一、奥古斯丁在西方文明中的位置

如果我们宏观地看西方文明，可以看到它有三个大传统，正如中国有儒释道三大传统一样。西方这三大传统是：第一，基督教传统，其特征是“以神观物”，核心词是“上帝”，通过“上帝”这个概念来统观万物的命运，确定其位置。这个“道统”是由保罗、奥古斯丁、阿奎那、加尔文等人确定的。第二，人文传统，其特征是“以人观物”，“人是万物的尺度”，从“人”的角度来看待万物并确定其位置。文艺复兴以来逐渐地“复兴”古希腊哲学，在近现代“哲学”中达到高峰。第三，科学传统，其特征是“以物观物”，乃至不自禁地用看待物的方法和角度来考察万物（包括人）。科学思维在近代哲学开创者笛卡尔、培根等人那里逐渐占据重要地位，到孔德时则要以科学取代哲学，因为哲学终究免不了“思辨”，免不了人的自由意志。“科学”成为“主义”，以物观人，如社会生物学等。科学与人文结合，形成“社会科学”，对人类社会乃至人的心理活动“规律”进行数学式把握，将来这个趋势还会越演越烈。

尽管也可以加上“罗马法”传统等，但一般认为西方就是这三大传统。比如，罗素在上世纪二十年代初写《中国问题》时就说：“西欧和美国有着同样的精神生活，其渊源有三：（1）希腊文化；（2）犹太宗教和伦理；（3）现代工业主义，而工业主义本身又是现代科学的产物。我们可用柏拉图、《旧约全书》和伽利略代表这三种文化渊源，这三者直到今天都停留在各自分离的状态中。”（《罗素自选文集》，商务印书馆，2006年，p.170。）

在如何看待“人”的能力、目的、现状、地位上，基督教之视人为无知无能只能靠恩典得救，这除了跟人文、科学传统有重大的差异，跟其他文明也迥然不同。比如，印度虽也有印度教、佛教、耆那教这些不同的传统，但都是在“轮回与解脱”这样的基本预设下进行思维的。伊斯兰教虽然也是一神论，但它坚持两世观和真主的公义审判，因此，人在末日审判中如何，终归是人自身行为的结果。中国的儒佛道的主流都坚持人要自己努力，将来命运如何，是自己修来的，不能要求别人为你“代赎”。孔子说，“我欲仁，斯仁至矣”，“人能弘道，非道弘人”。希腊的苏格拉底也说“知识即美德”，化美德为智慧，有智慧的人认识真理，就能够达到至善。他们对于人的知识和意志能力是乐观的，一个人认识到错误就会改正，而且能够达到完善。他们甚至很少提及意志，因为这对于他们来说，尚不是一个严重的问题。

与之相比，西方基督教主流思想的着重点有所不同，它强调的是上帝的主权、原罪、恩典、“他力得救”。“信仰”和“恩典”是它的关键词。道德是作为信仰而非苏格拉底式的“知识”或佛教式的“智慧”的结果出现的，并没有脱离信仰的独立的、人自身的道德。即使基督教也谈“知识”和“智慧”，那也是在“信仰”的最高级的意义上谈论的（智慧就是敬畏和爱上帝）。在它这里，一，上帝的绝对主权至高无上，上帝不是点缀，不是辅助者，而是渗透到人的内心世界的决定者；二，与其他传统不同，基督教认为人自身是无明、无能的，人是内在分裂的，人构成一个“困境”。保罗、奥古斯丁和阿奎那尤其深入人的内心，对“内在话语冲突”有深刻的洞察；第三，人没有意愿，或即使有意愿也没有能力达到完善，拯救他自己，因此他需要上帝来救度他。与释迦、孔子、苏格拉底不同，基督教的实际创始人保罗认识到了他自己的分裂，他说：“我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作；我所恨恶的，我倒去作。”（罗马书7：15）在他这里，人（即使基督徒）是以“罪人”的形象出现的。改过自新的人、达到完善的圣人，也不是其他传统中的“智者”的形象，而是“信者”的形象。

二、奥古斯丁神学：由下而上与由上而下

奥古斯丁的基督教人学，来源于其以自身为个案的特殊的生存经验，带着一种心理的真实感。这与传统的思想家侧重于从概念的演绎加以逻辑的推理不同（后者实际上也是一种学术化的“伪装”）。

