布迪厄的“文化再生产”理论避免把文化视为客观存在来研究，而是强调个体实践与文化（结构）的关系。该理论认为文化通过不断的“再生产”维护社会结构，并推动文化、社会的进步；且文化再生产是一个既有冲突也有矛盾的个人和制度的关系网络。[14]基诺族宗教文化的变迁是文化不断“再生产”的过程，但其“再生产”的动因与结果除了延续社会结构的主脉外，还有1950-70年代在社会转型和传统宗教信仰空白期给文化持有者带来恐惧、慌乱情绪时的心理安抚功能。这正如《野鬼的年代》所描述的驱鬼仪式的直接目的是超度和安抚当时非正常死亡的人变成的野鬼，深层目的是修复被国家机器碾碎的宗教世界，排解直苴人被暴力伤害的压抑、苦痛、恐惧的情绪。[15]由此视角研究基诺族宗教文化的研究成果，至今未见。

二、20世纪以来基诺族宗教实践概述

田野调查发现，村民们已经很习惯用“祭灵”、“撵鬼”、“造神”在这三个概念的影响下描述他们自20世纪以来的宗教文化变迁，他们对崇拜对象的不同态度耐人寻味。

（一）祭灵：20世纪上半叶的仪式与生活1.基诺的“乃”

20世纪上半叶，基诺族的社会形态尚处于父系公社制阶段，以村寨为单位，由氏族长老（家长）主持村寨事务。因此，除了氏族长老因向傣族土司缴纳银两，民众以茶叶与傣族、汉人进行物物交换之外，受外界影响甚小，村寨内完全讲基诺语，阐释和理解世界也是基于母语的表达思维。于是，基诺族对超自然存在的称呼“乃”——也是对所有信仰对象的统称便长期保留下来。在基诺族看来，除了造天地的阿嫫腰白、造人的丕嫫等属于“乃”之外，山、箐、森林、动物、去世的人等自然事都有“乃”。而且，“乃”影响着人们的生产生活和个体安康，因而需要通过相应的祭祀仪式来祈求其庇护或化解消极影响。这样的传统信仰体系被人类学家泰勒称为万物有灵的信仰体系，也被称为泛灵论[16]。涂尔干把世界分为神圣世界和世俗世界两类，并且强调两者的二元对立[17]。然而在基诺族传统社会中，神圣与世俗并不是完全分离的，而是可转化的，世俗世界中的自然万物可以在特殊场域下因为与人产生联系而转化为神圣事物。可以说，通过世俗意义和象征意义的区分，神圣与世俗成为同一事物的两面性。就如同谷物，即是日常食物，又具有谷魂可被祭祀，在其他仪式中也作为祭品使用而有了神圣性。基诺族的“灵”是一种超自然的存在，因此，既包括了汉语意义里的“鬼”，也包括了“神”，而且主要指代的是超自然存在，可解释为精神、魂。在基诺族万物有灵的概念里，“灵”指所有生物的灵魂，这些灵魂在“肉体死亡或消失之后能继续存在”，且“影响或控制着物质世界的现象和人的今生和来世的生活”[18]。因此，用汉语中通常使用的具有正负功能的“鬼”或“神”来直译、理解基诺族的“乃”，难免会词不达意，而是需要从文化持有者的语言体现和思维模式理解其文化内涵，才能接近基诺语的“乃”的本意，并理解文化持有者的宗教观与宇宙观。

2、祭灵的基诺族社会

20世纪上半叶，基诺山还是大片的原始森林，各个寨子深处密林，延续着刀耕火种和狩猎采集的生计方式。由于生产活动高度依赖自然环境，或者说人们匍匐于自然压力之下，因而产生了万物有灵的原始宗教，以理解与处理人类与自然之间的关系。除了自然崇拜和祖先崇拜涉及的灵，基诺族还认为活着的人也有汉语表述的魂[19]，男人有九个“乃”，女人有七个“乃”。而且，人的“乃”的组成与自然界和男女分工有关，如男性因承担打猎的责任而被认为拥有鼠魂、鸟魂和兽魂，女性则没有。可见，基诺族的“乃”的观念与其生存环境与生产生活密切相关。

