1.原真的还原

胡塞尔对他人的构造是通过两个步骤完成的，第一步，通过“原真的还原”或“第二次悬置(Epoché)”，将纯粹属于本己自我之物与陌生之物区分开来；第二步，通过结对联想、类比的统觉等具体操作，在自我的原真领域中将他人构造出来。

然而舒茨认为，原真的还原这一现象学的操作方法是成问题的，它会导致如下理论困难：第一，“陌生之物”这一概念充满了歧义。陌生之物除了他人之外，还有其它“类似自我”的生物，比如非人的动物。胡塞尔所谓的“陌生之物”究竟指前者，还是指后者？(cf.Schütz，2009，S.233-234)第二，在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔明确指出一切与“我们”有关的东西，都是第二次悬置要排除的对象。但这种说法与他如下的说法是相矛盾的，即一切有关他人的现实的和可能的经验都滞留在本己自我的领域中。显然，这些对他人的经验，已经“创建”了一个“我们”。(ibid.，S.234)第三，就他人与我一起规定了事物的意义而言，我们很难把对陌生者的意识和对一起进行意义规定的陌生主体的意识区分开来。作为第二次悬置的结果，对陌生者之现实的和可能的经验都属于自我的本己领域，而进行意义规定的其它主体性的产物却属于第二个领域，即陌生的他人领域。但问题是，我们对陌生主体之产物的一切体验，难道不都是在社会生活世界中形成的吗？(ibid.)

胡塞尔认为，作为构造者的我，首先通过知觉和动觉将自己构造为一个不同于其它自然物体的身体，然后通过“统觉的转移”(apperzeptive )和“类比的立义”(analogisierende Auffassung)，将在我的本己领域中出现的陌生肉体构造为一个不同于我的、作为他人之身体的肉体。这种通过“相似性的联想”将他人的肉体“立义”为一个与我的肉体相似的肉体的做法就是结对，因此胡塞尔也把它叫做“结对的联想”(paarende Assoziation)。

舒茨认为在结对的联想中，只有我的身体原本地被构造为一个鲜活的、由各种感觉器官构成的功能统一体。如果我把这种意义以类比的方式赋予显现给我的另一个肉体，把它立义为他人的身体，那么正是我的肉体与他人的肉体之相似性，使得这种统觉的意义转移成为了可能。但问题是这种相似性究竟是如何被获得的？因为他人的肉体是通过视知觉被把握到的，而我的肉体则不是通过视知觉，或者说，不完全是通过视知觉被把握到的。毋宁说，它始终是作为“原创建的”器官被直接给予我的，是通过对其界限的内知觉和对其功能的动觉体验而被把握到的。(cf.Schütz，2009，S.234)

依照胡塞尔，他人的身体是肉体与心灵的复合体，对他人的肉体，我们可以通过外感知获得原本的知觉。但对他人的心灵生活，我们则无法通过原本的知觉，而只能通过“共现”的方式进行把握。然而，虽然他人的心灵生活能够通过肉体被共现出来，但它永远都无法像物理物体那样变成一种直接的呈现，即永远不能被“当前化”，而只能被“准当前化”。因为我们不是他人，我们永远无法以第一人称的方式直接通达其内在的意识体验。就他人而言，不存在共现与呈现的相互转化。④

针对胡塞尔的共现理论，舒茨提出了如下质疑：第一，既然我的本己自我的原真领域，已经通过第二次悬置以及或直接或间接地和他人相关的一切东西分离开了，那么我如何知道被体验为他人之活的身体的行为与其内在的心灵生活是协调一致的，也即他人内在的心灵生活通过其外在的行为得到了“共现”？(ibid.，S.238-239)第二，协调一致的观念已经预设了他人的行为可以依照“常态”的标准被类型化，但“常态”本身是建立在主体间性之基础上的，因此它也应当在第二次悬置中被置入括号。这样一来，胡塞尔便陷入了自相矛盾：一方面，他想通过常态与非常态的区分来说明他人之构造，但另一方面，正是他人之存在构成了区分常态与非常态的基础。(ibid.，S.239)第三，在他人的行为中，常态是协调一致的前提。对于男人的行为和女人的行为、青年人的行为和老年人的行为、健康人的行为和病人的行为来说，存在着各种各样的常态，这些常态依赖于他人和我所从属的文化共同体。因此，常态的存在实际上已经预设了他人之存在。(ibid.，S.240)