如果我们采取“下学而上达”的“心理学”进路，则奥古斯丁神学体系可以表示如下：

•对人的现实体验与分析：无明、无能

•无明无能的原因：原罪论（及其背后的上帝论、存在与虚无论、创造论等神学）

•对无明无能的救治：

无明：基督的光照（光照说）

无能：圣灵所带来的内在恩典（赋能）（恩典论）。

·其他衍生及引申理论：教会、社会理论等。

而如果我们采取“由上而下”的逻辑演绎顺序，则奥古斯丁的神学体系可以表示如下：

•上帝论（三位一体）

•创世论（万物及人的受造）

•人的堕落及其结果（原罪论、自由意志论）

•堕落后的人的现状（无明、无能）：个人与群体（社会、教会、政治观）

•救赎论（预定论，道成肉身，内在恩典论）

•末世论

尽管有这种“由下而上”和“由上而下”的角度和进路的不同，奥古斯丁基督教人学的要点还是一样的，那就是“人是一个问题”，解决这个问题的答案则在上帝的恩典那里。因此，他对人的受造、地位、心智结构、目的、使命、实际情况、归宿等等的研究，均从神与其关系来着眼，这也是基督教人学区别于“哲学人学”、“科学人类”以及其他宗教人学之处。

在表现形式上，奥古斯丁的人学较集中地体现在其“复形说”里。人原初受造，作为上帝的“形象”，灵魂中有“三一形象”，本是好的，只是因滥用自由意志，而“毁形”，因此要依赖于上帝的恩典而“复形”。但是“毁形”的状况如何，这一套“形象”话语体系与人的“沉沦”“罪性”话语如何“融合”，在我看来，在奥古斯丁那里虽然紧密相连，但尚难说做得已“融洽无间”。这里，我们只着重考察他对人的现存生存状况的分析。

柏拉图认为灵魂如马车，理性是驭马者，精神是温顺的马，欲望是顽劣的马。灵魂的善恶，就取决于是驭马者控制了马车，还是马车被劣马控制着狂奔。要驶好马车，灵魂的三个部分需要三种对应的德性，欲望对应于节制，理性对应于智慧，而精神对应于勇敢。如果都适得其位，则马车就能驶好，达到“正义”。

跟斯多亚派及希腊哲学不同，奥古斯丁把“欲望”从意志的外面挪到了意志的里面。它浮现出来，成为理性化的冲突话语中的一方。归根结底，“欲望”是被理性意识到了的、一种带着渴望的话语，它是人的而不是动物的欲望，因此它被“人化”或“理性”化了。“理性化”或“话语化”了的“欲望”，也是一种“爱”，只不过不是高级的“爱”，而是低级的“爱”而已：它爱的是低于上帝之物，是一种“不中的”，是一种罪爱。

关于欲望之进入心灵，成为意识层面的“话语”，奥古斯丁说：

《智慧书》2：1说，“他们对自己说话，不出声地思想”，以“思想”来解释“他们对自己说话”。福音书也一样。当文士听到耶稣对瘫子说“你的罪赦了”，就对他们自己说，“这个人说僭妄的话了，”（奥古斯丁问，除了用思想，他们还能怎样对自己说呢？）经上还接着说，“当耶稣看到他们的念头，就说，你们为什么心里怀着恶念呢？”（马太9：2）。路加则这样报道：“文士和法利赛人开始想，说，这说僭妄话的是谁？除了神以外，谁能赦罪呢？耶稣知道他们的思想，回答他们说，你们心里所想的是什么呢？”（路加5：21）。

奥古斯丁观察到，“智慧书里的‘他们想着，说’在这里变成了‘他们说着，想’。两处都显示，这种对自己说和在心里说是用思想说……所以，思想是心的一种言说，也有它的嘴……”（论三一15：3：：17—18）。

