哲学分析 Philosophical Analysis 第4 卷第5 期 2013 年10 月 Vol. 4, No. 5 Oct., 2013 ·152· 陈嘉映（以下简称“陈”）：昨天晚上我跟几个北大的老同事聚餐聊天，还有钟磊，我以前的一个硕士生，当时在北大就很优秀，后来到美国读了博士，受到更完整的学术训练，主要是分析哲学方面的训练。但这种训练也有点儿毛病，你说什么，他都要用他的概念框架来重述你所说的， 仿佛你的意思如果不用专门术语来说， 我们就听不懂。然后他依据这类重述，推论出一个结论。如果你不同意这个结论，他会说，你不能不同意呀，我只是把你的意思换了个说法，然后推论出这个结论的。“换了个说法”是件挺复杂的事儿，多半，他何尝当真认为这里只是说法不同而已，他是在说，只有他的那个说法才是实质的说法，才真正切入实质问题。这一点，奥斯汀批评艾耶尔时揭示得很明确。初一听只是无关痛痒把说法变了变，只是把通常的说法变成严格的学术的行话，但你一旦接受这转化，你已经掉在陷阱里了。 这背后的一般问题是：如果两个说法真是同一件事情的不同说法，那为什么非要 把我的说法翻译成你的说法，翻译成分析哲学的行话呢？十有八九，经过翻译，忽略了 点儿什么，增添了点儿什么，改变了点儿什么。通过重述，问题本身就可能改变了。奥 古斯丁关于时间的困惑并不会被大爆炸理论消除掉， 莱布尼茨关于存在的困惑也不 会被摹状词理论消除掉。 钟磊跟我中间隔着孙永平，孙永平在中间打哈哈，大致意思是，你们两个不是有 争点吗？ 那就把争点拿出来，让我们看看你们的争点究竟是什么。 当然，我们常常瞎争，不得要领。为了避免瞎争，我们有时得确定争点究竟何在。 但要确定争点到底是什么往往也不容易，尤其在所谓哲学争论中。这里，争点与陈述 争点的语言交织在一起。我一旦接受下你的语言，我可能已经放弃了争点。钟磊会觉 得，你若采用我的语言，那事情不是就清楚了吗？ 但那恰是我们争论的一部分———你 认为我们应该把问题和困惑翻译成专业语言，我反过来认为很多真正的问题被行话 掩盖了，需要用自然语言来表述，才能触及真正的困惑。费曼甚至认为物理学问题也 应当努力用非专业语言来讲解，这我有点儿怀疑，但我认为所谓哲学问题的确是这 样的。 人们把澄清争点想得简单了一点儿。钟磊说我们首先得把事实部分确定下来， 看看我们是不是对事实的认定就不同，如果事实认定相同，我们来检验基于事实的 推论，检验推论所依据的原理；如果事实认定不同，我们就来查验事实。但实际的争 论很少能应用这样的程序。事实太多了，哪些事实relevant？ 每一个事实的权重？ 现在 有些新左派主张建国后的前三十年的经济路线基本上是正确的，要论证或反驳这观 点，哪些是“有关事实”？ 显然涉及那三十年里大陆发生的很多很多事情。但这三十年 里哪些事实有关？ 而且，显然不能局限在三十年里大陆发生的事情，你会把四九年之 前的事情牵扯进来。在每一次特定争论之中，辨清某一事实是否相关当然非常重要， 但你无法在具体争论之外来确定这一点，好多法庭片里都有这种场景———一个看似 无关的事实却变成了核心事实。 事实之外，我想说说原理。我们也许在谈论纳粹把一些挪威平民扣做人质，抵抗 组织胆敢有所动作，他们就杀害人质。我对这种做法表示愤恨。你于是问：那你同意 不得滥杀无辜平民这个原则？ 我当然同意。那你根据这条原则，必定要反对美国人在 日本使用原子弹。不一定。我不是先有一个大的原则，然后推出某个结论。一个道理 可能在某个事例中很明显，不用再追溯到更高的原理。如果这个道理引起争议，我们 会用各种各样办法争论，不一定都要追溯到更高原理的办法。实际上，这时候更高原 理帮不上什么忙，因为它本来就是具体案例中那个道理的另一种说法。在这个案例 里，这两种说法哪一种都行，但换个案例，它们就不再是同一个道理的不同说法。我 是否同意你把我的道理换成更概括的原理，要等着看你会把这个原理应用到哪些例 子上。你不能轻易把我们平常的表述上升到更高的层面上去问我同意不同意。语词 的意思在更高的层面上变得含糊起来。原则上达成一致并没有说出很多，不妨说谁 都反对滥杀无辜，麻烦在于确定哪些情况下可以说一个人是无辜的。谁是无辜这个 事儿不是一个事实，它连着很多原理才能确定。 我正面说一下我的观点：争论之初，我们有一个一半清楚一半不清楚的争点，我 们一面争论一面也就在不断澄清争点，但在这个过程中，争点本身也在不断转移。一 开始我们在争论到底太阳是宇宙中心抑或地球是宇宙中心， 我们转了一大圈下来， 确定了地球围着太阳转。谁绕着谁转的确是原初争论的一部分，一个极重要的部分， 但不能说那就是原初争论的真正争点，原初争论还牵涉到很多别的问题，世界由哪 些元素构成？ 动与静哪种更高贵？ 哪种运动更为完满？ 