一统与正统——公羊学大一统思想探本

作者：陈静；朱雷（中国社会科学院哲学研究所；北京师范大学哲学学院）

来源：《中国哲学史》2020年第6期

摘要：本文分别考察了《公羊传》、董仲舒和何休的大一统思想，指出其中一脉相承的观念，是一统与正统的内在关联。大一统理论不仅强调整体的形式统一，更强调政统自身的正义性：是否真正奉持了“天意”，自正以正人，造就出内在凝聚的整体。统之正，是汉代公羊学诸家论说大一统的共同关心，是大一统理论的核心。因此，如果要简略概括《公羊传》和汉代公羊学的大一统思想，应该为“大一统”补足语义，其意涵是“大其一统于正”。“统正”，才是公羊学所“大”之“一统”，才是大一统思想最初的真正含义。

关键词：公羊学；大一统；董仲舒；何休；

本文以“一统与正统”为题讨论公羊学的大一统思想，是因为研究大一统思想者，多着眼于“一统”；而具有批判意识者，更偏向于揭露“一统”的负面可能，例如专制集权，思想控制等等，对“大一统”的“正统”义多有忽略。本文则认为，公羊学的“大一统”，补足语义应表述为“大其一统于正”：既强调形式上的整体统一，即“一统”；又强调一统自身的正义性，即“正统”。公羊学的大一统思想，是一统与正统的统一，即形式义与实质义的统一。因此，尽管标题中用了“与”来连接一统与正统，但是本文的宗旨，却是揭明正统或统正乃一统之基础，二者共成一义。由于公羊学自身的复杂性，本文的讨论将限定在《公羊传》和汉代公羊学的范围以内。

一

“大一统”是《公羊传》明文所发之第一义。《春秋》经文，首句为“元年春王正月”，这个在现代阅读下显示为年月标识的语句，在《公羊传》的诠释下字字皆有深意。《公羊传》对每个字都进行了索隐式的意义诠释，释“王正月”则云：

王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。

《公羊传》此处的“大一统”，是张大、推崇“一统”之义，“大”为动词；而所谓“一统”，指天下之历法统一于周正。因此，仅从传文的字面来看，“大一统”的涵义似乎非常简单，就是推重周正，以周文王受命改制所定之正月为正月，奉行周正的历法。然而，中国古代历法绝非只是记载时日，而是具有更加深刻的含义。公羊学认为，有新王兴起，“必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”(《春秋繁露·三代改制质文》)，表明自己为新的天下共主。因此，《公羊传》通过“王正月”而揭明的“大一统”，就有了推崇周天子为天下之共主，天下诸侯皆当遵奉周室政令的含义。而“一统”，就是指这样一种政治上不敢自专而听命于周王的一统局面。

周正与周令因此叠合，周正的奉持与否也就成为周令是否畅行、一统能否维系的具体表现。据《周礼·春官·大史》载，大史于岁末“颁告朔于邦国”，诸侯以所颁藏于祖庙，朔则告庙而受行，谓之视朔。这说明至少在形式上，或者说在制度上，天下一统于周王。然此礼自周室东迁后便已大坏。《史记·历书》云：“天下有道则不失纪序，无道则正朔不行于诸侯。幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔。”就鲁国政治言，文公(公元前626-前609在位)始不视朔。《春秋》文六年书：“闰月不告朔，犹朝于庙”；又文十六年“夏五月，公四不视朔”。《公羊传》云：“公曷为四不视朔?公有疾也。自是，公无疾不视朔也。然则曷为不言公无疾不视朔?有疾，犹可言也；无疾，不可言也。”鲁国作为周礼所在之国，此后亦不能实行告朔之礼，可见此礼崩坏的程度。礼崩乐坏就是秩序瓦解，也就是“一统”之政治局面的松弛。这里需要对“实行”略加解释。所谓“实行”，指国君重视，亲自执礼。“不能实行”，是说国君不再重视，不再亲自主持这个礼仪，而不是说此礼完全废弃。《论语·八佾》载有子贡欲去告朔之饩羊的事，说明至少在形式上，此礼仍被有司举行，只是空备其仪而已。孔子之所以责备子贡，就是因为子贡连这个仪式都要去除。告朔之礼行，表明天下一统于周天子；此礼废坏，或空备其仪，表明各诸侯国君实际已无尊王之心；若依子贡之意“去告朔之饩羊”，则连外在的形式也一并废止。如此则此礼完全废弃，这是孔子深责子贡的原因。不奉周正，即是不奉周令，是“一统”政治局面的崩解。因此，《公羊传》开篇即言大一统，就是要以遵奉周正推崇天下一统于周室的局面，不赞成诸侯国各自为政。孔子所谓“天下有道，礼乐征伐自天子出”，说的也是至少在形式上、制度上，天下应该有共同的尊主，否则就会出现诸侯混战乃至陪臣执政之乱象。孔子的话，透露的也是大一统的观念背景。

