Giorgio Vasari

来源：必应

要理解“文艺复兴”的内涵，有一个概念似乎无法被绕过，它便是“人文主义”。早在1859年，沃伊格特便于《古代经典的复兴：人文主义的第一个世纪》一书中构建起“文艺复兴”与“人文主义”之间的紧密联系。同样是得益于一年后布克哈特的巨作，“人文主义”概念成为解释“文艺复兴”特征的基本范式。虽然如今已有越来越多的学者认识到以此一特定概念不足以概括文艺复兴的丰富性，但依旧无人能否定“人文主义”话语的重要性。[2]

什么是“人文主义”？20世纪研究者保罗·克里斯特勒（Paul Oskar Kristeller）曾给出一个颇受认可的提法：“人文主义这个术语是在19世纪早期提出来的。它来自人文主义者和人文学科这两个词，并且，这两个词是在文艺复兴时期实际上被使用的词。”[3]所谓人文主义者就是研究人文学科的人。而人文学科“代表了一组学科，它由语法、修辞学、诗学、历史和道德哲学组成”[4]。这一定义更多是从构成要素与外在表现上进行概括，故而以实用角度观之颇为准确，但在思想内涵上却没有提供更多的信息。有鉴于此，后世学者们进一步指出，时人所研习的修辞学、道德哲学等领域最主要权威之一是古罗马政治家西塞罗。因此便以西塞罗话语为标准再对人文主义进行解释，以至于西塞罗主义与人文主义几乎成了同义词。这一认识在很长一段时期似乎已是共识。然而，维洛里（Maurizio Viroli）在1992年出版的《从政治到国家理性》（From Politics to Reason of State）一书中，就率先指出西塞罗主义在文艺复兴时期遭受的挑战。一年以后，哈佛政府系教授理查德·塔克的《哲学与治术》更是系统地对此提出异议。在塔克看来，全欧洲的人文主义话语本身也包含一个发展过程：在人们所熟知的西塞罗主义之外，还存在一个塔西佗主义的新人文主义。如果说前者是文艺复兴早期的特征，那么后者则是在文艺复兴后期成为主导性话语范式，并真正对“国家理性”、“重商主义”、“怀疑主义”等现代国家基本特征的形成产生直接影响。可以说，塔西佗才是人文主义与现代世界的扭结所在。

Maurizio Viroli

来源：必应

所谓西塞罗式的人文主义，是指在15、16世纪借助彼得拉克、波吉奥、布鲁尼等早期人文主义者努力而逐步兴起的思想倾向。在塔克、斯金纳等前两代剑桥学派学者看来，从13世纪起在欧洲范围内存在两套“伦理-政治”话语范式：其一是教会大学中占主导的基督教亚里士多德主义观念，其二是在修辞学课程、律师学院中具有重要地位的罗马观念。后者往往将西塞罗、塞涅卡、昆体良、李维、萨卢斯特等人的思想奉为圭臬。[5]他们所关注的核心问题是现世的“快乐生活”（beata vita）。亦即关注个人生活，并对良善生活之实现持乐观态度。此一罗马文献中所体现的道德观念本质上是与基督教话语对立的无神论思想，因而在中世纪并不占主导地位。

之所以能做出这样明确地区分是由于它们虽然都使用拉丁语进行表达，但各自却以不同的术语进行着理论建构。基督教学者不仅通过对传统罗马观念进行改造（如拉克坦提乌斯的《圣职制度》），而且借助13世纪格罗塞泰斯特（Robert Grosseteste）、莫贝克的威廉（William of Moerbeke）对亚里士多德的翻译，塑造了自己的话语体系。其最主要的特征是对原有的世俗概念进行转写与改造，例如将亚里士多德的eudaimonia翻译为felicitas而非beatitudo。[6]但到了文艺复兴时期，人文主义者布鲁尼就试图通过对亚里士多德的重新翻译来反对这套主导话语。在此过程中，他更多是调动西塞罗的资源以解放被基督教化了的亚里士多德主义。其中最明显的标志便是将格罗塞泰斯特摒弃不用的“高尚”（honestum）概念重新引入，后者正是西塞罗在《论义务》中的核心概念之一。待到1520、30年代，借助西塞罗话语的改造逐步占据主导地位。甚至耶稣会在1599年出版的《研读大纲》（Ratio studiorum）中写到“对西塞罗的模仿是所有人文学科首要的训练”。[7]但更重要的是，这套话语不只是批判武器，它同时也意味着另一套更为世俗的价值观的确立。伊拉斯谟在1528年出版的《西塞罗主义》中曾给出一个折衷办法。他首先认可西塞罗主义，继而提出要对之进行必要的现代改造，即将其政治热情基督教化。可这一尝试的效果并不理想，反教会以及反基督教化的亚里士多德主义之声浪还是在欧洲弥漫开来。