在原初争论中，很多问题纠缠 在一起，等到争论结束，它成为一个明确的天文学问题。从这个明确的天文学问题 看，动与静哪种更高贵哪种运动更为完满这些事儿都irrelevant，而关于世界的物质 构成的观念完全转变了，甚至运动和静止的观念也面目全非。这不宜说成，现在我们 找出了争点，解决了争论。在争论过程中，我们的观念系统不断变化，争点是在一个 相当不同的观念系统中得到解决的，地球绕太阳转还是太阳绕地球转不再是一个从 属于宇宙中心何在的问题。 人们往往认为说理的目标是得到一个非此即彼的结论，最终表明一方的论点正 确，另一方错误。大多数的争论比这复杂得多。一场争论往往牵连到我们的很多相关 观念，通过争论，我们的很多观念得到调整。说理或论证的目标不见得在于争出个你 对我错，谁折服了谁，而更多是个教化过程。争论双方即使最终仍然坚持自己的观 点，还是可以从争论中学到很多东西，得到提高。在我看来，论证的教化意义大于谁 输谁赢。 当然，教化不一定通过争论。学徒跟着师傅或专家，他相信师傅是对的，你是学 生，先接受一些做法和看法，然后逐渐形成你自己的一套。那是一个通过培养得到教 化的过程。 刘擎（以下简称“刘”）：所以，问题就是通过“讲道理”或者进行论证，我们能做到 什么、不能做到什么？ 你刚才说了其实我们做不到我们以为可以达成的目标，我们幻 觉上觉得讲道理有用，但实际上无用。但论证或说理还是能做到一些东西，那它的用 途在哪？ 它的有用的部分在哪里？ 陈：经常，最有用的部分是教化。我觉得呢，一般人在谈论证的时候把论证的目 的想得太窄了太急了、太刚性了。在我看来，论证的作用更富柔性。这种柔性的效果 并不是我们退而求其次勉勉强强只好如此。整体观念的教化往往比一事上谁对谁错 更重要。 刘：我在想论理过程隐含的那种权力策略，这甚至在教育，在老师与学生的对话 中也存在。如果两个人在辩论，哪怕处在同等的位置，也有这种权力驱使的策略，语 词的策略，就是哈贝马斯讲的那种“strategic action”。我把你纳入到我的一个框架来 和你争论，尽可能把你的框架纳入到我的框架中，在辨别事实的时候，就需要把你看 重的relevant 事实排出去一点，把我认为重要的事实纳入进来一点，这种自觉不自觉 的策略，也卷入了power struggle。 陈：当然有power struggle 的因素，但我觉得不能只谈power struggle，不谈真理 性。 刘：比如在时下思想界的讨论中，经常有人预设对方的认知框架是有错的、有问 题的，处在一个封闭僵化的（多多少少有点被洗脑造成的）框架里。比如说批评你中 西对立，西方进步、我们落后的框架，就给出许多事实，来打破你的框架，带你进入他 的框架。但是他给出的框架是不是另一种封闭？ 是不是由所谓洗脑塑造的结果？ 似 乎很少自省。然后，他就变得似乎很有说服力，哪怕给出的事实其实是很孤立的。但 实际上他并没有和你展开讨论，他只是在影响你、说服你。那么，说服与辩论之间有 区别吗？ 我们需要做区别吗？ 慈继伟（以下简称“慈”）：这可能是一个综合性的问题。刚才有人提到培养，我想 补充说培养有两个意思。一个意思是，你现在根本没有论证的能力，我“培养”你是帮 你填补论证能力的空白，当然这个空白不是完全的空白，完全的空白没有办法填补。 还有一种情况，其中起“培养”或说服作用的实际上是一种“魅力”，或者说是一个包 含魅力尽管不能简单地等同于魅力的综合体。如果我说服了你，是狭义的说服，是完 全靠道理的说服，那么可以说这个道理在你那儿其实已经存在了，我只是帮你把它 揭示出来。也就是说，在我还没有开始说服你的时候，咱们就已经同意了，我只是把 这种同意揭示和表达出来。如果情况不是这样，如果没有“本来已经存在的”同意，我 能“说”服你那肯定是由于非道理的或道理之外的东西，某种“魅力”，某种既有别于 道理又有别于暴力的力。当然这里说的“魅力”是宽泛意义上的，其实就是一种温和 的劫持，因为它是温和的，被劫持者往往意识不到这其中的“力”，自然也就意识不到 自己其实不是被“说”服的。 周濂（以下简称“周”）：在《论确定性》中，维特根斯坦说过：“当两个无法相互调 和的原则真正相遇时，每个人都会把对方叫做蠢人和异教徒。”即使这些拥有不同原 则的人尝试彼此之间进行说理，这种理由也会因为缺乏足够多的共同基础而丧失效 力，所以维特根斯坦才会接着说：“我说我会‘反对’另一个人，但是难道我不会给他 讲出理由吗？ 当然会。但是这些理由能有多大效力？ 在理由穷尽之后就是说服。（想 想传教士让土著人改信宗教时所发生的情况。）” 陈：我记得你引用过这句话，这里译作“说服”的是überreden，英文本译作persuasion， 译成“说服”不太好。