4.视角之互易性

在对他人的构造理论中，胡塞尔使用了“这里”与“那里”这一对空间概念，旨在通过视角之互易性来说明自我与他人处在一个共同的周围世界，具有可被同一化的显现系统。依照胡塞尔，在我的原真领域中，自我始终是世界的中心，他总是以“在这里”的方式存在，而“他人”的躯体则总是以“在那里”的方式向我显现，而且，这个“在那里”的方位可以通过我的动觉被自由地改变。也就是说，我可以通过身体的运动，从我的“这里”走向“那里”，并“从那里”来知觉同一个对象。(cf.Hua.I，S.145-146)如果说“那里”本来是他人的位置，那么我通过占有他人的位置所看到的东西，必然与他人本身所看到的东西是相同的。反过来，如果他人处在我的位置上，那么他所看到的东西与我所看到的东西必定也是相同的。由此，我就可以通过类比的统觉，将他人共现为他的原真世界的中心，他人也以“绝对在这里”的方式，经验和构造着他的世界。(ibid.，S.146)

然而舒茨认为，胡塞尔从“视角之互易性”角度对他人之构造所做的证明存在如下问题：首先，我们很难看到，通过将另一个活的躯体共现为“他人”的躯体，他人的本己领域也能够同时被共现出来。因为他人的本己领域，是其一切现实的和可能的主观体验流，其中包含一切可能的“你能够”，而我无论如何都无法通过“我能够”的意义转换体验到他人的“你能够”。(cf.Schütz，2009，S.241)其次，胡塞尔没有说明一个心理-物理的我之共现如何能够导向一个完满单子的具体化。即使胡塞尔承认我与他人是共在的(Mit-sein)，我们具有共同的时间形式，他依然没有说明他人的时间性如何能够被揭示出来，而这对于作为完满单子的他人之构造来说，是本质性的问题。(cf.Schütz，2009，S.242)最后，将一个被共现的层次归属于一个自然肉体是否足以说明对客观自然和世界的构造，这一点也还是成问题的。尽管胡塞尔认为，自然客体是在我的原真领域中、以综合的统一性和同一性的方式被给予我的，但是客观自然的构造已经预设了，被给予他人的自然客体和被给予我的自然客体本身，具有综合的统一性和同一性。因此，一个共同的客观自然之创建，已经以“我们关系”、以共同体的可能性为前提了。(ibid.)

5.周围世界

胡塞尔指出，我们在共同的周围世界中生活时，与他人处于一种人际关联中，⑤由此就形成了一种“相互达成一致的关系”。(cf.Hua.Ⅳ，S.192)从意识的层面而言，这种相互达成一致的关系，会建立起人与人之间的交互关系；另一方面，这种关系也会建立起人们与其共同周围世界的统一关系。(ibid.，S.193)胡塞尔把这个共同的周围世界也叫做“沟通的周围世界”。(ibid.)

舒茨认为，胡塞尔关于周围世界与沟通行为关系的论述不仅零散琐碎，而且充满了严重的误解。首先，他人的心灵生活如何能根据我自己的身体定位、通过同感的转换(einfühlende )和共同呈现(Komprsenz)被构造出来，这一点是不清楚的。(cf.Schütz，2009，S.245)其次，不难表明，相互理解和沟通已经预设了一个认识的共同体，甚至是一个共同的周围世界或社会关系的存在。因此，共同的周围世界和社会关系不能从沟通的观念中推导出来。一切沟通行为都已经预设了共同周围世界中的某个事物或事件。(ibid.)最后，胡塞尔并未说明，与他人沟通往来的主体是如何构成一个更高层次的人格统一体的，这些人格主体之间的联结又是如何构成一个作为整体的共同体的。因为，像人格、沟通、周围世界和主体性这些概念的含义已经在向更高层次的转化过程中发生了根本变化，以至于它们只能被看作一些不恰当的术语的一种过度的修辞学用法。(ibid.，S.246)

