但《马基雅维利主义》的译者时殷弘认为，“国家理性”至少没有直接表现出“raison d’etat”登上历史舞台的时候富含的激情、正义感和勇气，没有揭示其内涵的现实主义伦理和特殊主义世界观，因而“国家理由”比“国家理性”恰当。{3}且不论这一反论所具有的为特殊主义张本的政治意涵，它其实并不构成对“国家理性”译法的真正挑战。问题毋宁在于，主张译为“国家理性”的观点虽透视了该术语的多重语境——“论辩语境”、“社会语境”和当代研究者（西方国家的学者）的写作语境，却似乎忘记了翻译者、汉语学界的学者使用该词的“语境”。在中文中，理性如同科学一样，含有正面的价值负载，常常被理解为理智和道德的集合体，当一个人或一件事被称为“理性的”，也即意味着它是正当的。{4}且不说国家多少总是道德上可疑的，当“国家理性”被用来证成各种出于必需而不得不僭越法律、伦理的行为时，如何可以分辨这种论证是“合理的”还是仅仅为一种虚饰？好的、干净的“国家理性”意味着重复，而坏的、邪恶的“国家理性”显得是一种自相矛盾。

此外，从“理性化”的视角追溯“公民理性”的衰落和“工具理性”的崛起，虽然揭示了“ reason of state ”的历史发生学的细致含义，却也意味着一种化约，“国家理性”被等于“工具理性”、利益政治，这无疑是将“千百种色彩斑斓的镶嵌画”（卡尔·施米特语）变成了黑白照片。若“国家理性”的含义不过是工具理性，或国家利益，为什么还需要创造这么一个新词，或者从故纸堆中唤醒沉睡了几个世纪的幽灵（“reason of state”在西方学术界也沉寂多时）？

如上所述，“国家理性”的译法也存在某些问题，但问题的核心并不在翻译。从国家理由到“国家理性”的微妙变化涉及的不仅仅是语词的变化，因为“语词是中国问题的观念形态”{5}；语词的变化也暗含着某种对政治解释和评价的变迁，因为这些变化的语词被用来支持、倡导或者谴责相应的政治实践。{6}因此必须从论说者的意图或者语境中寻觅理解“国家理性”言说的线索。基本背景其实并不难理解，一方面是世界体系中中国的崛起，由此召唤对“真正的国家利益”的认识和国家战略的讨论，即国家外交的理性化；另一方面则是中国国家建构的未完成状态，宪政民主有限，社会断裂失序，精神堕落沦丧，亟需国家内政的“理性化”。新的时代，需要新的政治语词，于是“国家理性”应运而生，不胫而走。

试以几位典型的论者为例，以窥测他们的“国家理性”到底意味着什么。有论者将“国家理性当成国家构建的精神索引”，认为“国家理性”为民族国家这一巨型秩序提供合法性叙事和正当性说明，综合性地回答了“为什么要有国家”、“如何才有国家”以及“国家应当如何”这三大根本问题。{7}这里“国家理性”等同于“国家学”了，更确切地说，等于国家的精神人格，{8}它“潜游人间，席卷全球，在充当现代民族国家精神导师之际，形塑了有关此一基本人间秩序的心智和心性”。{9}这已经是近乎神了。由“国家理性”化身的国家从富强经由民主走向文明，最终成为如下的三位一体：

国家不仅是利益政治下的利益共同体，而且还是基于共同的理想主义的信念共同体，从而，是一种命运共同体，真正令人眷恋、不舍隔离的家园。{10}

这一历史主义概括、理性主义写照和人道主义憧憬的三位一体的国家观，正是其“国家理性”言说的基本立意所在，也即意图最终使得“中国”不仅是一种政法存在，而且是一种伦理存在与文明气象，而达致自由人的政治联合的理想境界。{11}这一乐观——命运一词反而透露出不可救药的乐观主义——而又富有乡愁意味的国家理想不可谓不崇高，国家理性的用意不可谓不美好，但恰恰因为其太完美了，根本忽略了国家内蕴的自然因素、权力与暴力乃至邪恶的要素。