三、“形象”神学

在《忏悔录》里面可以发现一个隐含的三一结构：

（1）三一形象：人在原初本是“上帝的形象”，其对应是：父（存在）-子（理智）-灵（意志）。

（2）形象颠覆：人拙劣地模仿上帝圣父，想象上帝那样有控制能力，出于骄傲（superbia）而丧失了自己真正的存在和权能，偷梨事件揭示了这个过程，因此人的权能就堕落成为一种“控制欲”（libido dominandi）。人拙劣地模仿上帝圣子，其理智就变形为“好奇”（curiositas），编造出种种诺言和神话，如摩尼教的思想体系。人拙劣地模仿圣灵的爱，但找错了爱的对象，不爱上帝而只爱世上之物，因此成为一种“情欲”（libido），如眼目的情欲、口腹的情欲、性欲等（第2，3，4章）。

（3）形象恢复：通过新柏拉图主义哲学，他对上帝的歪曲认识被清除了，他得到了智慧，“理智”得到恢复；通过米兰花园中的“召唤”，而的“意志”得到恢复，他决定了皈依基督；通过在奥斯蒂亚异象中预尝到“永生”，他的“存在”开始逐渐得到“恢复”（见第7，8，9章）。如果我们结合奥古斯丁的恩典论，则能够理解，这一切都是在上帝的恩典之下进行的。上帝让人（奥古斯丁）渐次恢复了他的“理智-意志-存在”这一“形象”。而在《忏悔录》最后几卷，奥古基丁更是直接谈论起了上帝三一，记忆（memoria）-理智（intelligentia）-爱（amor，10-13章）。

四、“话语冲突”与意志的无力

而在《忏悔录》“花园皈依”那一章，奥古斯丁描述了他在皈依前夕激烈的内心斗争。这种斗争以“话语冲突”的形式表现出来。

从亲身的体验，我领会了所谈到的“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争”的意义。我正处于双重战争中，但我更倾向于我所赞成的一方，过于我所排斥的一方。……真理已经征服了我，我却没有话回答，只吞吞吐吐、懒洋洋的说：“立刻来了！”“真的，立刻来了！”“让我等一会儿。”但是“立刻”，并没有时刻；“一会儿”却长长地拖延下去。我的内心喜爱你的法律是无济于事的，因为“我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律”。犯罪的律即是习惯的威力，我的心灵虽然不愿，但被它挟持，被它掌握；可惜我是自愿入其彀中，所以我是负有责任的。（忏悔录8：5）

灵魂命令肉体，肉体立即服从；灵魂命令自己，却抗拒不服。……这种怪事哪里来的呢？原因何在？我说，灵魂发令愿意什么，如果灵魂不愿，便不会发令，可是发了命令，却并不执行。

其实灵魂并不完全愿意，所以发出的命令也不是完全的命令。命令的尺度完全符合愿意的尺度，不执行的尺度也遵照不愿意的尺度，因为意志下令，才有意愿，这意愿并非另外一物，即是意志本身。于此可见，灵魂不是以它的全心全意发出命令，才会令出不行。如果全心全意发出命令，则即无此命令，意愿亦已存在。因此意志的游移，并非怪事，而是灵魂的病态。虽则有真理扶持它，然它被积习重重压着，不能昂然起立。因此可见我们有双重意志，双方都不完整，一个有余，则一个不足。（忏悔录8：9）

“意志的无力”是后来西方很多哲学家、伦理学家谈论的问题，一些西方汉学家在谈到孔孟、程朱时强调这个问题，即与这个传统有关。而最早集中地谈论意志的无力的，正是奥古斯丁。他与保罗有相似的戏剧化的皈依，对保罗的灵肉冲突能够“心领神会”。他把保罗的“灵肉冲突”式的“二律交战”上升为“话语冲突”，用“双重意志”、意志的分裂、无力来描述这种冲突。（同时也把肉体或欲望上升为意志内部的话语之一，即理性化。）

在奥古斯丁看来，罪状态中的人就如有酒瘾、烟瘾、毒瘾、网瘾、性瘾吹牛成癖、说谎成性等等“成瘾”者一样，对这些瘾他们业已习惯和适应，它们已成为他的第二天性（所谓“无明”），难以摆脱，“不能不犯罪”。虽然成瘾的认识到“瘾”（无明）的不好，但不能够做到戒除，因此他们是无能的。当他们挣扎着要戒瘾时，此时即有意志的分裂、知愿能的分裂、“二律交战”、“话语冲突”的现象。由于他们自己没有能力戒瘾，因此必须要有好的医生和药物。对于奥古斯丁，人的意志分裂了，陷于瘫痪，而医药就是基督和圣灵。正如有烟瘾的人在戒烟的治疗中要用替代品，戒除意志无力症也要用替代品：用“爱上帝”替代“爱世物”。被彻底治好的意志就“不能犯罪”了。