由奉周正而尊周令，以此成就“一统”之政治局面，大一统此义当然为公羊学所强调。但如果说，大一统义仅止于此，则亦不然，因为大一统之统，还有“正”的问题，“统正”也是公羊学的着眼之点。如果忽略“大一统”的“统正”义，大一统思想将被误解。

如果说，《公羊传》开篇即通过解释“王正月”而立“大一统”之义，那么，在其他解释《春秋》“正月”的地方，《公羊传》要揭明的，正是“统正”的问题。历史记载中是否书写“正月”，在《公羊传》看来具有断定“正”之与否的涵义。《春秋》始于鲁隐公，隐公在位十一年(公元前722年-前711年)，但是关于隐公的纪年，除了元年书“王正月”外，皆无书正月者。尤其是“六年春，郑人来输平”，此事本当书正月，《春秋》亦不书，1缘故何在?隐十一年《公羊传》解释说：“隐何以无正月?隐将让乎桓，故不有其正月也。”所谓“隐将让乎桓”，指隐公将让位于桓公。为什么隐公要让位于桓公?因为桓公才是鲁国太子，隐公虽然是桓公之兄，年长且贤，但因母贱，在“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的继承原则下，是不应当承统当位的，只是因为惠公去世时桓公年幼，隐公摄政居位。但隐公并不自居正统，故而“不言继位”，“不有正月”，以此表明自己暂时居摄的性质。后来，隐公在权臣的阴谋中被刺杀，桓公即位。但《公羊传》显然是同情隐公的，所以称《春秋》的书法是“成公意”，因为《公羊传》认为，“公将平国而反之桓”，而《春秋》的隐公纪年“终篇去正月”，在公羊家眼里就是要“明隐终无有国之心”。

显然，书不书正月并非只是是否有正月、是否有事情发生在正月的问题，更关涉“正月”所象征的政治意义。公羊学认为，既然正月是周王改制所制之始月，诸侯奉行周正有尊奉周王为天下共主的意义，那么，书正月就有奉王之令以行其政的意思，书正月即表明诸侯即位与行其政令具有合法性。隐公不书正月，表明其本无拥国行政之心，故《春秋》成其意而《公羊传》断为正。董仲舒说：“《春秋》以王之政，正诸侯之即位。”(《春秋繁露·二端》)何休说：“政不由王出，则不得为政。”2隐元年徐疏云：“正月者，是公县象魏、出教令之月。今公既有让意，故从二年已后终隐之篇，常去正月以见之，故曰不有正月也。”(《春秋公羊传注疏》，第14页)凡此诸说皆表明，《春秋》之“正月”，不是事实问题，乃是“正”之与否的问题，即诸侯之行政是否具有合法性的问题。而《公羊传》对于隐公不书正月的肯定，就是《公羊传》维护“统正”的态度。

这一态度在解释定公元年“何以无正月”时再次表现出来。《春秋》载定公元年，只言“春王”，没有“正月”。按说“元年必书正月，谨始也”3，即便是“终篇去正月”的隐公纪年，在元年也是书了正月的，但是定公即位的元年却不书正月，是何缘故?《公羊传》解释说：“定何以无正月?正月者，正即位也。定无正月者，即位后也。”这里解释“定无正月”的原因是“即位后也”，意思是定公即位的时间是在正月之后，而《春秋》记载的定公即位时间确实是在元年六月，因为六月才即位，所以“定无正月”似乎顺理成章。

