老子

对于“自然”这个词及其内涵进行一番思考就可以发现，这个词的产生已经有相当长的时间，而且一直是中国思想史上最重要的课题之一。只要提起老庄思想中的“自然”、王充《论衡》中的“自然”、魏晋玄学中的“自然”，就可以明了这一点。然而首先应该弄清楚的是，对于中国思想史来说，“自然”在古代汉语中应该是一个思想概念。中国的“自然”与西洋的nature原本是不同的，是没有任何关系的两个词。西洋的nature只是在近代日本才被翻译为“自然”这个词的。从两者的含义来说，显然没有什么共通的地方。也正因为如此，才导致了对中国的“自然”理解及其含义阐明方面的混乱。与此同时，我觉得，如果能将中国“自然”概念的发展的来龙去脉搞清楚，就有可能进一步拓展中国思想史研究的空间，并对其中有些问题的解决提供帮助。

本文的目的就是试图弄清楚：作为古代汉语的“自然”在中国思想史内部最初产生的阶段，它的思想内涵、意义、所起的作用以及它的思想史背景等问题。

二、“自然”一词的出现及其性质

“自然”这个词，是道家以及受其影响的一些思想家最早使用的。从这个事实来判断，我认为，“自然”是道家思想家最初为了否定和排除人为、作为而使用的一对概念——主题的“无为”和客体的“自然”——的一个组成部分，在战国时代末期开始被思想界使用，“自然”作为一个思想概念就是这样产生的。还有一点需要说明的是，从语法上来说，古代汉语中“自然”一词最初是被当作与“泰然”、“漠然”词义的一个副词使用的，用来形容“万物”、“百姓”存在的一种方式，与有着是在对象、作为名词的nature意思完全不同。这些看法，在今天几乎已成为学界的共识。

关于“自然”的性质——作为客体的“万物”、“百姓”对于主体而言的一次词，其最初产生时的性质——在论及中国思想史时是十分重要的，这里我们可以举几个例子加以说明。如《老子》第六十四章：

是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅弯曲之自然而弗敢为。

《韩非子·喻老》篇：

夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。故静则建乎德，动则顺乎道。……故冬耕之稼，后稷不能羡也。半年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足。随自然，而臧获有余。故曰恃万物之自然而不敢为也。

《庄子·应帝王篇》：

无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物而自然而无容私焉，而天下治矣。”

《庄子·田子方》篇：

老聃曰：“……夫水之于汋，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而万物不能离离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉。”

《淮南子·原道训》篇：

是故天下之事，不可为也，因其自然而推之；万物之变，不可究也，秉其要趣而归之。……故任一人之能，不足以治三亩之宅也。循道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。……并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉。

《淮南子·泰族训》篇：

天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，列星期，阴阳化，非有为焉。正其道，而物自然。故阴阳四时，非生万物也。雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣。……天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之……夫物有以自然，而后人事有治也。

以上时关于“万物之自然”、“物之自然”、“才之自然”、“天下之自然”、“天地之自然”的一些例子。归纳起来，可以得出这样一般性的结论：所谓“自然”，是作为“圣人”的主题、“汝”的主体、“水”的主体、“天地日月列星阴阳、阴阳四时、天地四时”的主体等，针对客体“万物”、“百姓”的存在方式（或运动形态）而言的一个词。

庄子

因此，如果没有像上文所举“万物之自然”、“天地之自然”那样，明确地冠以“万物之”、“天地之”等字样，“自然”的本意，就是作为主体对客体“万物”、“百姓”的“自然”。例如《老子》第二十五章：

道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

这里的“自然”，是形容主体的“人”也即是“王”对客体的“万物”、“百姓”一种存在方式。关于这一点，可以见《庄子·德充符》：

庄子曰：“……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤起身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”

我认为，这里所说的“自然”就是指一种存在方式，即相对主体的“人”（特别是人的“精”与“神”）而言作为客体的“其身”存在方式的“自然”，其具体内容是指“道与之貌，天与之形”。《韩非子·安危》也说：