并非人人都如此乐观，也有论者对于“国家理性”充满了疑虑。在其看来，“国家理性”是一个“混杂了政治理论与实践内涵的复杂问题”：“国家理性”是特殊主义的还是普遍主义的？“国家理性”还是“国家的理性”？先于现代国家而起并制约国家创制的先验理性还是与现代国家同时出现的经验理性？国家范围内的理性还是国家间理性？就政治而论的限定性“国家理性”还是道德论的绝对化“国家理性”？{12}通过对这些含混的“国家理性”的“两歧性”的区分明辨，可以看出当下汉语语境中的所谓“国家理性”在很多时候是一个典型的、德国式的概念，喜欢将道德性、民族性和神秘性赋予国家，从而是一条危险的进路。{13}

不过，区别于德国思想，英美的“国家的理性”似乎又是绝望中的希望之光，这就是所谓的“大国理性”。换言之，当下甚嚣尘上的“国家理性”回应的不仅仅是现代国家构建的问题，而是当下特殊的中国的国家构建，特别是号称正在崛起的“大国构建”；不是一般的“国家理性”，而是大国的“国家理性”，或“大国理性”。这一典型的论说，可见于2009年人民日报出版社出版的《大国策》系列丛书，这是论述国家发展战略的大型综合性文丛。这一策论传统的“重新发现”，又令许多人对“大国理性”充满了期待，也即希望经由现代“策论”，重塑国家精神，成功地以现代理性引领国家作别小国心态，建构大国精神即大国理性。{14}

可见，在当代中国“国家理性”主要是作为具有深刻现实关怀的“希翼性”概念而被运用的，它表达着大国崛起的光荣和梦想，但也传递出国家构建的隐忧和疑惧。乐之者视若神明，惧之者畏若猛兽。这一既迎还拒、且信且疑的纠结心态，正是我们的时代对于“国家”本身的暧昧写照。而这一纠结、暧昧的心态其来有自，源于国家与“国家理性”的固有特性。

二、“国家理性”的二元性

“国家理性”虽然可以借用来体现不同论者的不同意图，表达其对于国家的想象或怀疑，但其作为一个有自身历史和渊源的术语，毕竟不可能完全“被驯服”。通过对其思想史或观念史的考察会发现，这一术语有其自身的性格——最突出的就是“二元性”。对“国家理性”这一二元论做了最详尽而深刻的探讨的，无出于梅尼克的《马基雅维利主义》了。

梅尼克坦言，《马基雅维利主义》一书的真正主题，在于审视“国家理性”观念对各种世界观和思想模式的影响，并且探究这些影响在整个晚近几世纪历史上的作用。{15} “国家理性”的观念史被归纳为政治与道德之间的关系问题，并且它还与历史主义观念之间具有内在的联系，因为“在其历史形成中，远比在它作为一种观念的自觉理解中表现得清楚”。{16}根据这样一种历史主义的观念史研究方法，梅尼克拒绝为“国家理性观念的丰富内容加上概念定义的狭小桎梏”，任何概念上的规定都被小心翼翼地避开了。{17}反概念，拒绝概念化思考正是历史主义的知识论的特点，这是因为历史主义强调历史中个体的独特性。{18}国家正是被视为这样一个个体，“国家是一种有机结构”，“又是一个独特的构造，有它自己特有的生活方式”。{19}当然，这样一个历史个体是在历史过程中形成和展现的，而历史学家在历史生活中看到的是一个虽统一却是两极的世界——物质自然与理智，因果法则与创造性的自然发生，它们处于尖锐和无法调和的对立之中，同时影响历史。{20}梅尼克的二元论当然不是直截了当的光明与黑暗、理智与感觉之间的对立，他在承认物质自然与理智的对立不可抗拒的同时，还接受了两者共生共长、缠绕交错的“不舒服的事实”。{21}实然与应然、因果与理想、自然与精神这样一种二元并置掩盖了人类生活中那些可怕和令人不安的难题，而只有在两者犬牙交错的中间地带，这些问题才能够得到清晰的揭示，“国家理性”正是位于这样一种灰色区域，是一座连结“权力”与“伦理”的桥梁。梅尼克指出，“国家理性（Raison d’etat）是一具有高度两面性和二元性的行为原则（a principle of conduct of the highest duplicity and duality）。{22}