具体而言，西塞罗主义的特征有二：一是对现实政治的热情；一是一系列道德训诫的提出。它首先肯定了民众的政治参与，并将服务于国家视为在现世实现幸福的重要手段。曾经一度失传的西塞罗残篇《论共和国》中就记载着著名的“西庇阿之梦”——服务于政治者死后将进入天堂。此一对现实国家的关切不仅是罗马人务实精神的体现，从思想史的脉络而言，也是对亚里士多德“人是政治动物”这一命题的继承与发展。在西塞罗看来，政治才是最能体现人之“高尚”的领域。特弥斯托克勒斯在海上与波斯人浴血奋战只是“一次保卫了国家”，而梭伦在阿瑞斯山岗的立法则能“永远”维护自己的家园。[8]

Marcus Tullius Cicero

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其次，这套话语还带有明显的道德箴言性质。在圣安布罗斯（St. Ambrose）时期它就已成为教士言行的指导规范。并从拉克坦提乌斯（Lactantius）以来同样被视为政治家的言行准则，继而影响了加洛林王朝后“君主宝鉴”这一体式的写作。从其发展脉络中就能看出，西塞罗主义的道德学说与政治领域存在直接关联。在《论义务》一书中，西塞罗进一步解释指出政治是体现“高尚”的领域，而“美德”正是促使人实现“高尚”的源泉。[9]政治家首先应该是人群中的道德典范，故而才能获得常人所不能企及的“高尚”。这本质上是西塞罗本人兼具政治家与伦理学家的双重身位所带来的必然结果，在其他众多文本中他也都试图将政治与道德这两个维度加以调和。

但情况是否真如他所期待的那般理想？事实上，道德与政治原则之间并不总是并行不悖。如若政治目的与道德良知发生冲突，究竟该以何者为重？作为西塞罗话语重要继承人的马基雅维利就将这一矛盾揭示得淋漓尽致。以至塔克认为马基雅维利“比其他文艺复兴作家更清楚地看出西塞罗信念的真正意涵：共和国的存续与提升必须高于一切，以至于传统美德事实上很可能不能作为实现这一目的的有效手段。”[10]为此马基雅维利择其一端，彻底成为政治家西塞罗的信徒，而摈弃了道德上的温情。这就是两人看似对立的表述背后更深刻的一致性所在。但就文艺复兴话语本身而言，马基雅维利那些离经叛道的表述确实已经预示着人文主义话语内部的重大转变即将到来——其思想基础将从西塞罗转向了塔西佗，而外在外在表现则是从马基雅维利转向圭恰迪尼（Guicciardini）。

在塔克看来，此一新的话语范式之所以能广泛传播得益于16世纪80年代三个成功的意大利专制主义国家：萨沃、托斯卡尼以及教皇国。不过在此之前，这一倾向已出现于1570年代一个法国宫廷中意大利移民圈子里，其成员多是首相洛皮塔尔（Michel de l’Hospital）的支持者。他们所关注的核心人物便是：马基雅维利、圭恰迪尼以及塔西佗。[11]其中圭恰迪尼的作用尤其特殊，他代表着一种更为冷峻的现实主义立场，由此成为沟通马基雅维利与塔西佗之间的桥梁，虽然这一点在洛皮塔尔圈子中还不甚明确。