安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。今使人去饥寒，虽贲、育不能行；废自然虽顺道而不立。强勇之所不能行，则伤上不能安。

这里所举的关于“自然”的例子，主体时“上”即君主，客体是“人”即民众，说的是民众的“自然”，具体指与“饥而食，寒而衣”同类的“民”的一种存在方式。《淮南子·主术训》篇说：

人主之术，处无为之事，而行不言之教，清净而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。……是故虑无失策，举无过事。言为违章，行为仪表于天下。进退应时，动静循理，不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。名各自名，类各自类，事犹自然，莫出于己。

同书《诠言训》又说：

道术不可以进而求名，而可以退而修身。不可以得利，而可以离害。故圣人不以行求名，不以智见誉。法循自然，已无所与。虑不胜数，行不胜德，事不胜道。

同书《修务训》也说：

夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必如功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，故而不动者。若夫以货熯井，以淮灌山，此用已而背自然，故谓之有为。

这里所引《淮南子》诸篇中与“己”对应的“自然”，是形容这样一种状态：即相对主体的“人主”、“圣人”、“人”而言的客体即“万物”、“百姓”所处的“事”、“水潦、五谷”的状态。这一点已经毋庸赘述了。

三、“自然”一词的古义

其实，“自然”一词的含义，原本是“自身”的意思。更具体一点说，就是“不借助任何外力，依靠自己内在的能量和运动，是怎样就怎样”，并不是“自然而然”的意思。后来，在中国思想史发展过程中，“自然”才在原来“自身”的意思上增加了“自然而然”的意思，这是无可否认的确凿事实。在笔者看来，这种变化的原因和理由，主要有这样亮点。

原因之一，与汉语特有的见解有关。就存在论或伦理思想、政治思想来说，道家思想不管讨论什么课题，在使用“自然”概念的场合，原先常常陷于“主体—客体、原因—结果”强烈的实践偏见。为此，如果舍弃整体结构视角而从主体的视角来看，由于主体无所动作的“无为”致使客体“自然”发动的整体结构中的客体“自身”，反应了客体的“自然而然”。

原因之二，在历来的道家思想中，主体与客体之间的距离是相当远的。但是，以“自然”为必要概念的道家的新思想逐渐拉近了两者之间的距离。因此，原先仅用于客体的术语“自然”不久也适用于主体。这样，上述客体“自然”的两个含义，在原先的“自身”的含义中也明显地增加了与主体的“无为”相亲和的“自然而然”的意思。这种变化，反映了道家思想史发展变化的脉络。附带说一句，所谓“无为自然”、“自然无为”的概念，就是在这个阶段开始出现的。

“自然“不仅是“自身”，而且也意味着“自然而然”，这一由此及彼的变化的缘由已入上述。这两个原因，大致可以概括使用“自然”这一概念时所发生的与主客体有关的语义学方面的情况，以及“自然”这一概念所导致的关于主客体关系的思想史发展的脉络，而最后则可归结于“自然”这一概念本身的变化。关于这一点，我们将在下文论及。

试看许慎的《说文解字》时怎样解释“自”的：

自，鼻也。象鼻形。凡自之属于，皆从自。

段玉裁《说文解字注》是这样解说的：

此以鼻训自。而又曰象鼻形。王部曰。自读若鼻。今俗以作始生子为鼻子是。然则许谓自与鼻义同音同。而用自为鼻者绝少也。凡从自之字，如尸部㞒，卧息也。言部詯，胆气满声在人上也。亦皆于鼻息会意。今义从也，己也，自然也皆引伸之义。