“国家理性”的二元性的表现形式是多样的。国家被认为是一种历史个体，“国家理性”则被认为是民族行为的基本原理，国家的首要运动法则，它告诉政治家必须做什么来维持国家的健康和力量，因此“国家理性”既是国家此类成长的途径又是其目的。{23}国家理性行为既是独特的又是普遍的。它是独特的，因为它力求按照一条完全独一无二的途径达到目的，这途径被调整到适合当时的需要，走过之后永不会重蹈。它同时又是普遍的，因为这些行为对所有国家来说都是恒久的和共同的自然冲动。独特性因素，表现得像是一种普遍原则的必然结果。{24} “国家理性”既是一种因果关系，也是一种目的论关系。由“国家理性”激励的每一行为都构成其本身内在的一项因果联系，而这因果联系同时也是有目的和有终极价值的，一种目的论关系。国家希望实现某些先定的目的和价值。{25}蕴含于“国家理性”思想中的二元论反映在众多诸如此类的反题里，如道德二元论之强硬—伦理、国家理性—道德诫条、行动—思考、政治—道德、权力政治—品德、利己主义—伦理准则，法律二元论之利己主义—忠于契约、权力—法律、经验现实—自然法，形而上学的二元论之自然—精神、自然—文化、命运—理性、魔鬼—上帝等等，不过这些不同的显现形式始终还是立足于一种道德二元论的紧张，立足于权力与伦理的对立。{26}

“国家理性”由此呈现出多重面孔，它对自然显出一副面孔，对理性呈现另一副面孔，它在自然与精神混杂在一起的中间地带，又有不同的外观。{27}在“国家理性”行为中，意欲遵从权力冲动的部分属于自然王国。政治家的权力欲对国家的权力而言也是必不可少的。在这个因果和生物关系的领域，最重要的是所谓的“国家必需”，即一种高度的因果必然性，它正是所有“国家理性”行为的本质部分。{28}“国家理性”还有它的价值王国。梅尼克相信，由于国家需要道德力量来维系自己的生存，它会自我提升，服务于更高的目的，或者自己创造出价值，确立本身的道德基础。尽管目标可以是高尚和道德的，而手段依然是，并且将永远是残忍而原始的。这一价值王国能够使得政治家迫于“国家必需”违背法律和伦理的行为，在道德上是“可以证成”的，只要他如此行为首先考虑的是国家利益。但梅尼克马上补充道，此等行为仍旧是“可疑的和双重性的，因为对道德和法律的有意违背必定在任何环境下都是一种道德败坏”。因而，一切“国家理性”行为，都不断在光明和黑暗之间来回摆动。{29}这一摆动的中间区段就更是由光明与黑暗平分秋色。这一冲动与理性之间、兽性与理智之间朦胧难辨的灰暗区域，永不可能被带到光天化日之下。在伟大的政治家那里，“国家理性”能够取得理智与情感非凡的紧张和统一。但是，它具有一种自然趋势，要往回退到它自己最为本质的、“冰冷”的成分中去，不断处于如下的危险之中：

……变为纯粹的功利手段而无道德坚持；重新从智慧沦入纯粹的狡诈，仅仅为了满足那包藏得更深、隐蔽得更好的激情和自利而限制表面的激情。它可能变成单纯的治国术，从历史而言它起初就是如此。{30}

“国家理性”的历史仿佛一种西西弗斯的神话，一面总是趋于向价值领域自我提升，一面又总是循环往复地堕落，沦为纯粹的权力冲动。权力与伦理、自然与精神这样一种永恒的张力和摇摆——如施米特所言，“钟摆”是梅尼克二元论的典型象征——有其人性论基础。梅尼克认为，与饥饿和爱相比，权力欲（pleonexia）是人之最有力的本能和最有影响的冲动。追逐权力是一种本原的人类冲动，这种冲动并非仅仅局限于攫取为生存和健康所直接必需的权力。正是这一不止是单纯满足赤裸裸的肉体需要的冲动，使人类觉悟到历史生活：“权力（Kratos ）和道德（Ethos）一起建造国家，塑造历史。”{31}但人并不仅仅是具有权力欲的动物，人还有精神性的一面：“美和善永远不能从只是有用的事物中派生出来；它们出自人的独立的能力，出自将精神因素导入物质自然、将伦理因素导入纯粹功利的自发趋向。”{32}由此可知，人本身也是二元论的，在人身上，高级能力与低级能力、精神因素与物质自然因素既因果性地相连，又实质地分开。这正是“国家理性”二元论的人性之源。但国家从一种价值王国重复不断沦入自然王国，并不仅仅是因为构成它的人们的生理弱点，而且也是由其结构和根本需要引起的。权力是国家的本质和根本需要，没有权力，国家就无法贯彻自己维护正义和保护社会的任务。{33}虽然权力本身不是恶，但它易于越出边界做恶。尤其是考虑到“国家之上无权威”{34}，国家必须为自己创造自己想象的权利和生存必需——“国家必需”解除了正义与道德对国家的束缚，很显然，国家必须作恶。（It is apparently the case that the State must do evil.）{35}梅尼克指出，这是“国家理性”精神的一个本质的部分，国家必然始终因违背伦理和法律而弄脏自己；如果不是以其他方式，那么就是以战争——战争是国家必不可少的手段，并且它确实标志着文化标准的崩解和自然状态的重现。{36}梅尼克只能悲哀地看到了世界历史中最悲惨而又最令人扰攘不安的事实：人类共同体绝无可能转化成一个道德的建制。{37}