在基诺族社会，能与灵沟通的主要是巫师、祭司和铁匠，司职不同的宗教仪式和治疗仪式。此外，村寨长老、各家的男性家长也能独立完成和辅助一些仪式活动。巫师、祭司和铁匠的传承体系较为特别，即当人间男性意外得到被公认是“巫师乃”或“祭司乃”，亦或“铁匠乃”的定情礼物，再经巫师占卜确认后，择日举行与之举行宗教性结婚仪式。仪式后，这位男性便依据结婚的对象获得相应的身份。[20]实际上，基诺族就是通过一个与有不同职能的“乃”的“结婚”仪式，构建与“乃”——超自然力量的密切关系，可见其思维与宗教实践模式的独特性。

基诺族认为，灵（“乃”）影响着生产生活和个体健康，因此一系列祭灵仪式贯穿于人们的生产生活中。在祭灵仪式中，巫师或祭司借助媒介（如祭词、祭舞等）把个人或群体筹集的粮食、牲畜、花环、竹编物等祭品献给灵，以人神互惠的方式对灵讨好、纪念、追忆，以达到祈福消灾的目的。如村落和个体的各项节日祭祀如特懋克、洛莫洛[21]等、生产祭祀如叫谷魂[22]、生命礼仪如成年礼、婚礼、葬礼构成了基诺族独特的宗教文化系统，可以统称为祭灵仪式。生前，人们通过参与和完成这些仪式成为社区中自然人到社会人的身份转变，在死后才能够对应在人间的不同身份进入不同的寨子生活。基诺族认为阴间是与阳间相似的空间场所，有丕嫫居住的寨子，有祖先居住的寨子（司杰卓密），也有非正常死亡的人居住的寨子。如此“对号入座”式的死后世界——“灵”世想象，不断强化着现实世界的结构与秩序。

除了上述以祭祖和祈福囊灾为主要目的的祭灵仪式外，另一种重要的祭灵仪式是与疾病有关的治疗仪式。维克多·特纳在对恩登布人的研究中，就记录了治疗妇女不孕的伊瑟玛仪式：“如果一个女人生性爱吵架拌嘴，或是有一群爱吵架拌嘴的亲属，而且‘肝中’（我们会说‘心中’）忘记了她祖先（她逝去的祖先或外祖母或其他已经逝去的母系长辈）的阴影，那么她就有被冒犯了的祖先阴影‘扎起’她生育能力的危险。”当受到祖先的阴影的危害时，恩登布人认为“祖先阴影所加给人的不孕是一个暂时的情况，只要举行合宜的仪式就能够除去。”[23]可见，恩登布人认为的“阴影”与基诺族的“乃”一样，都是灵类。在基诺族的习俗中，当人的身体出现疾病时，便会请巫师或者祭司诊断病因，即确定疾病是由哪一个灵引起的，主要有看卦、占卜、立贝、摸脉、做梦、念咒语六种“诊断”方式。待病因确定后就举行相应的祭灵仪式，以求灵不要再来打扰患者。一般是由患者亲自去找巫师，如果患者病重不便时，就由家人拿患者衣服代替。弗雷泽把这样的巫术行为称为“接触律”——“物体一经接触，在中断实体接触后还会继续远距离的相互作用”[24]。巫师通过接触患者穿过的衣服与患者产生关联，从而为其诊断疾病，可以看出将疾病归因于“灵”的疾病观。而灵（“乃”）实际上是各种自然压力的幻化物，因此其背后就是基诺族的宇宙观。即认为一旦世界万事万物各处其位、各安其命的结构、秩序被打破、失范，人就会不适、生病，村寨就会灾难降临。

可见，基诺族的信仰对象、宗教师与仪式是在其“乃”观念下的一套宗教文化体系，而祭灵便是这一时期基诺族宗教文化的主要表征，与其自然环境、生计方式、社会结构有关。杜玉亭把这一时期基诺族社会的特点总结为社会神圣化，[25]正是体现了基诺族宗教与社会的高度整合，围绕生产生活展开的丰富的祭灵仪式是社会神圣化的直观反映，而最终根源便是原初社会中人们所承受的自然压力。[26]