6.先验自我

先验还原是胡塞尔现象学最重要的方法，而这一还原的后果就是“先验唯我论”，胡塞尔也把它称作“先验自我学”。虽然胡塞尔认为，他的先验自我学并非真正的“唯我论”，而只是一种“幻象”(Illusion)或“假象”(Schein)，但为了澄清种种误解，他必须通过彻底贯彻先验还原和构造的方法，通过证成先验主体间性来为知识的客观性提供辩护。然而舒茨认为，胡塞尔的先验自我学与其先验主体间性理论之间存在着内在矛盾。他从如下三个方面进行了阐述：

首先，一个进行悬置的先验自我如何可能构造出作为先验共同体的“我们”？舒茨认为，即便我们接受胡塞尔的同感理论，我们也无法从先验自我出发建立一个先验的共同体和先验的“我们”。相反，每一个先验自我都是为其自身的存在和意义而构造自我、他人和世界的，他的构造活动仅仅是“为其自身的，而并不为一切其他的先验自我”(Schütz，2009，S.249)。进行构造的先验自我与被构造的先验自我并不具有同等的存在地位，二者间的关系并非主体间的关系，而是主体与客体的关系。

其次，先验自我是否可以从单数“变格”为复数？胡塞尔的答案是否定的。先验自我不是一个实在存在者，而是一种纯粹主观性。(cf.Hua.Ⅵ，S.260)这一观点得到了芬克(Eugen Fink)的支持。芬克也认为先验自我既不是一个复数概念，也不是一个单数概念，而是一种纯粹的、绝对的主观性。(cf.Fink，1933，S.367f)然而舒茨不同意二者的观点，他认为如果先验自我只是一种纯粹的主观性，是先验的原自我(Ur-ich)、原生活(Ur-leben)，而且不能用单数或复数来计量的话，那么先验主体间性如何得以可能？孤独的哲学家，也即实行悬置的、不参与的、不感兴趣的旁观者，如何能够与他人一起沉思？简言之，“一种共同的哲思”如何可能？(cf.Schütz，2009，S.249)

最后，先验自我是一个柏拉图意义上的“纯形式”吗？如果说从一种纯粹的主观性出发来说明众多先验自我的构造问题，在本质上是一个(数量上)“一与多”的、构造与被构造的问题，那么从“一般先验自我”出发来说明众多先验自我的“共存性”问题，则是一个类似于柏拉图“形式论”意义上的“分有”与“被分有”、一般与个别的关系。

在第四沉思中，胡塞尔把“一般先验自我”看作“艾多斯‘自我’(Eidos‘Ego’)”的可能体验形式之大全，这个“一般先验自我”是通过对我的、实际的先验自我之自由变更获得的。在本质现象学的框架中，“个别的先验自我及其先验经验之特殊被给予性的事实，相对于纯粹的可能性而言，只具有范例的意义。”(Hua.Ⅰ，S.107)“一般先验自我”是普遍的艾多斯自我，而个别的先验自我都只是这个普遍自我的“例示”。但问题是，众多相互关联的先验自我如何能够与“一般先验自我”兼容？就“一般先验自我”的艾多斯而言，先验的而非世间的主体间性的意义何在？舒茨认为，这似乎又产生了悖论，即规定“实际的-先验的”(faktisch-transzendental)自我之共存性原则，如何能够与一切单子间相互的意向性关联之共存性兼容？(ibid.，S.250)