你看这儿，我是把这段话译成“我曾说我将与另一个人‘争 胜’，但我不会给他讲出理由吗？ 当然会。但这些理由能达到多远？ 理由穷尽处，是劝 说。überreden 或persuasion 在这里译成“说服”不太好，因为说服主要靠道理，而维特 根斯坦在说，有时候靠的不是道理，而是把动之以情什么的都加上，继伟刚才讲的 “温和的挟持”是个挺好的例子，比如你老婆劝说你去跟她逛商店，她没靠理由说服 你，但你还是被她劝动了。把überreden 译作“说服”，就看不出来维特根斯坦说的区 别在哪里了，我看不出“讲出理由”和“说服”的区别。 刘：我老婆成功地说服我的时候，就是通过很多很多零散的边缘的事实，突然让 我觉得我自己专注的世界———我原来看得很重很满的那个世界，只是一个很小的世 界，原来重要的事好像不那么重要、紧急的事也没那么紧急了，然后就跟她去了。 陈：当然温柔的挟持只是一种，改变别人的观念还有很多别的途径，欺骗、意识 形态宣传、软威胁等等。陆丁这一两年常在我的课上，讨论班上，听我这样看待论证， 他质疑说：那还怎么区别sophistry 和philosophy？ 我基本的看法是这样的：无法在实 际论证之外给出区分sophistry 和philosophy 的标准。柏拉图说sophists 讲课是收费 的，philosophers 不收费。这当然是个非常强的独立标准，但柏拉图可能在反讽，至少 很难照字面接受这个标准。我是说呢，我们是在具体的论证中一次一次地去区分。 刘：主观上是不是有这个区分？ 比如说一个哲学家，他是相信他论说的东西，他 认为那是真的或对的；而智者或诡辩者，就像现在的律师，你让他站在哪一方都行， 他完全可以站在任何一方的立场来论证，论证完全是一个工具性的东西。 我在华师大听过嘉映的课，我差不多同意他的一个观点，就是我们寄予说理和 论证太多的期望，我们以为说理能达成的作用，其实是在边缘、外部达成的。但我想， 说理肯定还有正面的作用，它实际上发生的作用是什么呢？ 慈：为了弄清这个作用，我们先要对“论证”或者“说服”这个活动做一个大概的 描述：是什么原因让人们聚到一起去从事这样一种活动？ 这种活动往往导致什么样 的结果？ 表面上由说理导致的结果是不是其他因素导致的结果？ 参与这种说理活动 的人都是什么样的人？ 他们的背景是什么、目标或利益是什么？ 一言以蔽之，这种我 们习惯称为“说理”的活动究竟是一种什么性质的活动？ 这里需要的是一种人类学或 人类学式的描述。 刘：你觉得这个描述是一个一般化的、结构性的描述还是必须针对具体情景的？ 慈：这要根据需要而定。对社会或政治哲学来说，一般化的、结构性的就够了，但 如果涉及经验性的、历史性的问题，当然就有必要针对具体情景。但我想后者显然依 赖于前者，当然前者也需要根据后者不断修正。 周：也就是说，在论及说理活动的时候，除了要做结构性的抽象描述，还需要把 说理者与说理对象的身份与关系，说理的论题，说理的背景和语境等具体要素逐一 明确下来，才有可能对说理活动加以澄清，但这似乎预示了抽象的澄清说理活动是 不可能的。 慈：是这样。但需要“透过现象看本质”，通过尽可能严谨的分析和推测（推测是 很难避免的）弄清说理的参与者到底在做什么，不论他们声称他们在做什么，一般来 说他们自然会说他们在“讲理”或“说理”而没有在做其他任何事情，甚至不论他们 （诚恳地）自认为他们在做什么。 刘：它可以做一些类型上的划分。 慈：确实可以划分。其中一个很有必要的区分就是奥斯汀在讨论语言行为时对 locution/illocution 以及perlocution 所做的区分。如果把perlocution 放到一边，至少可 以说：把说理活动单纯看作谈论道理、交换理据的语言活动，仿佛说理者关心的只是 道理和道理之间的关系，这几乎等于只注意语言行为的locution 部分，而忽略了说理 行为作为illocution 的多种可能性和复杂性。换句话说，在locution 层次上表现为说理 的语言行为，在illocution 层次上不一定如此。说理者在使用说理的文字时，所做的事 情，speech act，并不一定是说清道理，而可能只是“以理服人”，其中“服人”是首要的， 而“以理”只是或至少在很大程度是不得已而为之。依我的观察分析，说理或者论证 往往不是一种主动的或者自发的语言行为，而是一种带有或多或少被动成分的语言 行为。 其实也可以说，一方不能压服另一方，而只能通过说服，这本身就表明了一种力 量相对均等的状况。我们通常所说的平等观念就是一种与此相应的价值，一种尊重 对方、视对方为与自己平等的主体因此必须采取“讲事实摆道理”的态度或姿态。哪 怕这种姿态仅仅是姿态，摆出这种姿态，或者说必须摆出这种姿态本身也很说明问 题。