（二）撵鬼：1957—1978年宗教空白期的“鬼文化”重构1、“鬼”概念的建构

1950年代到1980年代，杜玉亭等民族研究者与工作者深入基诺山进行了多次社会历史调查，并完成基诺民族识别工作。这一时期的一些调查资料把基诺族万物有灵的信仰对象称为“鬼”[27]。《说文解字》中载：“人所归为鬼”，“鬼阴气贼害”[28]，基诺族认为的灵（“乃”）所具有的危害人类生产生活、影响个体健康的属性，与汉文化中的“鬼”意思相近，这应该是以“鬼”概念代替“灵”概念原因所在，但却忽略了基诺族“灵”概念的功能意义的积极一面。这些调查资料的表述方式成为主流文化，反过来又对基诺族在学习汉语和用汉语表达自我的时候产生了一定的影响，使对“乃”的认知中扩大了其“凶”的一面，而淡化了“善”的另一面。

更值得注意的是，从1957年到1978年中国反“四旧”与文革十年间，国家民族宗教政策影响到基诺族对待其传统信仰对象的态度，从被祭拜的“灵”转向被打倒的“鬼”。于是，传统宗教文化因被权力话语定义为“牛鬼蛇神”加以打倒，就引发了基诺族自发举行的，被学者和老人们所描述的“堵鬼门”的撵鬼仪式。时至今天，许多基诺人仍然把做仪式称为“搞迷信”或“做鬼事”，可见这一时期的阴影延续时间之长、程度之深。

2、撵鬼仪式及其社会背景

调查发现，这一时期的撵鬼活动，可以根据施力者的不同而分为外力撵鬼和自发撵鬼两种形式。外力撵鬼，是指1950年代末到1970年代末，先后发生的“破四旧”、“文化大革命”等运动给传统文化贴上“封建迷信”的标签，导致宗教师受到摧残、宗教仪式被禁止，民族传统宗教文化被摧毁。自发撵鬼，是指在外力撵鬼导致基诺族原生文化失序，人们陷入恐慌的低谷，文化持有者期望重建稳定的秩序，以形成新的，却又可纳入地方性知识的解释体系而举行的撵鬼仪式。缪格勒对这一时期楚雄彝族的鬼文化进行了研究，他遵照当地彝族直苴人的描述，把从1958—1960年大跃进后灾难性的饥荒到1990年代的时期称为“野鬼年代”(age of the wild ghost)[29]。缪格勒指出，“人们之所以用‘野鬼’一词来标志这一时期，是因为在这一时期，由于直苴人独特的伙头制度被以仪式的方式‘杀死’（kill）了，直苴人的祖先成为了游荡在直苴的野鬼，报复着杀死伙头制度的人；同时由于这一时期死于非命的人很多，且长期无法举行仪式将其魂魄送到鬼的世界，于是这些魂也成为野鬼，诅咒或杀害自己的后代。”[30]。

与缪格勒的研究不同，在基诺山，同样面对外力撵鬼，人们采用了更为彻底的方式。为了缓解以万物有灵为内核的传统文化的失序所带来的社会恐慌，重建稳定的社会，不但将“乃”称为鬼，而且在1958年4月，巴亚寨长老们联合举行了“堵鬼门”仪式。通过该仪式堵住了巫师、祭司、铁匠和祖先鬼寨的门，寓意着基诺族传统宗教文化中最重要的鬼不再来到人间，人们不用再祭鬼也不再受到鬼的骚扰。杜玉亭详细记载了巴亚寨“堵鬼门”仪式：

……在念完堵四个鬼门的仪式词和向寨鬼、杰主祖灵的求福词后，坐在篾桌上的长老们用竹笋勺舀酒，再向桌上祭酒，表示人与鬼进行了严肃的盟誓。此时二百余持火药枪的民兵们又打了第二次连续十多分钟的排枪。至此全部仪式结束，宣布散会时，民兵们又打了三次持续数分钟的排枪。[31]