三、基于误解的批评：构造，还是创造？

舒茨认为胡塞尔的先验主体间性理论是失败的，其原因在于胡塞尔的“构造”理论出了问题。

在《胡塞尔的主体间性问题》一文中，舒茨指出：“胡塞尔通过先验自我的意识操作来说明先验主体间性之构造的尝试，没有取得成功。应当承认，主体间性不是一个可以在先验领域中解决的构造问题，而毋宁说是生活世界的一种被给予性。它是人在世界之中生存的基本存在论范畴，因此也是一切哲学人类学的基本存在论范畴。只要人是由女人生育的，主体间性和‘我们-关系’就是人类生存之一切其他范畴的基础。对自我进行反思的可能性、对自我的揭示、实行悬置的能力、一切沟通交流和建立一个沟通交流的周围世界的可能性，统统都建立在我们关系的原初经验上。”(Schütz，2009，S.254)在舒茨看来，只有生活世界的本体论，而非先验构造，才能澄清主体间的本质关系。(ibid.)胡塞尔之所以未能为解决主体间性问题找到一条出路，原因在于，“他试图有意把社会世界的生活世界之‘存在-被给予性’理解为由先验主体所构造的产物，而不是通过先验主体的意识成就来揭示其先验意义。”(ibid.，S.273)

在《观念Ⅰ》后，先验主体间性问题变成了胡塞尔的核心论题。只有成功地说明了先验自我与他人之间的关系，“先验唯我论”的假象才能真正得到克服。但为了说明先验自我与他人的关系，就必须引入“构造”概念，这是先验现象学的方法论决定的。或者说，为了贯彻先验现象学的方法论原则，胡塞尔必须通过“构造”概念来说明他人之可能性，进而说明先验主体间性之可能性。

舒茨认为，“构造”概念在胡塞尔现象学的发展过程中经历了多次转变，因而导致其现象学最终走向了自己的对立面。“构造”本来的意思是“对意识生活之意义结构的澄清，是对意识之历史积淀的考察，是一切所思(cogitata)向正在进行的意识生活之意向操作的回溯”，(ibid.，S.255-256)但后来这种涵义发生了变化：“从对存在意义的阐释变成了对存在结构的奠基，从阐释变成了创造(Kreation)”。(ibid.，S.256)相应地，现象学的根本任务也发生了变化，不再是对意识生活的揭示，而是“在主观性之生活过程的基础上建立一门本体论”。(ibid.)

虽然舒茨拒绝在“创造”的意义上使用胡塞尔的构造概念，但他认为现象学的构造分析依然具有合法性。他说：“在沉思的哲学家的先验主观性中创造一个单子的宇宙和对所有人来说都客观的世界，这被证明是不可能的。但是，对主体间性的意义结构和对被我所接受为客观世界的澄清，现在是、将来依然是现象学构造分析的一项合法的任务。”(Schütz，2009，S.256)显然，舒茨这里所谓的主体间性不是先验的主体间性，而是世间的主体间性，这里所谓的客观世界，也不是由先验自我所构造的纯粹知觉体验的世界，而是自然态度下预先被给予的社会生活世界。

笔者认为，舒茨对胡塞尔构造概念的批评是不成立的。纵观胡塞尔的前后期哲学，他从来没有在“创造”的意义上使用过“构造”概念，而这种意义上的构造概念恰恰也是胡塞尔所要反对的。胡塞尔所谓的构造，不是本体论意义上的创造，而始终就是“对意识生活之意义结构的澄清，是对意识之历史积淀的考察，是一切所思向正在进行的意识生活之意向操作的回溯”。舒茨对胡塞尔的批判，建立在对胡塞尔的误解之上。

著名现象学家索科洛夫斯基(Robert Sokolowski)在《胡塞尔构造概念的形成》一书中，通过对《算数哲学》《逻辑研究》《内时间意识现象学》《观念Ⅰ》《形式逻辑与先验逻辑》和《笛卡尔式的沉思》等胡塞尔最重要著作的考察，对其前后期思想中构造概念的含义和用法进行了详尽分析和梳理。在他看来，胡塞尔构造概念主要来源于新康德主义者纳托尔普(Paul Natorp)。纳托尔普认为，构造的一般意义是指通过把某些主观的范畴或先天法则，直接应用到被给予的感觉材料上构造出对象，(cf.Natorp，S.108；Sokolowski，p.214)因此，构造是主体通过自身的主动性形成对象的过程。(cf.Sokolowski，pp.214-215)胡塞尔对构造概念的使用虽然非常接近新康德主义者，⑥但二者间亦有十分重要的区别。新康德主义者认为，对象是通过将主观的范畴加到感觉之上构成的；而胡塞尔则反对这种看法，他认为对象是由主体本身所构成的，一切范畴都是经验的产物。(ibid.，pp.215-216)