《公羊传》称“定哀多微辞”，此处以“即位后”解释“定无正月”，也是“微辞”。《解诂》云：“虽书即位于六月，实当如庄公有正月。今无正月者，昭公出奔，国当绝，定公不得继体奉正，故讳为微辞，使若即位在正月后，故不书正月。”(《春秋公羊传注疏》，第1048页)《解诂》揭明了“定无正月”的历史背景：定公之兄昭公出奔在外，“得入不得入，未可知也”(《公羊传》定元年)，鲁国国政因此出现了“昭公出奔，国当绝，定公不得继体奉正”的尴尬局面。《公羊传》认为“正月者，正即位也”，正月具有董、何所说的“以王之政正诸侯之即位”的涵义，今定公即位不正，故《春秋》去其正月，“微辞”以见其义。这里隐涵的意思是：昭公出奔当绝，定公即位不正，即使定公举行了即位礼，已经居位行政，甚至在形式上、名义上仍能一统其政以归于天子、奉行王正，也不是“大一统”，因为他的居位继统，尚未端正，《春秋》去其正月，是不“大”如此之“一统”。

说《公羊传》认为“定无正月”意味着《春秋》不大不正之统，还可以从《公羊传》以“正月”并言“大一统”和“正即位”中看出。《传》既云“王正月，大一统也”，又云“正月者，正即位也”，就表明“大一统”本身就涵有“正诸侯之即位”的意义。不是说诸侯在事实上成为一国之君并在形式上、名义上能奉行王正，就是“大一统”了，大一统论更要求批判性地辨明其统正义与否。不正之统，非一统也。陈立说：“书正月，(在隐元年)为大一统，(在定元年)而言正诸侯之即位，兼两义故也。”4此揭明“书正月”之二义，实乃熟知《公羊传》之断语。惜义未完足，还应该进一步看到，大一统本身就涵有要求“统正”的批判性涵义，要求以天子之一统正诸侯之政统，故大一统与正即位，实乃一义，而非二义。《公羊传》所“大”的，是由“正即位”而来的正统，这样的“正统”，才是《公羊传》认可的“大一统”。大一统不仅是政治形式上的一统，还要求政统在性质上是“正”的。在更抽象的层次简单概括：“大一统”不仅指政令统一，它还要求这种统一满足正义的涵义。仅仅在形式上一统于不具正义的政统，公羊学不“大”此“一统”，公羊学所“大”之“一统”，是有“正”之“统”。

二

《公羊传》所阐发的“一统”与“正统”义，在汉代大儒董仲舒那里得到了更加深入和系统的论述。如果说，《公羊传》是在分封制的制度背景下，以“王正月”的《春秋》书法来揭明“一统”与“正统”的涵义，那么，董仲舒就是在秦汉大一统政治制度基本成型的历史背景下反思和论述“一统”与“正统”的，他的大一统思想，也成了建构大一统政治制度的思想力量。董仲舒的大一统思想，集中表现在《天人三策》中。其言曰：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。(《汉书·董仲舒传》)

今人解读此论，容易简单地用批判王朝帝制的现代眼光，批评它具有思想专制和排斥异端的属性，而忽略了被共和制放弃的王朝帝制，在董仲舒的时代是正在建构的新制度。这个制度要把三代以来在形式上、观念上统一的中国，建构为一个真正统一的帝国；要把“王正月”所象征的“大一统”，改变为郡县制度的行政大一统。而董仲舒的“《春秋》大一统”思想，就是协助这个新型统一体生成的思想力量。

从这个角度来解读董仲舒《天人三策》的这一段话，可以看到三层含义。第一，董仲舒用“天地之常经，古今之通谊”断定了“大一统”的普遍合理性，把“大一统”作为制度建设的当然目标建立起来。第二，董仲舒揭明“一统”不能达致的原因，是思想混乱，新的统一体尚未建立普遍认同的价值原则，换作公羊学的表达，就是“统”还徒具形式，“正”却尚不具备。于是，上不知如何把持一统，下不知遵奉何种规则，徒具形式的“一统”呈现为杂多的囊括，还不是一个真正实现了内在凝聚的整体。第三，董仲舒认为，应该以“六艺之科、孔子之术”来主导“一统”，为凝聚整体提供统一的思想原则，而只有建立起普遍认同的价值原则，统纪可一、法度可明、民知所从的大一统目标，才有可能实现。