可以说对圭恰迪尼的重新发现，是西方学界近30年来一个较为明显的新动向。以至于在波考克1975年提出“马基雅维利时刻”之后，麦考米克提出所谓“圭恰迪尼时刻”以资修正。在后者看来，是圭恰迪尼而非马基雅维利才是现代共和主义的开端。此一延续到孟德斯鸠、麦迪逊等人那里的共和谱系本质是带有强烈精英意识的威尼斯共和模式，而非马基雅维利《李维史论》中更为民主的佛罗伦萨模式。[12]当然，这并非塔克的立论根据。他更多是从政治话语层面入手，认为是圭恰迪尼将“利益”（interest）一词转化为核心政治概念，并最终提出“国家理性”（ragion di stato）这一在后世同样影响深远的政治语汇。[13]较之早先的人文主义者，圭恰迪尼本人的论述便带有强烈塔西佗主义色彩。这一特征在尼德兰的利普修斯（Lipsius）、法国的蒙田那里得到了充分体现，并在随后进入到格劳修斯、普芬道夫以及霍布斯等人为代表的17世纪自然法理论之中，故而确立起它在当今政治思想史研究中举足轻重的地位。[14]

与西塞罗不同，塔西佗主义对于政治采取怀疑的态度。他们既不认可民众政治参与的有效性，也不对君主之德性报以信心。塔西佗本人就曾说过，提比略“自以为拥有的美德中，最珍视的就是自己的虚伪。”[15]正是由于同时对君主和民众不怀有期待，所以该学说很自然地与当时流行的怀疑主义与斯多亚思想发生融合，而与亚里士多德学说渐行渐远。换言之，所谓塔西佗式的人文主义其本质是塔西佗思想、怀疑主义、斯多亚主义三种学说的混合体。

与早期人文主义话语相比，塔西佗主义的特征表现为政治冷漠、自我保存以及诉诸情感与习俗（非理性）的解决。首先，他们的论述起点正是马基雅维利所揭示的悖论：道德与政治原则的不可兼容。于是塔西佗主义话语便借助16世纪晚期斯多亚主义思想资源悬置关于“正义”问题的讨论，将关注焦点拉回到个人。因为此时的斯多亚主义同样经历则从中后期带有强烈入世情结向早期禁欲、遁世倾向的回归。政治问题不再是幸福社会的必须，毋宁说已对之构成了阻碍。回归内在自我才是出路所在，亦即重返“不动心”（ataraxia）的状态。而一旦自我再次成为核心，自我“利益”也就相应被放大。对于普通人而言，所谓的自我利益首先意味着自我保存。此一来自塞涅卡的教诲，在近代早期获得了蒙田与利普修斯的青睐，最终在霍布斯《利维坦》中得到了最充分的体现，以至于为了这一目标，人们不惜让渡出此外全部的权利。[16]从文艺复兴价值体系而言，其显著的特征便是对早先西塞罗主义中的“自由”观念的彻底排除，以至于要对主权国家下为之给出全新的界定。

Publius Cornelius Tacitus

来源：必应

但如若此一自我的主体是君主，情况就会较为复杂：一方面，一旦其个人利益与国家利益发生背离，他甚至能以此为由违反国家的法律；另一方面，在多数情况下他又与国家基本保持利益一致，因而其相应的诉求就表现为追求国家军事上的强大——国际事务中自我保存最重要的手段。此外，君主（国家）自我利益还必然包含对经济问题的关注，后者构成了新人文主义话语所敞开的新领域。在古典意义上，亚里士多德将经济隶属于“家政学”，而不直接触及公共事务。罗马时期的西塞罗也把从商与从政视为两种截然不同是生活方式。[17]即便是在马基雅维利看来，经济与政治之间也不存在直接的关联性。但当“利益”成为了作为主体之国家的首要原则之后，“富”（经济）便与“强”（军事）成为同样重要的诉求。这在此后逐步演变成了“重商主义”的国家发展理论。“重商主义的论述与现代国家竞逐政治权力的欲望之间存在某种实际联系，而这种关联恰恰来自塔西佗主义，塔西佗主义者最早指出了掌控现代世界权柄的现实根源。事实上，所谓的经济学著作往往和军事组织的著作一起构成了后宪政国家的君主教材。”[18]这一认识从法国兴起后逐步扩散到威尼斯等欧陆地区，直至传播到英伦三岛。在英国语境中这便逐步形成了以“Commonwealth”（共同福祉/共和）为中心的将经济与政治结合在一起的国家理论建构。