索科洛夫斯基认为，在胡塞尔那里，“构造”这个概念主要是指“主观性(主体)实现其赋义功能的方式”(Sokolowski，p.196)，也即意识赋予实在对象以意义的方式。要想正确理解胡塞尔的构造概念，我们必须从“依赖性”和“超越性”两个维度来看待意识与实在之间的关系。依照胡塞尔，一方面，实在要想成为“真实存在的”就必须依赖意识，因为只有意识才能让实在显现出来；然而另一方面，实在又不能被还原为意识，因为二者在本体论上完全不同。换言之，实在从根本上超越于主体(主观性)，“存在”不是“被意识到”。(ibid.)索科洛夫斯基指出：在实在与意识的关系中，如果我们过分强调(实在对意识的)依赖性的话，那么我们很有可能在一种“创造”的意义上来理解构造，也即主体(主观性)单凭其自身就“制造(erzeugen)”出了实在——实在的意义与实在间的区别，是由意识所决定的；然而，如果我们过分强调(实在对意识的)超越性的话，那么主体(主观性)相对于实在的显现而言，就似乎变成了多余的。(cf.ibid.，p.197)

在他看来，我们虽然也有可能陷入第二种误解，但我们更容易陷入第一种误解，因为胡塞尔过多地强调了世界相对于意识的相对性和依赖性，把主观性当成了阐释其“第一哲学”的主导原则，而没有对世界的实际性和超越性做出足够充分的解释。(ibid.，p.218)芬克对胡塞尔构造概念的理解，正是犯了这样的错误。在《意向性分析和思辨思维的问题》一文中，芬克对胡塞尔的“构造”概念进行了批判，他说：“在胡塞尔那里，‘先验构造’这一概念的意义摇摆于‘意义形成(Sinnbildung)’和‘创造’之间”。(Fink，1952，p.78；Sokolowski，p.197；Schütz，2009，S.255)舒茨对胡塞尔构造概念的误解，与芬克如出一辙。⑦

索科洛夫斯基认为，基于胡塞尔关于实在的超越性和意义的客观性理论，我们需要对芬克的诠释做出限定。也就是说，世界的相对性是仅就其对意识的依赖性而言的，意识或主观性是实在世界显示自身的一个必要条件。离开了意识或主观性，实在世界无法获得其存在的价值和意义。然而，意识并非世界之意义的充分原因，它既不“形成”也不“创造”世界的意义和客观性，而只是为意义的生成创造可能性条件，或者说，将意义“赋予”世界。(cf.Sokolowski，pp.197-198)

为了更好地说明胡塞尔构造概念的真实含义，索科洛夫斯基对“构造”一词在胡塞尔文本中的语态形式做了分析。他指出，构造在胡塞尔的著作中作为动词出现时有两种主要形式，一是主动形式(konstituieren)，二是自反形式(sich konstituieren)。例如，意识构造其对象，而实在、事物、意义在意识中“构造其自身”。在索科洛夫斯基看来，自反形式应该被看作实在之物在意识中显现的单纯可能性条件，因为意识本身不会“产生”对象及其内容。⑧“构造自身”这种说法并不适用于完全由他物所产生的东西，例如我们并不会说，一个被制造的产品“构造自身”，而是说，我们制造了它，或者机器制造了它。胡塞尔的这种语法表达方式，实际上隐含了“构造”概念的另一个重要元素或来源，即实在世界的实际性。离开了实在世界，意识也无法“构造”对象。(ibid.，p.216，218)正是在这个意义上，胡塞尔也用“自身显示”来代替“构造”，因为它暗含着这样的意思：“实在将某物带给意识”。(Sokolowski，p.217)

索科洛夫斯基指出，胡塞尔也使用如“erzeugen”(生产/制造)或“bilden”(形成/制作)等更具主动意味的词来表示“构造”。(ibid.)但这些词往往被用来指“范畴构造”，因此，从主体(主观性)的角度来说，更应该把它们叫做“创造”或“制造”。然而，范畴构造也不是任意的，因为范畴对象的内容依然是由前述谓经验中所给予的东西所规定的。(cf.ibid.)为了避免“意义构造”或“对象构造”这样的表达所可能造成的误解(主要是“创造”)，索科洛夫斯基建议我们用“生成”(coming-to-be)这个中立的术语代替“构造”。但我们必须记住，离开了意识这个必要条件，也不可能有意义或对象的生成。(ibid.)