不论是姿态，还是相对真诚的态度，只要是说理了，只要不得不说理，这里面就包 含了平等和平等意识。而且，说理成了习惯，尤其是制度化了，这还会反过来强化力 量均等的状况。 刘：比如我们的有关部门不断要给出各种各样的说法，也是在试图论证，是因为 感到被challenge，以前的说法不足为信了。这虽然还不是完全平等的，但感到论证和 不断论证的必要。 周：对，有关部门当然也可以通过纯粹的暴力或者欺骗来达到它的目的，但是只 要权力还不敢彻底裸奔，就不得不提出一些至少在表面上可以被论说对象所接受的 各种说法，这种说法上的不断转变，以及希望通过说法的转变来赢得民众的认可与 支持的做法，恰恰表明了有关部门在一定意义上不敢不严肃认真地对待民众。 慈：只要有论证的必要，只要感到论证的必要，这本身就表明了相对平等的关系 和相对平等的态度，当然这种平等只是相对的，不一定是完全的。在这种相对平等的 关系中，尤其在涉及公共事务时，只要你不接受我的做法或不同意我的说法，我就欠 你一个解释，需要给你一个解释。我欠你一个解释是什么意思呢？ 你是一个人，一个 和我平等的人，我既无能力也不应该压服你，所以只能跟你讲理，向你论证，企图说 服你。哪怕我说理的内容包含了欺骗，我的说理行为本身也表达了某种对你作为一 个平等的人的尊重，哪怕一开始是不得不的、勉强的尊重。如果这样看待说理或论证 的活动，就会发现，说理者表现出的愿望和能力，使说理者成为说理者的东西，不是 或至少首先不是对所谓理性或真理的信从，而是对他人的一种态度，一种相对平等 的态度。说理活动首先是对人，其次才是对事，对理。论证或说理如果是这样一种活 动的话，那么达不成一致，甚至其中还有欺骗，也就不足为奇了。说理或论证本来就 不是抽象的人带着一种求真的目的走到一起进行的纯粹知性活动，所以最后达不成 一致，还有各种“歪理”、“强词夺理”在起作用，这些都是说理活动的一部分，都是不 需要多做解释的现象。最能揭示说理活动性质的就是各种各样的投票活动。先讲理， 再投票，或者干脆直接投票就行了。最要紧的是利益不一致、价值不一致的当事人之 间的平等关系，只要这种平等得到了尊重，其他的包括说理都是次要的。投票这种做 法所表达的就是这种平等，同时也表达了说理本身的难度和限度。 刘：所以你认为，使论证成为必要是平等？ 慈：对，也就是说论证这种活动的意义不在于达成共识，不在于尊重理性，而在于 表达了人与人之间的平等关系，以及人们对这种关系的认同，这本身已经是一个不可 小觑的价值进步了，甚至这就是理性，至少是理性的一大部分。 刘：但论证成为必要，也因为是有人不同意。 慈：是不同意，但不同意的对象不是我的道理本身而是我要做的某些事情。 刘：就是因为你要做的某些事情我不同意，所以你才要论证吗？ 慈：我企图让你同意我的道理是要让你同意我要做的某些事情。 刘：你要做某些事情，如果我是同意你的，哪怕我们是平等的，也不需要说理。我 们没有异议的话，那么论证也是不必要的。 慈：当然。说理或论证的作用就像是一个过滤器，过滤掉过分不平等的关系，过滤 掉纯粹的操纵，过滤掉赤裸裸的压迫。之所以能起这种作用，是因为说理本身必须允 许他人“说不”。哪怕“说不”不一定老是有用，“说不”的权利构成了一个重要的底线， 而且可以扩大或提高，也可能会通过斗争、道德教化和制度建设发挥更实际的作用。 刘：论证本身被看得重要已经有很大的价值了。 慈：是这样。同样重要的是，说理活动以及人们对这一活动的解释和理解不是静 止的。一开始，我不得不向你做论证，不得不用某种看似有理的道理去说服你。接下 来，我们迟早要在二阶的意义上去论证为什么要这么做，去为说理和论证寻找理由， 提供一个说法。在做这种二阶论证时，我们从实然的大体上力量均等的状况出发，进 而证明这种状况是好的，是值得维持的。这样一来，我们就把“不得不”的变成了愿意 的，就完成了从实然到应然的飞跃，就把力量均等的状况上升为平等的价值。另一方 面，这一飞跃不可能是彻底的，说理本来具有的一阶属性永远不可能完全被克服或 超越，所以，经过二阶转化的说理活动同时带有“不得不”和“愿意”的成分，同时带有 “不讲理”或“讲歪理”和“以理服人”或“通情达理”的冲动。更直截了当地说，说理活 动的二阶转化是一种“弄假成真”，弄成了之后里面“真”的“假”的都有，都起作用，这 就使说理活动具有一种内在张力。一般“知书达理”的人都处在这种张力之中，如果 反思的话，都不难感受到这一张力。相比之下，最有“魅力”的人、最有权力的人，往往 是“废话少说”的，他们所拥有的“力”和他们讲“理”的必要性和愿望是成反比的。我 们普通人优于他们的地方是，因为不得不说理，我们逐渐接受了一种说理的文化，内 化了相应的价值，甚至把说理变成了一种内在需求。