有“鼻”这种意思的“自”，在我们今天所能见到的最古的资料殷周时代的甲骨文和金文中，其用例也仅仅是少数。这个带有“鼻”字含义的“自”，到后来怎样产生了各种各样的含义，对于这个过程，本文不拟设计。段玉裁在《说文解字注》中对“自”的含义举出了四个：即“鼻”的语源学含义和“引申之义”——“从”、“己”和“自然”，把古代“自”的含义全都包括在哪。而在殷周甲骨文和金文中还较少见的“鼻”的含义，到了战国时代末期，除了在思想界的一部分（道家）中已经提炼作为思想史概念使用的“自然”这一含义之外，在古典文献中的使用也逐渐多起来，并且出现了极为普通的含义。毫无疑问，其中也包括“从”与“己”这两个含义。因此，由于思想家提炼作为思想史概念使用，将“自然”的含义推至极点，而“自”这个的一些普遍用例也拓展了它的使用范围。在上述“从”和“己”这两个含义中，“从”作为介词，显示了时间或空间的起点；相比之下，“己”作为表示“自身”的副词，其使用更为经常和普通，对于“自”来说，“己”的意思也更为贴切。

《吕氏春秋》

据上所述，“自然”原来的意思是“自身”，也就是“不借助外力，依靠自身内在的能量运动，是怎样就怎样”。换句话说，就是“万物”、“百姓”借助其自身内在的能量的一种自律的、自发的存在和运动变化，因而带有“自身”的性质。例如《吕氏春秋·义赏》篇的开头部分说：

春气至，则草木产。秋气至，则草木落。产与落，或使之，非自然也。故使之者至，物无不为。使之者不至，物无可为。古之人审其所以使，故物莫不为用。赏罚之柄，此上之所以使也。

在这段论述中，提出了“自然”这一概念，并且说明：“草木”不受任何外在的东西支配（这里指“春气”、“秋气”，或者在“春气”、“秋气”的背景中“春气不至”、“秋气不至”的根源者），而是靠其自身内部的力量亮“产”和“落”的。这里的“自然”概念就包含有这样一种意思。另一方面，作者在使用这一概念时，表述了这样一种思想：正是“气”或者以此为背景的根源者即所谓“使之者”这一主体，决定了“草木”这一客体的“产”和“落”，而且，在一般的意义上也决定了作为“物”的客体的“为”和“不为”。作为“草木”之类的“物”，其自身并没有“自然”行。果真如此，它与下文将要谈到的《老子》的“自然”应该是作为同一概念来使用的。然而，这个思想与《老子》处于180度的反方向。从这一点我们可以确认，在《老子》以前的初期道家中，“自然”的“自然”性。

如《春秋繁露·同类相动》篇：

故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。

这段文字中所提到的“自然”，与《吕氏春秋·义赏》篇相似，保存了“自然”一词古义，即“自然”是“自身”。

四、《老子》主体的“无为”与客体的“自然”

上文提及，在思想史的论文中，最初使用上述性质和含义的“自然”概念的，是战国末年的道家。道家文献《老子》中就包含了较早的“自然”的用例，如《老子》第十七章所述：

大上下知有之，其次亲誉之，其次畏之。信不足，案有不信，猷呵其贵言也，成功遂事，而百省胃我自然。

《老子》

这里的“自然”的确是“我”的“自然”，但是，这个“我”绝不是主体，究其实倒是客体。在上面这段文字中，实际上“大上”才是主体，而“我”则接受其客体的“下”与“百省”，是指“下”、“百省”。因而，许抗生《帛书老子注释与研究》对此有这样的解说：

功成了，事就了，而老百姓却说是他们自己成就的（与君主没有关系）。

这一解释可以说是最正确的，上面的解说也确认了笔者上文的“二”与“三”所说的“自然”的性质与古义的正确行。

如果深入地体会《老子》第十七章的文字，就会发现下文所举出的一个重要思考的范例。可以这样认为：如果主体“大上”采取“无为”的态度，作为这一原因的结果，客体“百省”就是“自然”的，这就是“主体—客体、原因—结果”的范例。正如上文“三”中所说的，使用“自然”时常常带有强烈的实践的偏见，两者指的是同一种情况。这一点可以用图来表示：

主体·原因：大上无为（猷呵其贵言）

——客体·结果：百省自然（功成事遂）

由此推测，上文所引第六十四章：

是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复种人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为。