索科洛夫斯基的观点很值得我们注意。在《形式逻辑与先验逻辑》中，胡塞尔提出要用先验逻辑为形式逻辑奠基，而他所谓的先验逻辑实际上就是先验现象学。在他看来，形式逻辑本质上是一门纯粹观念性质的科学，与逻辑有关的概念、判断、推理、证明等都是观念的构成物(Gebilde)，都是认识之主观性的产物，因而逻辑必须从观念的构成物回溯到构造它们的意识上去，即回溯到先验的主观性那里去。作为形式逻辑之核心主题，同时也作为知识之最基本表达形式的述谓判断，在前述谓经验中有其发生学的起源，正是通过先验自我的被动综合和主动综合，关于个体对象的经验认识或经验判断才得以明见地产生出来，由判断所构成的推理和证明等逻辑构成物才获得了可靠的基础。在讨论述谓判断时，胡塞尔区分了个体对象和范畴对象，例如，当我说(1)“海德格尔是弗莱堡大学的教授”时，这里的“海德格尔”就是一个个体对象，而当我说(2)“弗莱堡大学的教授海德格尔是胡塞尔的学生”时，“弗莱堡大学的教授海德格尔”就是一个范畴对象，判断(2)的主词是通过对判断(1)的“名词化”转变而来的。正如索科洛夫斯基正确地指出的那样，这种范畴构造不是任意的，因为判断的基底对象从根本上来说，只能是在前述谓经验中所给予的个体对象(如海德格尔)，而范畴本身也不是纯粹主观的产物，而是由经验的先天结构所决定的。在胡塞尔看来，一切判断都离不开范畴，因而都是范畴构造，从这个意义上来说，一切意义构造都是主观的“创造”或“制造”。但“意义构造”或“对象构造”具有太强的本体论意味，这与胡塞尔的认识论旨趣并不一致。胡塞尔认为现象学的贡献之一，就是成功地说明了作为意识构成物的观念或意义，虽不具有“实在性”，但却具有与实在之物同等效力的“客观性”。不论说“构造”还是“生成”，胡塞尔所强调的始终都是观念的客观性，这也是为什么他将自己的哲学称作“观念论”的原因。

先验主体间性理论可以说是胡塞尔晚期思想中最为重要的理论之一。舒茨对这一理论的批评，揭示出了其中所包藏的诸多理论困难，也提出了一系列有待进一步思考和解答的问题，当然，也不排除其中的一些问题是由于舒茨的误读所引出的假问题、伪问题。⑨

从舒茨的思想发展历程来看，他对胡塞尔现象学采取了批判地继承的态度。总体而言，他接受了胡塞尔早期所提出的本质直观方法、内时间意识现象学和晚期的生活世界理论，但对先验还原、先验主体间性理论则持批判和拒斥的态度。在舒茨写作《社会世界的意义建构》时，由于其对胡塞尔著作的阅读还不够全面和深，所以对胡塞尔的先验主体间性理论尚未形成明确的反对意见，而只是对其同感理论提出了批评。经过二十五年的思考，晚年的舒茨终于坚定了自己的理论立场，最终彻底告别了胡塞尔的先验哲学。

舒茨继承了韦伯的“理解社会学”传统，试图通过胡塞尔现象学为包括社会学在内的一切社会科学奠基，但他认为，在自然态度而非先验态度下，便能完成对社会生活世界的本质直观，并明确主张，社会生活世界的客观性先于主体间性。这与胡塞尔的观点正相反，因为胡塞尔认为唯有先验主体间性，才能为社会生活世界的客观性提供担保。而芬克在这一问题上提出了不同于二者的第三种观点，在他看来，我们无法在客观性与主体间性之间建立起一种何者优先的关系，相反，客观性与主体间性是同样原始的。⑩芬克的理解，对于我们重新审视胡塞尔的主体间性理论不无参考价值。