显然，董仲舒的大一统思想，是最能够满足时代需要的建设性思想。他对于“邪辟之说”的排斥，并不能简单视为排斥异端，而要在建构统一的民族精神、建构社会的主流意识形态的意义上来认识；他对儒家思想的推重，也要在为新的统一体奠定基本价值立场的意义上来解释。毕竟，道家的无为，法家的尚力，都不如儒家的仁学更切实际，更具有温润的包容空间，更适合担当组建社会的意识形态，也更适合充当思想融合的基本框架。秦汉之际是思想综合的时代，董仲舒虽然号称汉代大儒，他的思想其实综合了先秦以来的各家思想，这在《春秋繁露》中有充分展现。仅就其大一统思想而言，从“综合百家”的角度来理解，比从“排斥异端”的角度，更符合其发生的时代背景，也更能够解释其真实的历史影响。

毫无疑问，董仲舒是推崇“大一统”的，其“大一统”观念显然又是与“正”的观念紧密相关的。这从他言说大一统的同时要以孔子之术来凝聚整体、要根据“六艺之科”为整体“立正”，就可以看出。这个思想在董仲舒是一贯的，既表现在他的公羊学中，也体现在他更具哲学思考的抽象论说中。就其在公羊学中的表现而言，他对哀公十四年“春西狩获麟”的解释，是一个很好的例证。《春秋繁露·符瑞》曰：

有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患。

在这里，“一统乎天子”是大一统，而“托乎《春秋》正不正之间”，则是“正统”观念的清晰表达。当然，董仲舒的这一段话，并非只是简单关联“一统”与“正统”，而是有多层次多方面的丰富涵意，例如董仲舒认为“西狩获麟”是孔子获得天命的符号，但孔子毕竟只是“素王”，并无现实的权位，所以只能把王者之当然，“托乎《春秋》正不正之间”等等。这涉及到汉代流行的孔子为素王、作《春秋》为汉制法等诸多观念，本文一概忽略了，只从自身论说的主旨出发断章取义，强调了其中“一统”与“统正”的关联。

董仲舒言“一统”与“正统”，在他对“春王正月”的解释中，也能看到。前文说过，“大一统”是《公羊传》明文阐发的第一义，而《公羊传》对此义的阐发，是通过阐释“王正月”的含义而提出来的。与《公羊传》一样，董仲舒言“一统”和“统正”，也是在“春王正月”上大做文章。他用了“深察名号”的方法，认为“春王正月”的语词排序和语词内涵都大有深意。董仲舒说：

《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰(原注：犹言岂非)上奉天施，而下正人，然后可以为王也云尔。(《春秋繁露·竹林》)

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。(《汉书·董仲舒传》)

由“王”字在“春王正月”的排序位置，董仲舒诠释出了王者“上奉天施，而下正人”的涵义，因为“春者，天之所为也；正者，王之所为也”，“王”在“春”之后“正”之前，“王”的位置，就决定了他的作用是“上奉天施，而下正人”。在《春秋繁露》中，董仲舒又由“王”字的字形，诠释出了“王道通三”的涵义，王者如王字的一竖，贯通天地人。通过这些诠释，董仲舒把王者定位在天人之间，把王者的作用定位在“上奉天施，而下正人”的上下沟通上。

既然王者要奉天正人，那么，王者要奉持的是什么?如果说，言奉持，还仅仅是为王者做了上下沟通的形式定位，那么，奉持“什么”，就涉及到了王者以何为正的实际内容。董仲舒的大一统思想已经认定儒家思想才能主导一统，因此，当他说王者应该奉天正人的时候，他要让王者奉持的是儒家的价值理念。在先秦诸子百家争鸣的时代，不同思想为不同的思想家或思想流派所主张，由于思想尚未经过普遍性的理论论证，百家争鸣的逻辑结果就是不同思想在各自立场上的相互否定，从而陷入了庄子所说的“是非”。董仲舒用了一套天人哲学来为儒家的价值理念进行普遍性论证，所以，当董仲舒强调王者应当奉六艺之科、孔子之术时，他说的不是王者应该是儒家的门徒，而是说王者应该“承天意以从事”。