梅尼克的二元论——甚至一元论与二元论的对立也会变成一种平衡性的二元论，是为了找到对过分的“国家理性”的限制方法，{38}即对于普遍的道德原则、对于某种“绝对物”的需要。出于权力政治理由对普遍道德原则的违背被看成悲剧性的过错，施米特敏锐地察觉到，“悲剧”这一向审美性的过渡，并不是对权力与伦理冲突的终极回答，它最多表达出对普遍道德本身的内在疑难和对道德之无力或被僭越不可避免的深切惋惜和震惊。{39}自然，施米特从一种例外状态出发，关注的核心问题是“谁来决断”——主权者的决断，他强调国家之内在合理性并因此要求自身的存在，这是根本否认了国家理性需要限制。这与梅尼克含混的二元论是迥然有别的。梅尼克认为，西方的形式自然法理论和德国的历史主义，都未能有效地遏制“国家理性的现代扩张”，前者认识到了精神与自然、应然与实然之间的二分，却未能将二者带入一种有机的关联之中，后者则以有机的方式来看待生命，却抹煞了这些领域之间的界限。{40}梅尼克的含混之处在于，他虽然看到了对于“普遍、纯粹和严格的道德理想”的需要，却又拒绝了这一立场所蕴含的理性伦理学；他一方面坚持精神与权力的二分，另一方面又继续将国家视为一个个体，一个自在的目的，为它与生俱来的价值和利益而不是道德或人类福利的外在标准所指引。{41}梅尼克最终只能诉诸于执政的政治家，要求他总是在心中既想着国家，也想着上帝，如果他不要让自己被恶魔征服的话。{42}这只是一种希望，根本谈不上一种回答。出路或许在于重归普遍主义、普世价值，相信存在着对所有人相同的道德原则，并为捍卫这一信念而将“国家理性”约束于宪政之中。

三、何种国家？何种理性？

从历史上看，“国家”与“理性”均经历了不同的变迁。“国家理性”所内蕴的权力与伦理之间的紧张与对立，在不同的国家中有不同的表现。梅尼克花了大量的篇幅讨论的主要是专制主义的“国家理性”，而且他对国家的理解具有历史主义的独特风格——一个自成目的、自有价值的有机的历史个体。而在“国家理性”诞生的16世纪和扩散的17世纪，还没有现代的民族国家，所谓的“国家理性”（reason of state）的“国家”（state），是指与共和（republic）相对的领地（dominion）——由暴力或金钱或精明强加的统治，一个毫无道德正当性的“国家”。值得注意的是，“State（stato）”和“republic”在当时的历史学家和政治哲学家的用法中是互斥的：“state”通常意味着忠于某一强有力的公民或家族的派系网络，使得后者能够控制政府和管理；“republic”意味着西塞罗意义上的属于公民全体的共同体。{43}两者虽然观念上互斥，现实中却又存在着交叉：如果一个共和国占有殖民地，如佛罗伦萨共和国（republic）的例子，那么相对于其他“国家”（states）和他们的殖民地而言，共和国也是一国家（State）。{44}