至今，当问起一些老人为什么许多传统的仪式在这个时期不再举行了，老人们就往往会回忆起这个“堵鬼门”仪式，并解释道：“鬼门被堵住了，鬼不会来人间了，也就不用祭祀了。”可见，文化持有者自发举行的撵鬼仪式，有效地缓解了人们慌乱压抑的情绪，并为其找到释放心理压力的出口。这是社会变迁或动乱、失范时，文化持有者主动利用地方性知识，同时对应外界主流话语，以维护社会稳定、整合社会秩序的变通手段。其结果，这种由外而内的自发撵鬼仪式直接导致了大量原始宗教仪式的结束，或者说是一种新发明的颇有外界主流意识意义的祭鬼（灵）仪式取代了传统的祭灵仪式。这恰恰不是对崇拜对象“鬼”（灵）的否定，而是当时“人定胜天”思想下从匍匐于“灵”到驱撵“鬼”的态度转变。由此可以看出，此时期的“鬼”与之前的“灵”并无二致，皆是对基诺族生产生活影响至深的各种超自然力量。

其次，基诺族对传统鬼灵的崇拜，使之不可能在朝夕之间彻底消除。究其根源，是因为刀耕火种和狩猎采集的生计方式一直延续到1980年代初期基诺山森林权属关系重新划定之时[32]。换言之，强大的自然压力仍然作用于繁衍生息于基诺山的基诺人，那么对超自然力量的崇拜就不会彻底消失。因此，从1956年开始的一浪高过一浪的外力、内力撵鬼运动持续期间，少数宗教仪式依旧断断续续地进行着。这些仪式多是以个体家庭为单位独自举行，如“祭兽鬼”仪式是在猎获大型猎物后，为感怀兽鬼（“乃”）对猎手的垂青以及对村寨的赐予而举行的祭祀活动。巴坡村的车杰就回忆其七八岁（大概1974年左右）时，最后一次见过爷爷狩猎后举行的“祭兽鬼”仪式。但是，“撵鬼”时期举行的“祭兽鬼”仪式，与以前的相比，仪式流程有所简化，甚至对于外界而言有所隐秘。用车杰的话就是，“不敢大搞，只是随便搞一搞”。看得出来仍然在自然压力下的基诺人在其文化传统与外界强势文化之间的尴尬处境。总之，1950年代末至1970年代基诺族的生产方式、社会环境和政治形态的变化改变了其文化生态，而“破四旧”等政治运动加剧了传统宗教文化的分解，民众自发的撵鬼仪式更进一步造成了宗教信仰的断层。但不得不说，由外力引发的自发撵鬼仪式是基诺族面临文化和社会失序时，为新发明的“鬼文化”构建合理性以稳定社会结构的策略。

（三）造神：1978年以来的“神文化”重构1、从被撵的鬼到被造的神

当下，基诺语内部依然使用母语，但在对外交流时不少人已经能够使用汉语。笔者在基诺山调查时发现，不同年龄阶段的访谈对象在用汉语描述宗教信仰对象时存在使用“神”和“鬼”的分类概念。他们把创世的“乃”称为神，如创世女神阿嫫腰白、造人女神丕嫫；把去世之人的魂以及一些在当下地位不高的灵称为鬼，而地位较高的灵，时而称为鬼，时而称为神，如兽神/鬼，山神/鬼，[33]后两者常被认为是对人体带来危害的崇拜对象。调查发现，这样的分类，与外界学者的表述习惯变化有关，更与撵鬼时期之后的文化重构实践有关。

基诺族在1979年被认定为独立民族共同体后，恰逢改革开放后民族传统文化恢复高潮，基诺族民间开始自发恢复一些宗教节日和仪式。1988年，特懋克作为民族法定节日被确定下来，这进一步唤起了基诺族的文化自信与文化自觉，极大地推动了政府和民间力量对于传统文化的复兴。在官方的文化重构中，上述归为神的“乃”借用汉语表达被定义为神，并成为重构的对象，这促使基诺族民间的效仿。随着基诺山旅游业的发展和频繁的文化展演活动，为迎合占大多数的汉族游客和观众，“神”的概念不断被强化。本文此称为“造神”文化重构，主要体现在基诺族民族精英和当地政府通过主持一系列旅游场景中的“仪式”实践，而把与基诺族传说中重要的神塑造为民族文化符号与认同对象。