此外，还需要关注的是新人文主义话语对问题的解决方式，在此便触及到它的形而上学基础，甚至可以说是古今变革之枢纽所在。由于传统人文主义话语是以对亚里士多德体系的再解释作为自己的起点，因而它先天蕴含着对亚里士多德理性原则（科学）与宇宙秩序的认可。但在塔西佗主义者看来，理性推理并不能带来问题的解决。他们所持有的怀疑态度不只是政治伦理立场，同时也是认识论原则。于是他们将情感与习俗视为重要的凭靠。这便造成了近代早期思想从理性到情感，从推理到经验的转变。在利普修斯的《斯多亚哲学引论》、《论坚贞》等作品中，这一面向得到了充分体现。“利普修斯从斯多亚哲学那里得到的重要教诲之一就是，不能像柏拉图和亚里士多德那样把灵魂分为几部分。人的灵魂是一个整体——这是斯多亚在古典世界的教诲。理性并不是与情感相对的东西，理性表现为某种有益的情感，非理性表现为有害的情感。”[19]也就是说，理性若要在实践中有所体现，它同样需要先将自己转化为某种情感。于是从推进行为的角度而言，理性并不表现为有别于情感的特殊动力。利普修斯继而将对情感的培育比喻为在花园里种花，方法无非是去除有害部分，而培育美好的。这一认识确实是近代早期思想家的卓越洞见所在。到了17世纪，时人更是早已对此了有明确认识，例如弥尔顿与哈林顿虽不认可霍布斯基于主权才能使国家稳定的见解，却不反对他将情感（“恐惧”）视为政治基础的判断，并将此视为近代人独到理论洞见。[20]

对于习俗的依赖也同样如此，出于对亚里士多德式绝对理性法则之普遍适用的怀疑，通过历代经验累积而成的“人工理性”（artificial reason）便成为重要的实践指引。或者说，普遍原则得到正确使用之前必然存在一适配性问题，即在何种情况下使用何种普遍法则。于是理性原则在实践中仍旧需要借助特定的经验性转换。从这一角度出发，也为我们重新理解近代经验论以及英国习惯法传统提供了重要契机。

Aristotle

来源：必应

可以说，理解现代思想的诸多线索都与这两重人文主义话语的转变有关。其最终表现是霍布斯对现代政治思想基础的确立——以“自我保存”为基础的主权国家体系。塔克也坦言，该书的真正目的便是为深入理解霍布斯思想提供新的路径。[21]换言之，他是编织起了一条从利普修斯、蒙田到格劳修斯，并最终完成于霍布斯的怀疑论谱系。这一体系是否成立还需作进一步辨析。[22]但从对人文主义话语的细分而言，塔克的工作无疑是值得重视的。波考克也对此予以很高的评价。[23]因为它提供了一套整合诸多近代政治思想变革的新框架。借助从西塞罗主义向塔西佗主义的转变，不仅可以揭示出政治现实主义与怀疑主义倾向是如何展开的（其实质是道德/政治、理性/情感的转向），而且点明了经济、军事等相关问题是何如进入政治讨论的，从而开启资本主义式的国家发展模式。

最后需要补充的是，虽然笔者基本认同塔克教授的总体判断，但在细节上与写法上仍有商榷的余地。首先，该书对于这两套话语的发展与传播铺陈有余，却对其本身的阐述与界定不足。这一点显然与全书以霍布斯解释为旨归的目的论写法有关。其次，单从词频上将圭恰迪尼对“利益”概念的使用视为两种话语转换的枢纽显得过于绝对。因为利益原则同样是马基雅维利的核心原则，虽然他未必很少直接使用“利益”一词。[24]对于两种人文主义的界限究竟何在仍需作进一步探究。第三，在涉及怀疑主义讨论时也存在一定的含混。由于塔克试图将认识论的、伦理-政治的甚至是精神倾向上的多重怀疑一并置于“怀疑主义”概念之下进行讨论，这便不免会给读者带来理解上的困难。这一问题同样体现在他对“government”概念的使用之中。他既用该词来讨论外在的“政府”与君主的治国才能，又用它来讨论人内在的自我限制。[25]从单个词语的丰富性上说无疑相当出彩，但在具体论述时则会陷入多领域交织的混杂。甚至在一定程度上，通过讨论重心的游移而回避了对关键问题的正面迎击。最后，由于借鉴了剑桥学派语境主义的写作方法，作者虽然也对不同学说提出的多重背景进行了必要的铺陈，例如16世纪中叶西班牙帝国对于意大利思想界的影响等，但在具体论述中仍采取以人物为中心的传统哲学史写法，因而略显松散与跳跃。于是，这部希冀博采众长的新哲学史写作最终恐怕仍旧逃脱不了“纪念碑式思想史写作”的指摘。