如何“承天意”?董仲舒说：“明阳阴入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)既然“天意”是由阴阳出入和五行顺逆而表出，那么，王者通过明阴阳、辨五行就可以明了天道。进一步追问，王者通过明阴阳、辨五行所明了的天道又是什么呢?或者说，阴阳向王昭示了什么?王在阴阳出入处应该领会什么呢?董仲舒指出，阴阳向王昭示的最大涵义也是最基本的价值原则，就是“任德教而不任刑”的儒家仁爱精神。他说：

王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。(《汉书·董仲舒传》)

儒家的基本价值理念就这样通过“天意”的展示而被王者奉持，从而成为王者“正人”即管理人间社会的准则，而所有的人，都应该通过王者的示范和教化(王教)，接受和认同王者获得的“天意”。“大一统”要在“六艺之科、孔子之术”的主导下成为“正统”，就是沿着这样的逻辑而论说的。“一统”与“正统”的关联，也因此获得了一再的重申。

显然，董仲舒大大发展了《公羊传》关于“一统”与“正统”的思想。在《公羊传》的论说中，一统表现为奉周正而尊周令，正统表现为“正诸侯之即位”。到了董仲舒这里，虽然与《公羊传》一样是在“春王正月”的阐释上做文章，但是“一统”与“正统”的含义却具有了更大的普遍性，不仅有王者在天人之间的形式定位，还有天人哲学体系下王者奉持天意并通过王教让天意在人间实现的内容导入。立“正”本身因此超越了形式，而具有了丰厚的历史内涵。汉初黄老一度盛行，有助于社会的休养生息和恢复生机，但对于建构大一统帝国、以“天下”的名义重组和安顿整个社会，却无所建树。这是儒家思想最终兴起的原因，也是儒家思想在长达二千多年的帝制时代一直主导中国社会的原因。

以上所论足以说明董仲舒崇尚大一统且主张一统必须有正，但他的一统论与正统论其实还有更加丰富的含义。其中一个绝对不能忽略的方面，就是他对王者自正的强调。董仲舒说：

《春秋》何贵乎元而言之?元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人[道]之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正，则上变天，贼气并见。(《春秋繁露·王道》)

正者正也，统致其气，万物皆应而正。统正，其余皆正。凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。故君子曰：“武王其似正月矣。”(《春秋繁露·三代改制质文》)`

因为王者被定位在天地之间且担负着主导人间社会即“奉天以正人”的责任，所以王者自身的端正与否就不仅仅是王者一身之事，而具有感应天地的巨大作用，“王正，则元气和顺……王不正，则上变天，贼气并见”，王者必须以自身的端正，来建立与上天的正反馈关系。这是王者之正对于“上天”的意义。对于“下民”即人间社会而言，王正意味着统正，而“统正，其余皆正”。孔子曰：“子帅以正，孰敢不正。”(《论语·颜渊》)董仲舒的所谓“统正”，就是孔子所言之“帅以正”；董仲舒的所谓“其余皆正”，就是孔子所言之“孰敢不正”。董仲舒说“武王其似正月矣”，就是以武王为“正统”的人格象征。儒家一向重视圣贤的表率作用，所以王者要正天下，首先就要自正。董仲舒说：“王道之端，得之于正……为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正……而王道终矣。”(《汉书·董仲舒传》)王道由正发端，终之于“远近莫敢不一于正”。反之，若王不自正，就无所谓王道、无所谓正统也。

董仲舒的“正统”思想来自《公羊传》，但是较之《公羊传》，董仲舒的“正统”思想已经具有更加普遍而深刻的含义，这是显而易见的。在《公羊传》那里，“统正”是就君位的承继是否合规而言的，合规的，是正统，不合规的，则统不正：隐公终篇去正月，定公元年无正月，都是在这个意义上断定统正与否的。而在董仲舒这里，“正”，意味着“天意”的昭示，也就是儒家的仁爱精神作为基本的价值理念被建立为正当；“正统”，则意味着王者以符合天意的正确价值自我要求并引导整体。所以，董仲舒的“正统”，已经超越了血统的关心，不是在为一家一姓作论证，而是在努力构筑整个人间社会的价值基础。能够体现和实现这一价值的，是正统，反之则为不正。尧舜表率天下，是正统；汤武革命，是去其不正之统而重建正统。桀纣原本为王，但因为违背天意不能正其统，在孟子眼里就只是“独夫”，不再是正统的担当者和代表者。儒家是追求普遍仁爱的，孔子打开了这一视域，孟子希望仁心落实为仁政，到了汉代大儒董仲舒这里，则仁义成为天意的表达，在经过天人哲学的普遍性论证之后，被董仲舒确立为王者奉天的实际内容。显然，在董仲舒眼里，正统不仅代表血缘，更是天下正义的表征：真正的一统是统于正，“统正”，才能“其余皆正”，才能四方远近一统于正。一统须是正统，这才是董仲舒所阐明的公羊学大一统义。