这段文字中的六句，全都是说“圣人”的“无为”，这一点是难以否定的。但是，稳重的“圣人……能辅万物之自然，而弗敢为”控盘没有“圣人……弗敢为，而能辅万物自然”的意思。如果这一推测能够成立，那么“主体—客体、原因—结果”的范例就可以用图表示成这个样子：

主体·原因：圣人无为（弗敢为）

——客体·结果：万物自然

而《老子》第二十四章：

希言，自然。飘风不冬朝，暴雨不冬日。孰为此？天地。而弗能久，有兄于人乎？故从事儿道同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

这一段用简洁的文字表达了这样一点：由于主体“人”的“希言”这一原因，导致客体“风雨”、“自然”的结果。按照作者的看法，文中的“飘风不冬朝，暴雨不冬日”既非“天地”所为，也非“人”所能为，而是“风雨”“自身”的特性所致。果真如此，我们在这里又发现了同样一个范例，用以下的图示来表示：

主体·原因：从之无为（希言）

——客体·结果：风雨自然（飘雨不冬朝，暴雨不冬日）

《老子》一书，即使在没有使用“自然”一词的部分，也经常可以看到同样的范例。例如第三十七章：

道恒无名，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将阗之以无名之楃，夫将不辱。不辱以情，天地将自正。

还有第五十七章：

以正之邦，以畸用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉。夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家兹昏。人多知，而何物兹起。法物兹章，而盗贼多有。是以圣人之言曰，我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，而民自富。我欲不欲，而民自朴。

两端文字中的“主体—客体、原因—结果”的范例，与上文所说的完全相同，这一点是很清楚的。用图示来表达，就是这样的：

主体·原因：侯王无为（守无名、不辱以情）

——客体·结果：万物、天地之自然（自化、自正）

主体·原因：圣人无为（无为、好静、无事、欲不欲）

——客体·结果：民自然（自化、自正、自富、自朴）

根据以上事实，笔者得出这样的结论：所谓“无为”一词综括了主体原因的“贵言”、“希言”、“无言”、“好静”、“无事”、“欲不欲”等等，这些词所代表的是一些抽象的概念。与此相同，“自然”一词总括了客体结果的“自为”、“自正”、“自化”、“自朴”等等，这些词代表抽象概念。

同样思考的范例，在《老子》意外事件的道家文献中也有不少，我们无法一一列举，这里只能举一些有代表性的例子。如：

《庄子·应帝王》篇：

明王之治……有莫举名，使物自喜。

《庄子·在宥》篇：

无视无听，抱神以静，形将自正。

还有：

汝徒处无为，而物自化。……无问其名，无窥其情，物故自生。

另外，《管子·形势》篇中也说：

上无事，而民自试。

《管子·形势》篇中有这样的解释：

明主之治天下也，静其民而不扰，佚其民而不劳。不扰则民自循，不劳则民自试。故曰，上无事而自试。

而《管子·内业》篇则说：

彼心之情，利安以宁。勿烦勿乱，和乃自成……有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。

《淮南子·本经训》篇：

至人之治也……随自然之性，而缘不得已之花。洞然无为，而天下自和，澹然无欲，而民自朴。

而马王堆汉墓帛书《十六经·顺道》篇中也说：

欲知得失请，必审名察刑。刑恒自定，是我愈静。事恒自㐌，是我无为。静翳不懂，来自至，去自往。

在《老子》及其他道家文献中，即使不用“自然”一词和“自”一类句法的地方，也有上述同样的例子，即依据“道”、“圣人”的“无为”而导致“万物”、“百姓”“自身”的存在和运动的变化，也就是“主体—客体、原因—结果”。这样的例子可以举出很多，这里只举《老子》一书的两个例子。如该书第二章：

天下皆知美为美，恶已。皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，意声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也，夫唯弗居，是以弗去。

第十六章又曰：

至虚极也，守静表也，万物旁作，吾以观其复也。天物云云，各复归于其根。

《中国的思维世界》

江苏人民出版社2006年版返回搜狐，查看更多