但这种变化是脆弱的，不完全 的，那些最有权力或“魅力”的人是我们的一面镜子，也可以说是放大镜。 刘：我在想一个情景。如果论证文化暗含了一种平等的关系，那么拒绝论证也有 可能发生在另一种情况下，就是由于我假设我们是平等的，所以我不跟你论证。什么 意思呢，就是说你特别能讲道理，我不太能讲道理，一讲道理总是你对。所以，你若是 把我当平等的人，就要尊重我，尊重我拒绝论证的这个态度。我现在说不出什么理 由，我不要跟你论证，我不要跟你讲道理，我就这么想了。如果是这样一种态度的话， 我们是不是也可以说，拒绝论证也可能是一种平等的表现。当然拒绝论证经常表现 为强权，我不跟你废话，你就要听我的。但还有一种情况，拒绝论证反而是一种弱者 的武器。我不和你argue 什么，我就是不同意你，逼急了，说不定我就搞恐怖活动。 慈：我想是这样的。 刘：从力量对比的角度来看，我们进入“论证文化”好像是一个从重身体到重智 力的演进。这当然不是一个进化论的观点。最早，是谁长得魁梧、高大，谁比较有力 量，有advantage，对不对？ 有人说比尔·盖茨是因为身体矮小，所以他才想出他品牌的 名字叫“Microsoft”。我想发明武器的人大概是身体弱小的，他们在体力上打不过别 人。发明了武器之后，体力的优势就不那么重要了。最后，进入到一个论证的文化，看 上去好像把以前的不平等，身体上的差异基本消除了，但实际上改变的是不平等的 重点。因为有的人特别能讲道理，有的人不太能讲道理，这个差别是存在的，它转移 了不平等的重点，但没有消除不平等。 陈：你刚才讲，恐怖分子不来跟你论证，这是一种。我想到的另一个例子是男人 和女人，有时候这个女人其实蛮有道理的，但是说不过这个男人。 刘：会说理的男人反省反省自己，看看是不是把论理变成软性暴力。 慈：论证成功了等于把别人逼到墙角，让他不得不接受某些道理，接受某种用这 些道理做的事情，接受说理者的意志。当然，事情还有另一面，相辅相成的、甚至必不 可少的另一面：道理是一种很特殊的力，如果我是通过暴力来让你做一件事情，最后 只是把我的意志强加到你的意志之上， 因此你不会也不能将其内化为你的意志，而 道理却可以掩盖说理者的意志，让对方有可能通过道理的内化而不知不觉地接受他 人的意志。 刘：就是对你的暴力，我可以口服心不服嘛。 陈：我好像引用过戴震那句话：“人死于法尚有怜之者，死于理谁复怜之”，死于 理可怜都没得可怜了，他该杀。 慈：你要是道理讲得让我没话说，而且我也自愿参加了这场说理活动，准备好了 以理服人或“以理被人服”，那么我不得不接受。当我不得不接受的时候，如果这牵涉 到利益或其他重要的实质性后果，这个“不得不”的感觉是难免会有的，但因为这里 起作用的是道理而不是暴力，这种“不得不”是我可以接受的，甚至是我认为应该接 受的。如果说归根结底我还是依从了他人的意志，那么我这样做，我能这样做，是因 为这里的他人意志是以道理为载体或形式的。通过内化他人的道理，我同时内化了 他人的意志，也就是说把他人的意志变成了我自己的意志。这样一来，外力就变成了 自己的力，被迫就变成了主动，最重要的是，建筑在主动性或能动性基础上的自我就 能免受侵犯和打击。如果在我身上发生的事情我都理解为是外力使然，那我的自我 就没有空间了，久而久之自我也就没有了。反过来，如果我通过接受别人的道理把别 人的意志转化成了自己的意志，把别人的道理和意志内化为自我的一部分，这样就 避免了让他人的意志强加到我的意志之上，也就保全了自我，甚至扩大了自我。如果 我老是被他人说服，被说服了很多次之后，我的自我就改变了。不是被消灭了，而是 被改变了。 陈：我觉得慈继伟讲的非常重要。尽管说理往往不是那么纯粹，往往夹杂哄骗、 欺骗，甚至威胁，但我们必须坚持最基本的东西：以理服人跟以权力压服不一样。我 们注意说理过程中的杂质，注意说理的不同类型，都是在这个基本区别的基础上展 开的。这个基本区别现在往往被抹煞了，把说理和施展权力混为一谈。一开始，人们 在这个方向上尝试揭示隐藏在说理形式之下的各种杂质，但后来，有人在这个方向 上走得很远，无意地甚至有意地成了为权力辩护———既然所谓说理其实只是施展权 力的隐蔽形式，跟赤裸裸的施展权力没什么根本区别，那么我们用权力压服又怎么 着呢？ 不过我对“内化”这个概念一直有点儿保留。继伟讲到内化，我读《正义的两面》， 里面也有这个内化进路。我一般不愿意说内化。我们不得不接受某种理由，听起来好 像我们有时不得不接受某种外部必然性，但理由的不得不，一开始就跟我原有的理 解有某种联系。内化这个说法，一般被理解为：一开始是纯然外在的，后来成了自己 的一部分。我想说的是，理由的不得不，一开始就要有个自我才能起作用。