2、造神实践及影响因素

1978年以来的“神文化”重构是一个文化再生产的过程，不是与20世纪上半叶的宗教文化完全断裂的文化重构，而是与过去的一众连续；也不是对传统文化的全面复兴，而是更多地受到当下政策导向和经济行为的影响的文化重构。政策导向的影响，主要体现在自我表述时，如非物质文化遗产保护的相关政策引导着基诺族选择某些具体的文化事项作为申报和展演对象；经济行为的影响，则表现在基诺山旅游发展时，为了利用“民族文化”吸引游客，有选择性地建构文化符号和展演项目。这样主观性的、有选择的重构，直接影响着宗教文化传承的具体内容与形式，必然也导致了部分“未被选中的文化”的忽视与遗失。

1988年，西双版纳傣族自治州人大常委会基于基诺族的意愿把特懋克定为基诺族的年节，规定于每年公历2月6日至8日举办。特懋克由此成为基诺族唯一的法定节日，也逐渐发展为其最具代表性的节日。每年2月8日前后，乡政府会举办隆重的庆典，各村寨也会在这一时期先后过节。其实，在申报法定节日时，基诺族精英面临过“洛嫫洛”与“特懋克”二选一的困境。“洛嫫洛”是纪念创阿嫫腰白的忌日举行的节日，在每年农历七月举行，连续13天的纪念活动十分隆重。因此，在基诺族民众心目中，“洛嫫洛”的重要性和“特懋克”不相上下，甚至更有神圣性。试想，如果当时基诺族精英选择“洛嫫洛”为基诺族的代表性节日，那么较为完整的“洛嫫洛”仪式就可能延续下来，而非只存在于老人的记忆里。同样，20世纪上半叶，当下被称为阿嫫腰白、男女祖先玛黑和玛妞、巫师神女、祭司神女、铁匠神女[34]、兽神的灵都是十分重要，且常被祭祀的灵。在造神实践中，这些灵也经历了不同的重构历程。阿莫腰白和玛黑、玛妞在各个场合被着重强调，在景区也建造了塑像；兽神传说在传统乐器奇科、布姑的申遗过程中被重新挖掘和传播，也常被视为可侵犯人身体的成本对象，在治疗仪式中要被祭祀。但是，与宗教师有关的三位神女却没有被重构，传颂她们的古歌也已失传，只能从前辈学者的记载中见到部分汉语译文。由此可以看出，当下非遗与旅游背景下的民族宗教文化重构的不完整性。总之，有的“灵”被造成了“神”而被整个民族祭拜，同时还有游客共享祭神文化；而有的“灵”却被遗忘了，就如传统的刀耕火种与采集狩猎生计方式一样，逐渐远于基诺世界。

另外，如同众多西南少数民族传统宗教文化所面临的现代性挑战一样，基诺族的造神实践也表现出显著的世俗化特点。宗教世俗化，是宗教的观念、仪式和组织在社会中的重要性、神圣性被逐渐降低的过程。在基诺族中，主要体现为信仰淡化和仪式流失后，宗教与日常生产生活的分离；而且，通过神圣性信仰和仪式维护村落权威的地位和稳固村落共同体的作用逐渐淡化。与此同时，当下被构建为民族符号，被商业化的宗教文化，又对基诺族社会发挥着新的功能。主要表现在它作为民族符号构建和强化了民族认同、巩固了集体意识，以及为基诺山旅游经济的发展提供文化支撑。尤其是后一因素，是致使当下基诺族的“造神”显示出明显的世俗性特征。以特懋克中的打铁仪式为例，铁器是基诺族传统社会中的重要工具，铁匠身份具有神圣性，并不是每个人都能获得，打铁仪式的神圣性从意为“盛大的打铁节”的特懋克名称本身就能看出。2015年1月，笔者参与的特懋克仪式中，铁匠房是临时搭建的，铁匠也是临时任命的，打铁仪式当天，外来的记者、摄影爱好者、游客的人数远多于当地人，铁早已不是稀缺品，重构的打铁仪式已经不能唤起基诺族的共鸣，其神圣性逐渐被商业性和展演性取代。