“双重意志”实即“双重意愿”，对于两种不同的对象的爱产生了冲突（爱上帝与爱世物的冲突）。这“两种爱”化身成了“两种话语”，产生了“话语冲突”。

在陀斯妥耶夫斯基的有着非常逼真的心理描写的小说中（如《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》），主人公在面临重大抉择时就常常会有激烈的内心话语冲突，巴赫金把这种话语冲突称为“复调”。应该说，奥古斯丁的“话语冲突”比较符合人们的日常心理经验。在日常生活中我们可能不会察觉到话语冲突，但是当我们出现紧张的“犹豫不决”，两种对立的想法在内心持续冲突时，也很容易领会奥古斯丁所谓的“话语冲突”。

在承认意志分裂的基础上，奥古斯丁反对古典哲学那种认为理性可以控制外在的欲望从而达到平静的看法。因为，如果意志象斯多亚派或新柏拉图主义认为的那样是完整有能力的，就不会发生这种僵局，不会有无能感了。

对意志分裂或无力的体验与分析，成为奥古斯丁超越古典哲学（尤其斯多亚主义）意志论的起点，认识到这一点对于我们理解奥古斯丁后期反佩拉纠主义的论战，甚至中世纪哲学如何不同于古典哲学，有着极重要的意义。由于《忏悔录》约写于396/7年，是奥古斯丁基本完成“保罗式转型”之后的作品，他对于意志的分裂的认识，已具备后期意志论的轮廓，而与早期哲学对话中的看重理性的自决有所不同。在390年后，《圣经》，尤其是保罗书信中的《罗马书》的影响越来越重，而旧哲学的痕迹越来越淡。

五、意志无力的历史起源：原罪论

现实中的人的心理状况就是如此。那么，它是怎么来的呢？是什么导致了它这样呢？在这里，奥古斯丁亦强化了保罗对亚当的堕落的观点。在《忏悔录》里他提到了亚当堕落对人（举他自己为例）的意志分裂的影响：

在我考虑是否就献身于我的主、天主时，我本已有此计划，愿的是我，不愿的也是我，都是我自己。我既不是完全愿意，也不是完全不愿意。我和我自己斗争，造成了内部的分裂，这分裂的形成，我并不情愿；这并不证明另一个灵魂的存在，只说明我所受的惩罚。造成这惩罚的不是我自己，而是“盘据在我身内的罪”，是为了处分我自觉自愿犯下的罪，因为我是亚当的子孙。（忏悔录8：10）

此处奥古斯丁将自己意志分裂的原因追溯到亚当，这里的原罪论是明显的。后面一句话表明他认为所有人都“在亚当之中”犯了罪，而且是自觉自愿的（罗马书5：12，奥古斯丁将“从一人”读成了“在一人之中”）。关于原罪论有许多争论，在此要注意的，是原罪所导致的后果，就是知、愿、能的分裂，以及意志的自我冲突和瘫痪。

奥古斯丁在此处及同一章也反驳了摩尼教的认为人有一善一恶两个灵魂的看法。摩尼教认为人的善灵魂是与神同体的，这在奥古斯丁看来，是人的骄傲自大；摩尼教还认为有善恶的意愿证明了有善恶两个灵魂，奥古斯丁举例说，一个人可以同时有多个彼此对立的意愿，或同时有多个好/坏意愿，那么，按摩尼教的有多少意愿就有多少本性（灵魂）的逻辑，一个人就会有多个好/坏灵魂了。这显然是荒谬的。

关于原罪论，里面有许多的理论难点，从奥古斯丁活着的时候开始，就引起过许多争论，直到今天都仍是所谓“奥古斯丁传统”面临的一个难以解决的难题。19世纪达尔文进化论兴起后，关于人的起源、人类始祖的历史观已彻底改变，传统的创世论和亚当犯罪说要么被抛弃，要么神学家采取喻意解经法，另行解释。对此我们略过不谈。我们仍关注奥古斯丁神哲学中有心理真实感的一面，至于原罪论，我们只是将它作为“意志分裂”或“知、愿、能分裂”的寻找圣经（对于奥来说是历史）起源的理论行动的后果。