谈到论证， 我不愿从论证的最强版本出发，部分原因也在这里。依照最强版本，面对一个真正的 理由，一切有理性的人不得不接受，不论你是谁，不接受就是不理性，理性于是成了 跟我这个人无关的东西，成了某种完全外在的必然性。我们把暴力视作某种外在必 然性，很大程度上是因为，它与自我无关，跟我是谁无关，它不分青红皂白，玉石俱 焚。而理由的不得不，一开始就跟特定的理解，跟特定的自我相关。否则就成了古人 说的“服人之口，不服人之心”。所谓服人之心，是说：我的确感受到了你所说的道理 其实也是我的道理。在这个意义上，不是你要说服那个听道理的人，你是在启发他看 到他自己的道理。我觉得还是古典的“生长”概念优于“内化”概念，当然，你可以在生 长的意义上理解内化，那我对内化这个说法就没什么意见了。 刘：这是心服口服的情况。 慈：有一个具体的生活情境可能有助于说明问题，这就是如何做真正讲理的家 长：讲理但又不失为家长，是家长但又很讲理。首先，这样的家长要通过反思确定自 己给孩子讲道理是为了孩子好，而不是另有目的，比如给自己省麻烦，或者为了虚 荣，等等，总之，这是一个经过反思的动机问题。第二，毫无疑问，道理要尽量讲得对， 讲得恰当，等等，总之，要保证道理的质量。第三，必须给孩子讲话的机会，包括不同 意、提出相反道理的机会。这是说理活动的应有之义，跟孩子说理也不例外。最后，除 了生命安全或其他重大的、一旦出了事几乎无法挽回的情况，家长把道理讲完了，听 ·162· 不听由孩子决定。如果一个家长做到了这四点，最后孩子还是接受了家长的道理，这 就可以称得上“口服心服”。可惜的是，如果我们试图举一反三，就会发现，这四条里 的第一条在一般关系当中、尤其在有利益冲突的人之间是难以成立的。同样，在一般 关系当中，当说理双方各有自己的利益和诉求时，第四条也不适用。所以，我不想夸 大这个例子的适用范围，只是想说明比较理想的“内化”或者“口服心服”是怎么一回 事。 陈：我的一个基本想法是，道理要连到感受上，他感受到是这个理儿，也就是说， 感到那是他自己的道理。 刘：但是你刚才说你跟继伟的那个区别到底在哪儿？ 陈：也许可以这样说，继伟呢更多从外部着眼，一开始是不得不，习惯了之后就 成了自己的道理。我呢，从一开始就要引入自我，即使不得不，也是对特定自我的不 得不，对特定文化、历史的不得不。这两个角度不完全是互相排斥的，我们得细细看 它们怎么交织在一起。我可以举些例子来说明我的意思，刚才慈继伟也在帮我举例 子。 刘：刚才继伟讲的我特别明白这件事，由于我们基本上生活在平等文化中，或者 因为大家在生理上基本的平等，大小、个头差不多，慢慢就变成一个我要操纵你就不 能为所欲为，论证就要变成一个必要条件，你觉得呢？ 陈：我多半是从另一个角度出发来看待问题的。有点儿像天鹅湖里Rothbart，他 把天鹅公主弄到城堡里，他要强暴她呢易如反掌，但这个Rothbart 呢是个欧洲绅士， 他是个坏人，但他是一个绅士，他就是要让天鹅公主爱上他。他的目的就是占有这个 天鹅公主吗？ 至少不只是这个。 周：他要的是“天鹅公主爱上他”这个结果所象征的那个自我。 陈：对！ 他是这样的一种要求，就是说，要求被爱。这是一种生活方式，这是一种 灵魂方式，你最后满足了这种灵魂方式，这个结果才叫结果。那么，我现在跳开来 说———周濂可能了解我多一点儿———你不能把结果抽离出来，好像我要达到的就是 这么一个结果，无论通过什么手段达到这个结果就行。比如说幸福，你说政治的目标 是人民生活幸福，可什么是幸福？ 离开了我们怎样使生活幸福的途径就无法定义什 么是幸福。 刘：给你吃一种“幸福药”就行了。 陈：对，幸福药，从古人就开始谈论这件事情。如果幸福可以定义为GDP，跟达到 它的方式无关，那么，我们就可以发明各种技术手段来达到幸福。但幸福不是这种东 西。 我们不能把说理主要视作让他最后同意你的手段。我们有社会经验、生活经验， 我们都知道，要让他同意，说服是最费力不讨好的，不如，你可以骗他，你可以做宣 传，你可以利诱他，你可以求他，这些在性质上都不同于说服。传统的论证理论（我老 把它当一个靶子）倾向于把说服看作达到共识的一种手段，而不是把它看做一种高 标特立的，一种不同于其他手段的那么一种生活方式。 刘：就像继伟刚才讲的，我觉得继伟是针对某一种，“我能不跟你讲理就肯定不 跟你讲理”。 慈：这是要分类的。手段构成目的的情况只是一种可能性。 刘：或者是目的的一部分。 慈：所谓“是目的一部分”，就是手段不外在于目的，如果我用任何外在手段达到 了目的，其实目的本身已经变了，不再是原来的那个目的了。所以最起码要区分两类 情况：一类是手段和目的之间有内在关系的情况；另一类是没有内在关系的情况。我 们需要一部论证、说理活动的历史，看看不同的说理活动到底属于哪一种情况。