虽然舒茨拒绝胡塞尔的先验还原方法和先验主体间性理论，但他所谓“自然态度的构造现象学”本身，是以先验现象学为前提和理论参照的。现象学心理学是胡塞尔哲学中备受争议的理论，舒茨把自己的社会学研究建立在现象学心理学的基础之上，从开始就为这种尝试埋下了失败的伏笔。

舒茨把胡塞尔先验主体间性理论失败的原因归结在其构造概念上，而他自己对胡塞尔构造概念的批判却又建立在芬克式的误解上，这样就使他对胡塞尔的批判丧失了应有的效力。构造概念不仅是胡塞尔解释主体间性的要害，也是胡塞尔哲学的要害。正如索科洛夫斯基所说的那样：“胡塞尔构造理论的哲学价值是作为一个整体的现象学的哲学价值，而构造这一概念的弱点和困难，也正是作为一种哲学方法的现象学本身所固有的弱点和困难。”(Sokolowski，p.223)

①舒茨在《社会世界的意义建构》这本书的脚注(cf.Schütz，2004，S.219)和将这本书邮寄给胡塞尔时所写的信中(cf.Husserl，1993，S.481f; Schütz，2009，S.15-16)，表达了类似的观点。

②在1950年代与古尔维奇(Aron Gurwitsch)和沃格林(Erich Vgelin)的通信中，舒茨反复表达了对胡塞尔先验主体间性理论的失望。(cf.Schütz & Gurwitsch，S.391f，400，401；Schütz & Vgelin，S.528)

③原文发表在由伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)和库恩(Helmut Kuhn)主编的《哲学评论》(Philosophische Rundschau，5，1957，Heft 2：Juni，S.81-107)上，后收录于《舒茨论文集》第三卷《现象学哲学研究》(Gesammelten Aufstzen Ⅲ:Studien zur phnomenologischen Philosophie，1971-I-2，S.86-118)中，现收录于《舒茨全集》第三卷《哲学-现象学著述：对胡塞尔现象学的批判》(cf.Schütz，2009，S.223-256)。

④在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔并没有对物理物体的共现和他人心灵的共现这两种类型的共现进行明确的区分，芬克在对舒茨的评论中对此做了详细的阐释。(cf.Schütz，2009，S.371)不过舒茨对芬克的观点也提出了反驳，在他看来，并非所有被共现的物理对象都可以获得直接的呈现(充实)，比如地球的内部，如地壳、地幔、地核等。(ibid.，S.274)

⑤胡塞尔说：“我们处在与一个共同的周围世界的关联中——我们处于一种人际关系中：这种关系是相互共属的。假如我们没有在一种共同性中、在我们生活的一种意向性关联中面对一个共同的周围世界，那么我们对于他人来说，可能就算不上是人；就此而言：一个人本质上是与他人一起被构造的。”(Hua.Ⅳ，S.191)

⑥索科洛夫斯基指出，纳托尔普并非唯一一个使用构造概念的新康德主义者，柯亨(Hermann Cohen)也常常使用这一概念，他也认为经验对象是由主体所构造的。(cf.Sokolowski，p.215)

⑦舒茨完全同意芬克对胡塞尔构造概念的批评。(cf.Schütz，2009，S.266)

⑧有意思的是，日本学者滨涡辰二(Shinji Hamauzu)接续索科洛夫斯基的思路，对“构造”概念在胡塞尔文本中的不同语态进行了统计分析，但他增加了一种语态，即被动形式(konstituiert)。在他看来，尽管主动形式、被动形式和自反形式这三种形式胡塞尔都使用过，但最能反映胡塞尔“构造”思想核心的是自反形式。滨涡辰二指出，当胡塞尔说“世界在先验主观性中构造自身”时，这里的“先验主观性”不是指构造世界的主体；当胡塞尔说“在先验自我中，他我构造自身”时，这里的“先验自我”也不是指构造他我的主体。毋宁说，这两种表述仅仅指示世界或他我构造自身的场域，因此，他也认为，胡塞尔的“构造”概念没有“创造”的意思。滨涡辰二进一步指出，为了避免这种本体论意义上的误解，胡塞尔在《形式逻辑与先验逻辑》中，用另一个词“sich bilden”(形成/产生)代替了“构造”。笔者认为，滨涡辰二的分析有其合理之处，但需要注意的是，从胡塞尔本人的思想来看，先验自我当然是进行构造的主体，否则我们就否定了先验自我的主动性和主动综合能力，只不过，这里的构造确实不是从无到有式的创造，而是纯粹的意义分析，或者正如索科洛夫斯基所说，先验自我是他人或他物显示自身的可能性条件，而非简单的场域。(cf.Hamauzu，p.105，112)