与之相应的，是政治（politics）与国家理性（reason of state）的对立。所谓的政治是一种“治理共和国的艺术”，“正确理性”或“公民理性”在其中居于主导地位，理性进行正义的统治，形塑公正的法律，建立和保存好的政治宪制；政治就是在咨询、商议和立法方面的理性实践，以此维系人们“正义”地共同生活于其中的共同体（即共和国）。{45}而“国家理性”则有一个卑微得多的起源，它见于那些无法得到“公民理性”理性地证成的治国术——发动不义战争、残害无辜、背信弃义、公器私用、伪装欺骗等等，这些只能诉诸于国家的功利（uso of the states）而不是理性。{46}但它从秘密走向公开，由功利获得“理性”之名，主要归功于博特罗（Botero）而不是马基雅维利，他净化了“国家理性”的负面内涵，使之与基督教伦理相一致。{47}这种意义上的理性具有一种工具性的意味，指那种算计恰当的手段保存（作为领地的）“国家”（state）的能力。{48}

按维罗里的说法，从政治到“国家理性”的转变是一场革命；公民理性被“国家理性”取而代之标志着现代的政治观相对于古典的政治观的“胜利”。重温这一革命，并非只是出于思古之幽情，它有助于提供另一种对于“政治”和国家的理解，这正是当代共和主义冲击波最动人之处。所谓的国家（共和国）首先是一个允许个人在法律保护之下正义而自由地实现联合的政治共同体，而不是一个自治的民族与文化共同体，其基础是正义和平等的权利；共和国不仅需要良好的宪政秩序和法治，还需要良好的风俗习惯，其中最重要的就是爱国精神，即共和主义的爱国主义——一种理性之爱和对特定共和国与公民的情感，一种通过良好的政府和公民对公共生活的参与而激发的激情，爱国即爱共和国和爱自由，“只有自由的共和国才成其为真正的祖国”。{49}国家因其正义和自由而理性而可爱，也因公民的热爱而安全和存续。

今天我们所处的，不再是城市共和国或专制王朝。现代民族国家体系已经确立了其支配地位，其中西方宪政民主国家获得了某种“典范”式的意义，但是现代宪政国家正如共和国在古代遭遇重重危机和挑战一样，在当代世界，宪政也遭遇过并继续面临着各种威权或极权主义的挑战，内部和外部的颠覆。典型的例子如20世纪德国魏玛宪政的浩劫，中国近一个世纪的宪政建构的挫折。“国家理性”问题所蕴含的权力与伦理、政治与道德之间的紧张，在宪政国家，特别是宪政秩序的安全和存续面临挑战之际最为尖锐地凸显出来。当我们的目光从17 ～ 19世纪的专制主义国家转向宪政国家时，“国家理性”问题呈现出不同的意义。此时我们不可能仅仅满足于道德上的二元论和它的悲剧美学：

为了保证国家的延续，无论它要求个人做什么，对此有责任的个人都必须去做，而不管按照高贵的和有德行的人自己的理解，这些行为是多么令人反感。国家理性只不过是这种一般观点的特殊形式，即手段必须适用于目的，换一句话，必须合理地适用于目的，即这些手段在最有效地促使成功方面是最合理的……{50}

尽管如韦伯所言，政治就是与魔鬼打交道，当担当“政治使命”的人做到了“这就是我的立场，我只能如此”的时候是令人感动的，{51}但是这样一种从道德角度来解决政治和道德二元论之冲突，只不过是“理解了一切，然后宽恕了一切”。什么是“真正理性的”仍然是不清楚的，更不是自明的。上述“国家理性”观其实预设了一种独特的知识论，那就是认为，关于什么是“国家必需”，关于国家的生存所必需的知识，不仅可知，而且已知。这些就是所谓的“隐秘教诲”或者“统治之谜”，君王及其顾问、政治家与脑库都是了解并据此行动的。但在所有关于未来事件进程的事情中，存在大幅度的偶然性，考虑到政治决断的不可预知性，强调偶然中那些未知的和不可知的因素就更加恰当。人类大部分的处境都越出他的理性知识的边界这样一个事实，强加给任何的“国家理性”严格的限制。{52}现代宪政国家总是预设某种“怀疑主义”的知识论和真理观。以美国宪法为例，它忠于如下立场：