2018.4.26

刊于《复旦政治哲学评论（第十辑）》2018年10月

作者介绍

郁迪

同济大学哲学硕士

复旦大学历史系在读博士

注释

[1] 参见伊芙琳·韦尔奇：《牛津艺术史：文艺复兴时期的意大利艺术》，郭红梅 译，上海人民出版社，2014年，P.13。

[2] Alan Bullock，The Humanist Tradition in the West，W. W. Norton，1985。

[3] 保罗·奥斯卡·克里斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，姚鹏、陶建平 译，上海译文出版社，1987年，P.3。

[4] 同上书，P.3-4。

[5] Richard Tuck，Philosophy and Government 1572-1651，Cambridge University Press，1993，P. 6。（中文本参看理查德·塔克：《哲学与治术 1572-1651》，韩潮 译，译林出版社，2013，P. 6。）

[6] Ibid. P. 10. （中译本P. 11。）

[7] Ibid. P. 17. （中译本P. 18。）译文略有改动。

[8] 西塞罗：《论义务》，王焕生 译，《西塞罗文集（政治学卷）》，中央编译出版社，2010年，P.354。英译本主要参考Cicero，On Duties，（Loeb Classical Library），Harvard University Press与Marcus Tullius Cicero，On Duties，（Cambridge Texts in the History of Political Thought），Cambridge University Press，1991。

[9] 同上书，P.330。

[10] Richard Tuck，Philosophy and Government 1572-1651，Cambridge University Press，1993，P. 20。译文为笔者译出。

[11] Ibid. P. 40-41. （中译本P. 43。）

[12] John P. McCormick，“Machiavelli against Republicanism: On the Cambridge School's ‘Guicciardinian Moments’”，Political Theory，Vol. 31，No. 5 (Oct., 2003)，pp. 617。

[13] Richard Tuck，Philosophy and Government 1572-1651，Cambridge University Press，1993，P. 39。

[14] T.J. Hochstrasser，“Review of Philosophy and Government 1572-1651”，European History Quarterly, 10/1994, Vol.24(4), pp. 622。

[15] Tacitus，Annals，IV. 71。See from Richard Tuck，Philosophy and Government 1572-1651，P. 43。

[16] 霍布斯：《利维坦》，黎思复 黎廷弼 译，商务印书馆，2013年，P. 131。

[17] Cicero: On the commonwealth and the laws，James E. G. Zetzel, ed.，Cambridge, 1999，P. xxxvii–xxxviii.

[18] Richard Tuck，Philosophy and Government 1572-1651，P. 82。（中译本P. 88。）

[19] Ibid. P. 54. （中译本P. 59。）

[20] 参见弥尔顿：《再为英国人民申辩》；哈林顿：《大洋国》引言。

[21] Richard Tuck，Philosophy and Government 1572-1651，Cambridge University Press，1993，P. 346。

[22] 此书甫一出版后，Steven Rowan、Deborah Baumgold等人就对塔克的这一霍布斯解释及其原自法国绝对主义的谱系设定提出过异议，参见Steven Rowan，“Review of Philosophy and Government 1572-1651. by Richard Tuck”，Renaissance Quarterly，Vol. 47，No. 3 (Autumn，1994)，P. 679；Deborah Baumgold，“Review”，Journal of British studies，1994（26），P. 343。

[23] J. G. A. Pocock，“Review”，American Historical Review，December 1994，P. 1638。

[24] 塔克本人也已注意到马基雅维利对“利益”的使用，但对之没有做深入讨论。相关问题可参看Marcia L. Colish：“Cicero’s De Officiis and Machiavelli’s Prince”，The Sixteeth Century Journal，Vol. 9，No. 4，P.91-92。

[25] 故而本书中译者韩潮教授将其译为“治术”可谓十分准确，相关理由参见该书序言。关于该词的理解问题还可参见J. G. A. Pocock，“Review”，American Historical Review，December 1994，P. 1638。返回搜狐，查看更多