总的来说，1978年代以来，以民族精英为主导，全民参与的“造神”实践是原始宗教存在的场域发生变化后，基诺族通过世俗的手段建构神圣范畴，重塑族群身份，并与过去保持一定程度的延续的文化再生产行为。是政策性指令、市场经济与基诺族的文化自觉共同作用的产物，体现了宗教在世俗化转向时人的主体性。从此过程也可以得知，“造”虽然是主要的行为方式，但并不意味着传统宗教神圣性的完全消解，万物有灵的观念依旧根深蒂固地延续着。因此，人们仍会在正门上挂祛鬼的达纽[35]，过年时会在厨房里摆上祭祖先的酒和饭菜，特别是招魂驱鬼治疗仪式作为现代医学的补充，仍然是基诺族现代医疗的主要内容之一。

三、结论与讨论

综上所述，“祭灵”、“撵鬼”、“造神”，是20世纪以来基诺族宗教文化变迁的三个历史阶段，与的基诺族社会的百年嬗变密切相关，呈现出文化主体理解和处理宗教文化的历时性特征与其动因、影响。

之所以出现“祭灵”、“撵鬼”、“造神”三个时期的宗教文化变迁，其动因是基诺族宗教文化赖以萌发、延续的自然环境和社会环境的急剧变化。祭灵时期，基诺族所崇拜的“灵”，是以自然崇拜与祖先崇拜为主的万物有灵之灵“乃”，是其建构人与自然、人与社会和谐关系而创构的超自然力量。撵鬼时期，基诺族的崇拜对象从兼具恶性与善性的“灵”变为汉语意义里主恶的“鬼”，恰恰是以迎合时代主流意识的“撵鬼”仪式来表达宗教信仰的现实存在。到了造神时代，以同时满足文化主体与游客心理的，并且是经选择的“神”取代了前两个时代的“灵”与“鬼”，但其神圣性却前所未有地淡化了，更多意义上只是一个作为文化资本的“神”，同时又起着民族象征符号的功能。因此，基诺族的崇拜对象“乃”，从“灵”到“鬼”，再到“神”的汉译变异，所反映的不仅仅是其宗教观念的场景性变迁，更主要的是文化主体施力方式的变化。换言之，从“祭”到“撵”，进而到“造”三个动词，是依次发生的文化主体对待其宗教文化的三种施力方式，体现了文化主体面对崇拜对象从被动到主动的态度变化，也是受自身文化逻辑和地方性经验影响的变通性行为策略。

20世纪以来基诺族宗教文化的变迁，其实是一个文化不断再生产的过程，对社会延续具有重要意义。撵鬼时期，文化主体面对失序自发举行，撵鬼仪式正是其主动利用地方性知识，通过对祭灵文化的再生产来对应外界主流话语，变通性地维护社会稳定。造神时期的文化再生产，又是对传统祭灵文化有选择性的再“发明”。可见，不同场域下，文化再生产始终联系过去，因而基诺族文化的内核——祭灵文化始终在延续着，并作为推动每一次文化再生产的惯习，促使其社会不断发展，从而保持其“基诺性”。而撵鬼时期的“堵鬼门”这一文化再生产仪式，则如同缪格勒描述的安抚亡灵仪式[36]，有缓解人们压抑、恐慌的情绪的功能，而使其时的文化再生产具有了失范社会中的心理塑造意义。因此，在对布迪厄“文化再生产”理论进行补充时，一是要注意自始至终在延续着的文化内核，即基于其自然环境与社会环境的区域性与民族性兼备的“民族传统文化”；同时还应关注社会变迁，尤其是外界力量对文化主体心理层面上的影响，即对文化持有者“情感”的关注或许也应该更多地应用到文化变迁研究中。

注释：

[1]庄孔韶：《基诺族“大房子”类型剖析》，《中央民族学院学报》 1981年第2期；石奕龙：《基诺族是游耕民族而非游居民族——与周新文、陶联明同志商榷》，《民族研究》1995年第5期。

[2]龙春林等：《基诺族传统文化中的生物多样性管理与利用》，《云南植物研究》1992年第2期；杨知勇、陈平：《基诺族狩借仪式与血缘婚遗存的融合互渗》，《云南民族学院学报》1993年第5期。