六、恩典解决意志之无力

所以，在这种犹豫不决、反反复复的由“双重意志”而导致的紧张的“内心话语冲突”中，奥古斯丁对于解决他的问题感到绝望。而在戏剧性的“米兰花园皈依”（详见《忏悔录》第8卷）事件中，上帝通过一个孩童的声音叫他读圣经，让他的难题霍然而解：

突然我听见从邻近一所屋中传来一个孩子的声音——我分不清是男孩子或女孩子的声音 ——反复唱着：“拿着，读吧！拿着，读吧！”立刻我的面色变了，我集中注意力回想是否听见过孩子们游戏时有这样几句山歌；我完全想不起来。我压制了眼泪的攻势，站起身来。我找不到其他解释，这一定是神的命令，叫我翻开书来，看到哪一章就读哪一章。我曾听说安东尼也偶然读福音，读到下面一段，似乎是对他说的：“去变卖你所有的，分给穷人；你积财于天，然后来跟随我。”（马太福音19：21）这句话使他立即归向你。我急忙回到阿利比坐的地方，因为我起身时，把使徒的书信集留在那里。我抓到手中，翻开来，默默读着我最先看到的一章：“不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应被服主耶稣基督，勿使纵恣于肉体的嗜欲。”（罗马书13：13）我不想再读下去，也不需要再读下去了。我读完这一章，顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵。（8：12）

奥古斯丁这里的经验不只跟埃及的安东尼相似，也跟保罗在去往大马士革的路上听到基督的声音相似。不管如何，在奥古斯丁看来，上帝在那一刻出手给了他治疗，并在往后的日子里让他逐步迈向康复。他的打碎了的“形象”，一点点地得到拼贴和恢复。

奥古斯丁恩典论战胜佩拉纠派自由意志论，常常被赋予许多文化意义，被认为代表着西方思想史上的一个重大转折。古典哲学中那个靠着自己天赋的知识能力和道德能力“止于至善”的“人”，这时被查出早已病入膏肓，在知识上是“无知”（学园派成为怀疑论和不可知论），在道德上是“无能”，摆脱困境的唯一希望只在“基督的恩典”。在奥古斯丁看来，只有基督这个“大医生”，才能给人开出新药方，光照人，使他们有真知，感动人，使他们有能力，从而达到美善。

但是奥古斯丁的恩典论并非突如其来，它不过是当时文化背景和思想潮流的一个集中反映。奥古斯丁恩典论的“新”，不在于它说上帝“预定”了一些人，给予了他们特殊的“恩宠”和能力达到美善，而在于它将“恩典”的范围扩大，从极少数的圣徒、殉道者、道德楷模和英雄人物那里扩展到普通信徒日常生活中的每一个善意、善念和善行。

七、区分内在恩典和外在恩典

与他对于罪性状态中人的心理和意志状态的分析具有真实感一样，奥古斯丁对于恩典的论述，也具有一种心理上的真实感，而不象初看起来那样令人感觉突兀。

在和佩拉纠派的长期论战中，奥古斯丁对于佩拉纠派所说的“恩典”自然十分了解。他们的恩典观可用“外在恩典”概括，其要点是：上帝造了人，所有人的本性是好的；上帝颁布了律法，让人们知道怎么行事；上帝派出基督耶稣，作为榜样供人们效仿。就每一个个人来说，他们都与亚当堕落前一样，有自由选择的能力，也因此要为自己的行为承担责任，接受奖惩。

总起来说，佩拉纠派对道德是很有理解的，可以将他们视为罗马道德哲学的继承人。他们的问题是没有什么历史感，即不象奥古斯丁那样将人置于亚当堕落后的（圣经）历史和社会中。实际上，人类个体不可能每一次行为都经过明确的理性的选择，而多由潜意识、性格、习性、文化和社会习惯作出。这种对个体自由选择和责任后果的强调，使佩拉纠派更象二十世纪的萨特存在主义，只不过在上面加上一个上帝的光环罢了。由于把侧重点放在律法和基督作为榜样上，佩拉纠派对人的心理不太能够洞幽烛微，因此虽然他们在理论上更加符合逻辑，而与现代相接近，但反而在心理的真实感、人类行为的社会性和历史性上，不如奥古斯丁深刻和复杂。