⑨例如，卡林顿(Peter J.Carrington)就认为，舒茨对胡塞尔先验主体间性理论的批判是错误的，因为他未能正确理解第二次悬置的功能和意义。(cf.Carrington，p.110)

⑩参见芬克对舒茨《胡塞尔的主体间性问题》一文的评论，该评论收录于《舒茨全集》第三卷第一部分。(cf.Schütz，2009，S.370-374)

参考文献：

[1]Carrington,P.J.,1979,“Schütz on transcendental intersubjectivity in Husserl”,in Human Studies 2.

[2]Fink,E.,1933,“Die Phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwrtigen Kritik”,in Kantstudien,Band 18.

1952,“L'Analyse Intentionelle et le Problème de la pensée speculative”,in Problèmes actuels de la phénoménologie,edités par H.L.van Breda,Paris:Desclée de Brouwer.

[3]Hamauzu,S.,2010,“Identity and alterity:Schütz and Husserl on the phenomenology of intersubjectivity”,in Idendity and Alterity:Phenomenology and Cultural Traditions,ed.by Kwok-Ying Lau,Chan-Fai Cheung,Tze-Wan Kwan,Würzburg:Knigshausen & Neumann Publisher.

[4]Husserl,E.,1952,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Zweites Buch:Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution,hrsg.von M.Biemel,Haag:Martinus Nijhoff.(Hua.Ⅳ)

1963,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,hrsg und eingeleitet von S.Strasser,Haag:Martinus Nijhoff.(Hua Ⅰ)

1973,Husserliana,Band ⅩⅢ,ⅩⅣ,ⅩⅤ,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt.Texte aus dem Nachlass,hrsg von I.Kern,Haag:Martinus Nijhoff.(Hua ⅩⅢ,ⅩⅣ,ⅩⅤ)

1976,Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie,hrsg.von W.Biemel,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers.(Hua.Ⅵ)

1993,Briefwechsel,Band Ⅳ:Die Freiburger Schüler,hrsg.von K.Schuhmann,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers.

[5]Natorp,P.,1888,Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode,Freiburg:J.C.B.Mohr.

[6]Schütz,A.,2004,Alfred Schütz Werkausgabe,Band Ⅱ,Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt.Eine Einleitung in die verstehende Soziologie,hrsg von M.Endre und J.Renn,Kanstanz:UVK Verlagsgesellschaft mbH.

2005,Alfred Schütz Werhausgabe,Band Ⅲ 2,Philosophisch-phnomenologische Schriften 1,Studien zu Scheler,James und Sartre,hrsg.von H.Kellner und J.Renn,Kanstanz:UVK Verlagsgesellschaft mbH.

2009,Alfred Schütz Werkausgabe,Band Ⅲ 1,Philosophisch-phnomenologische Schriften 1.Zur Kritik der Phnomenologie Edmund Husserls,hrsg.von G.Sebald,nach Vorarbeiten von R.Grathoff,T.Michalel,Kanstanz:UVK Verlagsgesellschaft mbH.

[7]Schütz,A.& Gurwitsch,A,1985,Briefwechsel,1939-1959,hrsg.von R.Grathoff,München:Wilbelm Fink Verlag

[8]Schütz,A.& Vgelin,E.,2004,Briefwechsel 1938-1959,hrsg.von G.Wagner und G.Weiss,Konstanzz:UVK Verlagsgesellschaft mbH.

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