我们并不知道真理，除了在相对的意义上。终极真理存在，但没有一个人或一群人拥有它。上帝存在，但没有一个人或一群人可以比其他人更加确信地言说他。我们知道，某个主张可能比另一个更加真实，但我们不知道这个主张是否就是终极的，并且假设它并不是。{53}

或许这也是所有的宪政都保护思想和言论的自由的原因之一。倘若某个人或某些人可以真理在握，则断无思想言论自由之必要和可能。由此我们涉及到对于“宪政国家”的理解。一般而言，宪政意味着对国家权力的限制；意味着一部宪法（成文的或不成文的），意味着某种政府组织形式。这些无疑都是宪政的要素，但并不是全部。正如共和国有其文化意蕴一样，宪政也有其精神或伦理内涵——它的超验之维或“高级法”背景。在与非宪政国家的对照中，可以清楚地见到宪政国家的本质在于维护具有尊严和价值的自我，也即规定和维护人权。各种权利经历了种种变迁，但在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是：人类的个体具有最高的价值，他应当免受其统治者的干预，无论这一统治者为君王、政党还是多数公众。{54}正是由于否定了国家的价值至上，否定了为了秩序可以不顾正义，肯定了个人的尊严，安全和存续问题对于宪政国家来说，更复杂难解。当法律秩序危在旦夕时，你能够证成对法律的违反吗？最根本的问题在于，对于一个处于危机中的宪政秩序而言，你如何对待该秩序公然的敌人或颠覆者——他们同时仍然是被宪法所保护的公民，仍然是宪政保障的基本人权和公民权的受益人？{55}

这一问题自然没有终极答案。但宪政的国家理性要求对安全和存续问题、政治和伦理的对立紧张从政治（宪政和法律）方面而非道德方面给出解答。根据英、美、法、德等宪政国家的实践（当然也不是完美的），下述方面可资借鉴：

第一，任何安全法规（security program）显然都不应该留给普通立法，更别提行政命令或自由裁量。它必须由基本法、由宪法本身来设定。

第二，对宪法所保障的紧急权力应当有明确的（clear）、适当的（adequate）规定（provision）。

第三，这些权力不当由宣告紧急状态的人行使，而应由其他经基本法指定的人行使，如由选举产生的、不同于普通立法者又不是宪政法院的立法实体，或不同于行政首长的高级官员或委员会。

第四，采取的行动应该以“具体违反先定的法律”为由。

第五，任何情况下都不得剥夺那些人的宪定权利，也不得试图因为他们希望寻求这些权利的保护而惩罚他们。{56}

宪政的国家理性，归根到底，是如何始终有效地组织“法治政府”的问题；个人自由、道德良知和宗教信仰是宪政的国家理性之正当性之所在。{57}正如弗里德里克所言的，人对于他的确信、信念和信仰的权利，是其尊严的硬核。使其最根本的内在自我安全，对于宪政秩序的安全和存续而言，比任何边疆或任何秘密（的安全）更为重要。这就是宪政的国家理性之核心，也是宪政国家被建立和被维持的理由。{58}

概言之，对于领主国（dominion）而言，“国家理性”意味着工具理性，指算计恰当的手段保存（作为领地的）“国家”（state）的能力；对于专制主义国家而言，“国家理性”意味着同时承认权力与伦理，而又接受当出于“国家必需”时国家必需作恶的悲剧二元论；对于共和国而言，“国家理性”意味着理性进行正义的统治；对宪政国家而言，“国家理性”意味着将正义置于安全之上或同等位置，依照法治确保个人自由和尊严。不过这并不表明，所有类型的国家及其“国家理性”是同等的“理性”或无价值高下之分。国家本身并不是目的，并不天然地具有道德和正义性。无论是古典共和主义还是现代宪政国家，只有遵循其精神和价值维度，依照法治维护正义和人权的行为，而不仅仅是出于“必需”考量的国家行为才是“理性”的。也只有这样的理性，才配得上“国家理性”之名。非宪政国家所谓的“国家理性”宣称，可以恰如其分地称为“国家理由”，它仍需要接受理性的重估。