在《论佩拉纠决议》第61章，奥古斯丁清楚地指出，佩拉纠派的实质，就是以个人的自由意志、人的完善的本性等等外在的恩典，来否定上帝的内在恩典，否定人唯有靠上帝恩典方能得救的必要性。

在奥古斯丁看来，佩拉纠派对于外在恩典的强调，只能导致律法主义，使人不知恩典的真义（《论基督的恩典》第9章）。在奥古斯丁看来，佩拉纠派的这种恩典观是与保罗恰恰相反的。在《论基督的恩典》第6章，奥古斯丁重申了保罗的说法：“你们立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：13）。因此，真正的恩典乃是“内在的恩典”，乃是上帝对人内心的改变。佩拉纠派认为美德是人凭着自己的自由意志达到的，奥古斯丁则认为，这是上帝恩典在人身上运行的结果。如果没有恩典，一个人无论如何努力，所行的都只能是恶。

在恩典与美德生活的因果关系上，奥古斯丁认为，人凭着自己的知识和能力是不可能具有美德的，一个人要过上美德生活，是有下面几个必要条件的：（1）上帝预先的作工，使得一个人意愿好的和有德的事；（2）上帝给予这个人力量，让他有能力做出他所愿意做的好事；（3）上帝在这个人没有做成这件好事时，宽恕他。

一个人听到、读到好的消息并相信其中的教训（从“无明”到“听道”与“信道”），更相信圣灵能够给他能力（有能力的感觉，克服无能），在教会和基督教传统中受到长期的熏陶（逐渐克服文化、社会和个人的坏习惯），从而能够“改过迁善”，克服以往的意、愿、能的分裂，恢复个体的和群体的“形象”。无疑，这是许多基督徒的生活体验，“内在恩典”说具有心理上的真实性。

跟佩拉纠派一样，奥古斯丁的恩典论也有其缺陷。比如，他对

于上帝权能的过分强调，对于圣灵影响人心的深度，会抹杀人自己的决断，使得通常意义上我们所理解的“自由”（选择的自由）实际上成为一种“不自由”，使得（人的）“道德”成为不可能。他所美化的“不能犯罪”的末世圣徒的完善状态，对于大多数人来说，也许会成为一种强制和束缚。虽然孔子能够在他七十岁的时候达到“从心所欲而不逾矩”的境界，从而几乎丧失了犯错的可能，但对大多数人来说，这种崇高的道德境界无疑是太高了。他们还是适合于在对错是非之间做选择的生活。

这样，当我们谈论奥古斯丁的人学时，会发现它有很强的真实感，即使在今天仍然不失其力量。他的作法是从生活经验的分析开始。通过回顾自己的生活，通过解剖自己，奥古斯丁认识到人的无明和无能，发现人是一个问题，一场疾病。进一步他提问，如何解决这个问题呢？他的答案是上帝的恩典，它的本质就是圣灵在人内心的工作。圣灵是人的良医。本来这样的理论是比较现实和简洁明了的，但是因为牵涉到圣经和教会传统，奥古斯丁又必须找出人的内在分裂的（圣经）历史原因，以及其他问题，这样，他就逐渐地、必然地发展他的原罪论、预定论、上帝论等等理论了，而其中的一系列的逻辑上的矛盾和由此引来的论战使得他不得不努力地完善自己的理论，这样就逐渐地出现了他的极其庞大的神学体系。从经验走向超验，或者说，通过经验和超验的交融，奥古斯丁使他的思想成为真实和虚构的交织体。

附注：本文据我于2008年11月25日在中山大学的演讲稿为底写出，在行文上不多做注释。关于奥古斯丁“罪”、“恩典”及其神学系统的详细研究，可参拙著《奥古斯丁的基督教思想》（中国社科，2005）第二章“生存体验与神学反思”和第四章“奥古斯丁的基本思想”。本文以“奥古斯丁基督教人学中罪与恩典的观念”发表于梅谦立、张贤勇二位先生主编《哲学家的雅典，基督徒的罗马》，中国社科出版社，2012年。