[3]王洁如：龙春林：《基诺族传统食用植物的民族植物学研究》，《云南植物研究》 1995年第2期。

[4]汪宁生：《基诺族的“长房”》，《社会科学战线》，1982年第3 期；郑晓云：《基诺族长房的社会性质》，《社会科学战线》，1995 年第2 期。

[5]朱映占：《村社组织变迁中的基诺族长老》，《思想战线》，2012年第1期。

[6]（清）郑绍谦：《普洱府志》，清咸丰元年刻本。

[7]参见王明轲：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，允晨文化，1997年。

[8]宋延雷、张静嘉：《试论场域变迁中的基诺族大鼓舞》，《贵州民族研究》，2016年第12期。

[9]吴兴枳：《舞蹈类“非遗”旅游符号化消费边界研究——以基诺族大鼓舞为例》，《北京舞蹈学院学报》，2017年第6期。

[10]参见吕大吉、何耀华主编：《中国各民族原始宗教资料集成》，中国社会科学出版社，1996年。

[11]参见蔡家祺：《论原始宗教》，云南民族出版社，1988年。

[12]“乃”是对基诺语发音的汉译，参见杜玉亭：《基诺族文学简史》，昆明：云南民族出版社，1996年，第19页。

[13]朱映占：《基诺族农业祭祀礼仪及其变迁研究》，《楚雄师范学院学报》，2012年第1期。

[14]熊浩：《北京大学百年校庆——一个文化生产事件的分析》，《文化研究》（第二辑），天津社会科学出版社，2001年。

[15]Erik Mueggler, The Age of Wild Ghosts: Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley: University of California Press, 2001.

[16]参见（英）爱德华·泰勒著、连树声译：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年。

[17]（法）爱弥尔·涂尔干著、渠东、汲喆译：《宗教生活对基本形式》，上海人民出版社，1999年，第46页。

[18]（英）爱德华·泰勒著、连树声译：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年，第414页。

[19]“魂”是当地人在表述“鼠”、“谷”等动植物时等习惯性汉语称呼，与灵是一个意思，都是万物有灵的信仰对象，本文主要使用“灵”来表述“乃”。

[20]参见何点点：《基诺族宗教文化变迁研究》，2016年云南大学硕士学位论文。

[21]“特懋克”译为“盛大的打铁节”，是基诺族的年节；“洛嫫洛”是纪念传世母亲阿嫫腰白的祭祀活动。

[22]“叫谷魂”是在每年旱谷收割入仓时举行的仪式。

[23]（英）维克多·特纳著，黄剑波、柳博赟译：《仪式过程：结构与反结构》，中国人民大学出版社，2006年，第12-13页。

[24]（英）弗雷泽著、徐育新等译：《金枝》，大众文艺出版社，1998年，第19页。

[25]吕大吉、何耀华总主编、杜玉亭等分主编：《中国各民族原始宗教集成：彝族卷·白族卷·基诺族卷》，中国社会科学出版社，1996年，第798页。

[26]参见蔡家祺：《论原始宗教》，云南民族出版社，1988年。

[27]灵的另一种描述是魂，主要是用于人，如祖先的魂、男人有七个魂等情况。此外，还有鸟魂、鼠魂、谷魂等称呼，本文暂且不单独讨论魂这一用法。

[28]（东汉）许慎：《说文解字》卷九，清代陈昌治刻本。

[29]“野鬼的年代”（age of the wild ghost），指从大跃进所导致的1958～1960年间的灾难性的饥荒一直延续到20世纪90年代的三十多年的时间段。（缪格勒，2001:3）

[30]汤芸：《从看西南中国》，《西北民族研究》，2006年第1期。

[31]吕大吉、何耀华总主编、杜玉亭等分册主编：《中国各民族原始宗教集成：彝族卷·白族卷·基诺族卷》，中国社会科学出版社，1996年，第982页。

[32]林地按户分配后，轮耕制度便难以存续了。

[33]也有用“魂”来表述的情况，如谷魂。

[34]即上文提到的“巫师乃”、“祭司乃”、“铁匠乃”。

[35]一种竹篾编织的有孔物体。

[36]Erik Mueggler, The Age of Wild Ghosts: Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley: University of California Press, 2001.

【作者简介】何点点（1991.4——），女，清华大学社会学系博士生；高志英（1964.7——），女，云南大学民族学与社会学学院教授，博士生导师。

【原文来源】《西南边疆民族研究》第26辑。返回搜狐，查看更多