四、结论

在中国宪政转型仍未成功，国家构建仍未完成之际，“国家理性”自身都问题重重，实在不堪“国家构建的精神指引”的重任。已有论者指出，今天中国的现代国家建构处于一种不上不下的悬空状态，现代国家建构的前景令人担忧。{59}从学术层面来看，从富强走向文明，建设“文明国家”似乎获得了某种“态度的同一性”，但“文明国家”各有不同的阐释和立场，它可以诉诸于中国文明的特殊性；它也可以并不将文化多元论与普世价值对立，而是相信人之为人的普遍性和各种文化之间有可通约的共同价值，“以普世文明的胸怀，重建中国的价值”。{60}值得注意的是，这样的争论并不都有共和主义者所谓的“修辞性辩论”的意味，某些论断反而有趋向于真理在握的专横。这从中国的关于国家安全和存续问题的法律规定可窥一二。

作为现代国家体系的一员，中国也不能免于国家和国家理性的二元性，它在“普通人的国家观念”中得到了充分体现：在普通人看来，国家总体上的正当性不容置疑，具有高度的道德性，而地方国家机构则不可信任，与它们的交往倾向于利益化、无规则。{61}鉴于国家是种神魔混杂的“两栖动物”（梅尼克语）和“国家理性”的二元性，我们不仅需要诉诸普世价值、启蒙理性确立“国家理性”的限度，{62}更应以宪政和法治的方式约束之。这正是中国现代国家转型面临的双重（乃至多重）任务：重建价值秩序和建立宪政秩序。那些无视宪政转型和普世价值的“国家理性”论，令人想起上个世纪30年代胡适对主张独裁论者的一个评价：“教猱升木”{63}。我们虽可对“国家理性”怀以美好的期待，但却不可奢望过高，毕竟不能忽略梅尼克已经指出的一个基本事实——国家绝无可能（完全）转化成一个道德的建制。

【注释】

{1}Friedrich Meinecke有译为迈内克，也有译为梅内克或梅尼克，文中为统一起见，通称为梅尼克。梅尼克（1862 ～ 1954）是德国极富盛名的历史学家，其关于“国家理性”的著作，中文为［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义——“国家理由”观念及其在现代史上的地位》，时殷弘译，北京：商务印书馆2008年版；其德文为Die Idee der Staatsr son in der neueren Geschichte， R. Oldenbourg Verlag， 1924； 英译为Machiavellism： the Doctrine of Raison D’etat and Its Place in Modern History， trans. Douglas Scott， Routledge and Kegan Paul Ltd， 1957. 以下注释参考中文和英文本，分别简称为《马基雅维利主义》和Machiavellism。 其主要著作还有《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社2010年版；《世界主义与民族国家》，孟仲捷译，上海三联书店2007年版；《德国的浩劫》，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店1991年版。

{2}周葆巍：《“国家理由”还是“国家理性”？——三重语境下的透视》，载《读书》2010年第4期，第36页。又收入许章润、翟志勇（主编）：《历史法学（第4卷）·国家理性》，北京：法律出版社2010年版，以下简称《历史法学》第4卷。

{3}时殷弘：《现实主义政治伦理与特殊主义世界观》，载《历史法学》第4卷，第17 ～ 18页。

{4}一个例外是“工具理性”，它似乎是价值中立的或者是负面的，但它总是与“价值理性”相对而言，而且它很难被误解为“工具的理性”或“工具是理性的”；国家理性则不然。

{5}许章润：《现代中国的国家理性：关于国家构建的自由民族主义共和法理》，北京：法律出版社2011年版，辑四的标题。

{6}Maurizio Viroli， “The Revolution in the Concept of Politics”， Political Theory， Vol. 20， No. 3 （Aug.，1992）， p. 489.

{7}许章润：《国家建构的精神索引——今天中国为何需要省思“国家理性”》，载《历史法学》第4卷，第3 ～ 4页。

{8}同上，第8页。

{9}同上，第4页。

{10}同上，第12页。

{11}同上，第14页。

{12}任剑涛：《国家理性：国家禀赋的，或是社会限定的？》，载《历史法学》第4卷，第49 ～ 62页。

{13}同上，第62页。

{14}任剑涛：《重塑国家精神：从小国心态到大国理性》，载《开放时代》2009年第9期，第133、138页。

{15} 《马基雅维利主义》，第77页，译文略有改动。

{16}同上，第75页。

{17}［德］施米特（C. Schmitt）：《评梅内克的〈国家理由观念〉》，载施米特：《论断与概念：在与魏玛、日内瓦、凡尔赛的斗争中（1923—1939）》，朱雁冰译，上海人民出版社2006年版，第37 ～ 38页。

{18}［美］伊格尔斯（G. G. Iggers）：《德国的历史观》，彭刚等译，南京：译林出版社2006年版，第8页。

{19}《马基雅维利主义》，第52页。

{20}同上，第61页。

{21}同上。

{22} 《马基雅维利主义》，第56页； Machiavellism， p. 5.

