义理标准，即使一个大乘人也未必会接受所有大乘经中出现的观点。而如果依据史实标准，则一切经典皆非佛所亲说。

“大乘经非所说”是教派斗争的产物，这一提法模糊了诸个范畴，是目的主导而非理性主导。如果要学术考辨，那就拿证据说明哪部文献早出，哪部晚出，经历了什么样的变迁，同时也要充分注意到文献史的复杂性和不确定性，避免基于有限证据的过度自信。而这一切都与“是佛说非佛说”无关。如果要理解和践行佛陀的教导，那就回归问题的实质，探讨法义，例如“人无我”的主张是否必然蕴涵着“法无我”。这种回归并不会结束争论，却会使争论变得有意义。

深入经藏 • 智慧如海返回搜狐，查看更多