我刚 才说的那两种情况，手段外在于目的还是内在于目的，在现实中可能就不那么泾渭 分明，至少不那么容易辨认，但是这一区分在概念上、在典型的情况下还是足够清楚 的。马克思说，人类历史是一部阶级斗争的历史，说理活动在很大程度上是阶级斗 争、阶级斗争历史的一部分。但是阶级斗争不是人类惟一的关系，而且阶级斗争本身 也有不同的认知和情感维度。这些都需要区分、梳理。所以我们需要一部人类说理活 动的历史，看看说理活动到底是什么样的，到底是干什么的，而不只是在概念的、非 历史的层面上做文章。 周：刚才陈老师说的跟慈老师有一个微小的区别，慈老师是在强调“不得不”的 那个东西，而陈老师则在强调如果说理是有效的，就必须让你和我一样感受到那个 道理，而且归根结底必须是你认识到这个道理其实是你自己的。我个人体会你们二 人都是内在论者，但各自强调了同一问题的不同方面，慈老师强调“不得不”是为了 指出在说理过程中，听者对自我意志，对自我受到挤压时候的那种感受；陈老师则是 在说这个挤压你的东西到底是个什么东西，以及它为什么必须要被感受到。因为我 比你们要年轻，所以我会特别想到说对于年轻人而言，当他们在面对长辈的说理时， 哪怕所有的话都言之在理，哪怕他们最终被说服了，他们都会有一种本能性的反应， 就是你想要改变我。 慈：对，没错儿。 周：对，他最终不是落在道理上，而是落在讲道理之前的“你”和“我”之上。这样 一来，我觉得说理本身，哪怕是像慈老师说的，我所说的一切，我讲的所有道理都是 为了你好，但年轻人仍会有一个本能的反应———不要你为我好，我就是不想让你为 我好。而且他会把所有的说理都理解为manipulation。 刘：小孩子都这样嘛。但我的学生有时候还特别希望我给他们讲道理。 周：师生跟父子之间的关系我觉得还是有很大的差别的。 陈：我觉得这个问题也提的挺好的，刚才慈继伟说到那儿的时候我本来也想插 一句。周濂比较知道我的想法———我们讲到论证的时候倾向于把积极论证视作典 型，就是我们怎么去说服别人；但是我跟周濂说过很多次，我说到论证的时候，常常 愿多想想辩护。我并不愿把论证都归结为辩护，但是我相信多想想辩护对理解论证 肯定很有好处。一种是这样的———我在《同与通》里也讲过这个———我认为我的有道 理，所以我要说服你，让你这样做，这个比较典型的是美国关于自由民主的态度；另 一种呢是辩护，例如，你们都努力工作，日子过得有头有脸，孩子也送进了好学校，可 我就不上班，得过且过，东晃西晃，喝点儿小酒，是吧，我这种生活方式不被接受，我 不一定跟你争论，你跟我掰扯我不爱理你，但是呢，我心里也会为自己的生活方式提 供辩护，场合合适会跟你一争。这个辩护也是论证的一种啊，也许在论证中所占的比 例更大呢。这里的要点是，积极说服是要改变你，辩护却不是要改变你。当然在另外 一个意义上要改变你，改变你对他的态度。 慈：就是你别改变我。 刘：是防御性的。 陈：防御性的。防御性这方面大家谈得很少，都在讲怎样改变别人。实际上呢，我 倾向于认为在道德领域应该减少积极的论证。 刘：那这个有点像积极自由和消极自由的关系。他的防御性论证，defensive，也有 justification，justification 也是要试图让你看到一个你没有看到的理由。 陈：辩护所希求的是承认，是要你理解我。 刘：就像同性恋为自己辩护一样，辩护的时候并不要求把你也变成一个同性恋。 周：我觉得这种积极论证就像是把你逼到了墙角、然后最终改变你的那种论证。 它以正确的形象出现，显得特别的正大光明，某种意义上正是这种正确性让接受者 被迫接受之。 陈：虽然我岁数比你大，但是你刚才提的那点差不多是我的人生态度：谁讲一套 大道理来改变我我都觉得烦。 周：就是那种正确性反而会让你觉得难受。 陈：我再补一句吧，就是刘擎刚才说的，学生希望听你讲道理，我的理解是，希望 你帮他把道理讲明白。 刘：我跟我儿子说，我是在改变你。但你要明白，你所有的想法都是别人改变你 的结果，我说你本来什么也没有，你现在有的“自我”都是被改变的结果。我要改变 你，成功或不成功，也都成为你的一部分。他说，我现在就是不想让你改变我。我说， ·166· Ok，fine，那今天就结束了。但他最近一段时间就比较希望我给他讲道理，十五岁开始 的。而他十二三岁的时候就特别抵触。 周：我觉得是这样，陈老师刚才给我们勾勒的是非常低限度的说理，它需要一个 特别漫长的亲密关系，慢慢地影响和渗透。我自己感觉，我现在越来越难以做到这一 点。随着学生越来越多，这样的说理方式所消耗的心力就越大，你不可能跟如此之多 的人长时间地去用这种方式讲道理， 所以我有时候会特别硬邦邦地扔给他一句 话———“你以后就明白了”。这种方式当然很粗暴。