{23} 《马基雅维利主义》，第51页。

{24}同上，第52 ～ 53页。

{25}同上，第53页。

{26}［德］施米特：《评梅内克的〈国家理由观念〉》，载施米特：《论断与概念：在与魏玛、日内瓦、凡尔赛的斗争中（1923—1939）》，第40 ～ 41页。

{27}Machiavellism， p. 5.

{28}Ibid. p. 6.

{29} 《马基雅维利主义》，第57 ～ 58页；Machiavellism， p. 6.

{30} 《马基雅维利主义》，第60页。

{31} 《马基雅维利主义》，第55页，Machiavellism， p. 4.

{32} 《马基雅维利主义》，第64 ～ 65页。

{33}同上，第66 ～ 67页。

{34}同上，第69页。

{35}同上，第66页。

{36}同上。

{37}［美］伊格尔斯：《德国的历史观》，第279页。

{38}［德］施米特：《评梅内克的〈国家理由观念〉》，载施米特：《论断与概念：在与魏玛、日内瓦、凡尔赛的斗争中（1923—1939）》，第43页。

{39}同上，第44页。

{40}［美］伊格尔斯：《德国的历史观》，第283页。

{41}同上，第284、300页。

{42} 《马基雅维利主义》，第596 ～ 597页。

{43}Maurizio Viroli， “The Origin and the Meaning of the Reason of State”， In Iain Hampsher-Monk， Karin Tilmans， Frank van Vree （eds.）， History of Concepts： Comparative Perspectives， Amsterdam： Amsterdam University Press， 1998， p. 71.

{44}Ibid， p. 72.

{45}Ibid， p. 68.

{46}Ibid， p. 70.

{47}Ibid， p. 71.

{48}Maurizio Viroli， “The Revolution in the Concept of Politics”， Political Theory， Vol. 20， No. 3 （Aug.，1992）， p. 476.

{49}［意］莫里奇奥·维罗里（Maurizio Viroli）：《共和主义的复兴及其局限》，载［美］阿兰·博耶等：《公民共和主义》，应奇、刘训练编译，北京：东方出版社2006年版，第161、164页；维罗里（Maurizio Viroli）：《共和派的爱国主义》，商戈令译，载哈佛燕京学社、三联书店（主编）：《公共理性与现代学术》，北京：生活· 读书·新知三联书店2000年版。

{50}高全喜：《国家理性的正当性何在？》，载王焱（编）：《宪政主义与现代国家》，北京：生活· 读书·新知三联书店2003年版，第4页。

{51}［德］韦伯（M. Weber）：《学术与政治》，冯克利译，北京：生活· 读书·新知三联书店1998年版，第116页。

{52}C. J. Friedrich， Constitutional Reason of State， Brown University Press， 1957， p. 9.

{53}Ibid.， p. 13.

{54}［美］弗里德里希（C. J. Friedrich）：《超验正义：宪政的宗教之维》，周勇等译，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第14 ～ 15页。

{55}C. J. Friedrich， Constitutional Reason of State， p. 109.

{56}Ibid.， p. 118.

{57}高全喜：《国家理性的正当性何在？》，载王焱（编）：《宪政主义与现代国家》，第17页。

{58}C. J. Friedrich， Constitutional Reason of State， p. 119.

{59}任剑涛：《国家理性：国家禀赋的，或是社会限定的？》，载《历史法学》第4卷，第55页。

{60}许纪霖：《普世文明还是中国价值？》，载《开放时代》2010年第5期，第80页。

{61}项飙：《普通人的“国家”理论》，载《开放时代》2010年第10期，第117页。

{62}陈宜中：《崛起中国的十字路口：许纪霖先生访谈录》，载《思想》第16期，见http：//new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011032332096_2.html，2010年4月11日访问。

{63}《胡适日记全编》第6册，曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社2001年版，第427页。

裴自余：华东师范大学历史系返回搜狐，查看更多