三

何休也是汉代公羊学大家，其《春秋公羊解诂》系统阐发《春秋》的微言大义，成为今文经学家议政的主要根据。何休晚董仲舒三百来年，虽然他的《解诂》为《公羊传》制定了义例，使之成为有条理的今文经学著作，但是就思想的创发而言，所论不出董子苑囿。他的大一统思想，亦不出董子范围。简单梳理何休所论之大一统，可以看到董仲舒的大一统思想所具有的范型作用。

不过，在何休的时代，汉代的大一统政体已然稳固，已经成为确定不移的现实体制，所以，何休之所论，在继承董仲舒大一统思想的基础上，更多偏向了统内的上下贯通。隐元年《解诂》云：

统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。(《春秋公羊传注疏》，第12页)

始，不是指时间或历法上的开始，而是指性质上的根本和治世进程上的开端。所谓“总系”，是说此根本与开端具有统领整体的作用。“统者始也”，则始就是统，正始就是正统(正其统)。王者自正其统以统人，系属天下之物于政教，天下因此形成一个以王为顶点、一统于正、上下通达的整体结构。可见何休的大一统思想所设想的理想政体，是自上至下以正为本、政令畅通、精神流贯、志气通达的一体状态；他认为的致达之方，是“王者始受命改制，布政施教于天下”。统与始，是他论说大一统最重要的观念。

其实公羊学皆重“开端”。例如“元年”从纪年来看不过是第一年的意思，但是公羊学把纪年的“元年”，抽象为发端的“元”，然后进行各种议论。董仲舒就一再讨论过“元”，例如《春秋繁露·重政》说：

惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。

“元”的含义，由“属万物于一，而系之元”而具有“大一统”之义，由“随天地终始”而具有“正统”之义。董仲舒多次论“元”，大致都是在这样的思想范围里展开的。

何休继承了这个思想，而又进一步融入了汉代流行的元气论和元气分化而成天地的观念：

变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。(《春秋公羊传注疏》，第7页)

元气论是大一统的本体论/宇宙论背景，董仲舒已有所论。这方面的内容，涉及到董仲舒的宇宙论思想，很难一言以蔽之。这里只能在最抽象的意义上指出，董仲舒的宇宙论重在宇宙的构成，即宇宙的构成要素如何构成为整体宇宙。但是何休对宇宙的生成则多少有所涉及，他在把“元”解释为“气”的同时，以元气分化“造起天地”来言“天地之始”，这样的“始”，就多少具有天地造起即宇宙生成的意味了。生成问题原本为道家所喜谈，道家谈生成，暗寓“散”的意涵，所谓“道散为万物”是也。何休则相反，“使春系之”，也就是以始为统，从发端处即统纳万物而形成整体。大一统思想的抽象含义，就是要统万殊为一，使分散的万物“统一”为一个整体，同时以“正统”保持整体的端正，使整体不至于偏离“天意”的引导。而大一统思想的社会政治含义，就是何休所言的“王者……布政施教于天下”，使天下成为一个德化流行的有序整体。

由于开端的重要性，何休提出了他著名的“正始”论：

政莫大于正始。故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。(《春秋公羊传注疏》，第13页)

据何休的说法，“始”有五：元，天地之始；春，岁之始；王，人道之始；正月，政教之始；公即位，一国之始。何休认为此五始乃天人之大本，万物之所系，保证这五个开端之正，则天下一归于正。