虽然我知道真正有影响力的方式 是陈老师那种方式，但是在日常的教学和说理中却往往做不到。 陈：对啊，这个咱们也谈过不少，就是古今教育方式的不同。从前一个教师，哪怕 弟子三千，真正听到老师他教导的不过几个，今天在阶梯教室上大课。 刘：回到那天会议上保松的那篇文章，我做评论的时候没有讲得很清楚。我是觉 得，哪怕这个讨论的方式能够work，它背后可能需要一个类似你刚才讲的“亲密关 系”，就是我们大家共属一个伦理共同体的这样一个基础。保松的意思是，由于我们 能够这样讲理，最后大家就成为一个伦理共同体了，因为我们接受了一个共享的价 值。我是说呢，它可能是不断的reinforce each other，由于我们是一个共同体，我们那 样的说理才能够强化这种共识，是这样一个交互的过程。 慈：嘉映刚才区分的积极论证和消极论证或者辩护并不矛盾，而是适用于不同 的目的和语境。辩护性的、消极性的论证经常出现在一种不需要达成一致结果的语 境之中，就是你让我做我想做的事情，我让你做你想做的事情，不需要什么一致，唯 一的“一致”是允许不一致的原则。在这种语境中，需要的显然是辩护性的、消极性的 论证。在另一种语境中，积极论证是无法避免的，为什么？ 因为我们要共同做一件事 情，为此必须达成某种一致。当然你也可以说，允许不一致的“一致”也是一致，但这 是二阶的一致，而我这里说的是一阶的一致。严格地说，共同行动需要一阶的一致， 因此需要积极论证，个人行动则不然。 刘：但是在一个情景里边，一般来说积极论证与消极论证（姑且叫它消极论证） 会是同时发生的。比如说你defense，你是defending against something。一个同性恋者 against 的对象可能是一个独断的异性恋者的积极论证。那个异性恋者会说我有一些 理由，你们同性恋是变态的，违背自然的或者怎么样。那么同性恋者就需要defense。 一般来说，消极论证或者防御性的论证，总是要防御什么，是针对那个对他有说服企 图的积极论证。 周：我觉得刚才陈老师说了一句特别有趣的话，就是从私人心理的角度来看，陈 老师平时特别喜欢说理，但他刚才说他特别烦别人跟他说理，这是一个很有趣的紧 张。 陈：不不不，我在生活中几乎从来不去教育别人，不会讲大道理说学生应该怎么 做，我不知道你们做学生那么多年怎么看。我举个眼下的例子，有一个学生，他考进 我的研究生以后，有一套fancy 的想法，沉溺在很灵魂的东西里，他是个诺斯替主义 者，想的是至善什么的，我觉得并不对头，也做此表示，但没多讲什么。最近一段他经 历了很大的思想变化，有一天给我写了封信，有点“觉今是而昨非”的感觉，他说陈老 师我说句不敬的话，实际上我没有从您那儿得到什么影响，但我觉得从您那儿得到 的最大的东西是您一直对我很宽容。我不总是去教导学生，这个跟人际位置有关系。 我更愿看到同学们之间的互相影响，这比来自老师的影响有益，因为同学间的关系 没有那么多强制性。你老师总是高学生一等，说理的本事也高出一等。 慈：周濂刚才那个观察，虽然可能是特例，但揭示了一个道理或一个现象：总体 来说，大家都更爱说，说道理，爱说的程度大大超过爱听、爱听他人讲道理的程度。也 就是说，在说理活动中，想听和想说的愿望有一种很大的不对称，这种不对称非常说 明问题：说明说理的人最关心的是什么，最想做的是什么，说理的状态是怎样一种状 态。 刘：存在者状态。 慈：存在者状态，或者说说理者状态。 刘：有些人在听这方面是有弱点的。我是到了年纪比较大以后才慢慢学会聆听 的。 慈：有时候一个人很仔细听，是出于特定的目的，或者因为说理双方的特殊关 系。在一般的情况下，刚才说的那种不均衡、不对称是很明显的。最喜欢说理的人、包 括学者也不例外。 刘：罗尔斯很喜欢听人家。 陈：爱说不爱听，这在美国这更突出。我刚到美国时，这一点让人印象深刻，比如 咱们四个在这儿谈一个问题，刘擎先说，大家都守规则，不随便打断你，但不是在听 你，而是在等自己的turn，你一停，我就发言，说我自己的一套，而不是聆听你发言后 的想法。 慈：而且turn 到了必须马上回应，快速回应，根本没有时间仔细把问题想清楚再 回答。这个现象说明，说理活动有形式化、制度化的一面，而这一面很可能不利于说 理，甚至说明说理活动本身的目的就不是、至少不完全是说理。 刘：我自己跟老师的交往经验是听与说并存的。至少，我跟老师说话的时候，他 们听得比较认真。特别是读硕士的导师，当时email 刚开始，我们之间有几百封通信， 双方是又听又说，彼此都获得新的东西。还有就是博士时期的seminar，不是所有的， 但有几个seminar，有特别充分的对话交流。可能是这些偶然的经验，让我相信communicativeaction 是可能的（虽然难得）。