何休的五始说，也有董仲舒的影响，《春秋繁露·二端》说：

《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。

两相对照，可知何休所论来自董子，当然何休顺着正五始的思路，也做了自己的发挥，只是这些发挥并无思想创新的意义，而更多显示出董仲舒的影响罢了。

在论说董仲舒对于何休的影响时，还有一点必须注意，即董仲舒的影响并非直跨三百年，一步就到了何休这里，在董仲舒与何休之间，也有关于大一统思想的各种论说存在着。例如《汉书》所载：

臣闻《春秋》正即位，大一统而慎始也。(《汉书·路温舒传》)

《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。(《汉书·王褒传》)

《春秋》大一统，六合同风，九州共贯。(《汉书·王吉传》)

这几条材料的主人，大致同时代。王褒(前90-前51)，西汉宣帝时授谏议大夫。王吉(?-前48)，也是宣帝时的谏议大夫。路温舒的年代不详，但是据他在元凤年间(前78-前75)被廷尉招揽，又在宣帝即位时“上书言宜尚德缓刑”，可知他与王褒、王吉的时代大致相当。这里之所以不厌其烦地列出他们的年代，一是显明在董仲舒和何休之间，一统与正统的思想一直在流传，可谓是汉代春秋学的基本思想；二是说明这样的思想是汉代言说政治的理论根据，因为这三位言大一统，都有切实的汉代史实为背景。例如说“正即位”，就有汉宣帝继位的历史背景：汉昭帝驾崩无嗣，皇位继承成了问题，霍光等大臣先奉立昌邑王刘贺，立仅27天，就因荒淫被废，汉宣帝继位。昌邑王既以“不正”被黜，宣帝之立，就是要立正。因此，路温舒言“正即位”，既有拥护宣帝之立的意思，也有期待他奉行“正统”的意思。至于王褒、王吉所言的“审己正统”和“大一统”，除了以宣帝为正统之外，还有公羊学主张的“正己以正人”的含义；他们希望宣帝宣德流化而慎用刑法，则是汉代儒家的基本立场。这些内容在上述引文的上下文中是十分清楚的。这里仅以王吉的引文为例：

臣闻圣王宣德流化，必自近始。……故谨选左右，审择所使；左右所以正身也，所使所以宣德也。《诗》云：“济济多士，文王以宁”，此其本也。《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。今俗吏所以牧民者，非有礼义科指可世世通行者也，独设刑法以守之。……臣愿陛下承天心，发大业，与公卿大臣延及儒生，述旧礼，明王制，敺[驱]一世之民济之仁寿之域，则俗何以不若成、康，寿何以不若高宗?(《汉书·王吉传》)

类似王吉这样的思想在汉代已经成为社会的普遍观念，只要论说大一统，就基本上是在一统与正统的框架之下，纳入礼教德化、慎用刑法，即董仲舒所说的“任德不任刑”的内容。何休当然受到董仲舒的巨大影响，但是，一统与正统思想的普遍流行，也说明何休的大一统思想更有社会整体氛围的影响。那些名不见经传的经师们，也都是何休制作《春秋公羊学解诂》的思想助力者。何休的《春秋公羊解诂》，确实是汉代公羊学的一次系统整理。而公羊学关于大一统与正其统的思想，在其中也显示了它的规模。

本文分别考察了《公羊传》、董仲舒和何休的大一统思想，指出其中一脉相承的观念，是一统与正统的关联。也许，说关联还有别之为二的嫌疑，更准确的说法应该是大一统不离正其统，大一统就是正统。现在，大一统很容易让人联想到专制集权、思想控制、道德强制等等消极方面，这或许是大一统政治在长久的现实操作中发生的问题，其缘由当然值得分析，但不是本文的任务。从本文对大一统思想的考察来看，《公羊传》创发的“大一统”思想，在其初创之时就已经与“正统”的思想关联了；汉代公羊学更以天人哲学的形态，把大一统思想奠定为政治的基础。大一统理论不仅强调整体的形式统一，更强调政统自身的正义性：是否真正奉持了“天意”，自正以正人，造就出内在凝聚的整体。统之正，是汉代公羊学诸家论说大一统的共同关心，是大一统理论的核心。因此，如果要简略概括《公羊传》和汉代公羊学的大一统思想，也许应该为“大一统”补足语义，谓其意涵是“大其一统于正”。“统正”，才是公羊学所“大”之“一统”，才是大一统思想最初的真正含义。

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