作者简介：余治平，男，西元 1965生，江苏洪泽人，复旦大学哲学博士。现任上海交通大学人文学院哲学系教授。著有《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》《忠恕而仁——儒家尽己推己、将心比心的态度、观念与实践》《董子春秋义法辞考论》《春秋公羊夷夏论——儒家以文明教化为本位的一种天下秩序设计》《做人起步——脩礼立教以找回一种向善的生活方式》《周公训：酒与周初政法德教祭祀的经学诠释》等。

“五始”的时间政治建构与道义价值诠释——以公羊学“元年春，王正月”为中心

作者：余治平

来源：作者授权儒家网发布，原载《同济大学学报》（社会科学版）2021年第4期

【内容摘要】公羊家提倡改制，“元年春，王正月”寓意新王即位当更元建始，以示禀受天命、王权合法、一统于君。重新纪年，赋予其“天地之始”、“岁之始”、“人道之始”、“政教之始”、“一国之始”，倾注以王道正义的价值理念，传递“天下更始”、“咸与维新”信息。从“天端”、“王政”，到“诸侯即位”、“境内之治”隐藏的是王道逻辑。《春秋》“王鲁”、“据鲁”，假托鲁国为王道理想，符号意义甚大。建“文王之正”不过是作为道义之王而非实指。孔子编《春秋》，发明一套时间政治，蓄意把王道正义的主张渗透到年、月、日、季节时间刻度中去，注入仁义规定和礼法价值，因而使中国古代的纪元制度具有意识形态管理功能与钳制作用。时间系于君之下，王者即位则当敬授人时，以便天下民众有所适从并听命于君。而君则系于天之下，必须听命于天。君臣之间、君天之间皆有秩序要求，尊王、尊天之义尽显。以新王之正月为大，则体现王者对时间制度的决定权和领导权。

【关 键 词】元年春 王正月 五始 大一统 时间政治

【作者简介】余治平，上海交通大学哲学系教授，博士生导师，董仲舒国际儒学研究院院长。中华孔子学会董仲舒研究委员会会长。

儒家“大一统”之说最直接、最明确的起源是公羊家们对《春秋经》隐公“元年春，王正月”计时方式所做的义理诠释和形上发挥。《穀梁传》只言“虽无事必举正月，谨始也”，仅强调“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪”，却避而不谈“大一统”之事。《左氏》也只说“王周正月。不书即位，摄也。”[1]唯有到了公羊家这里，却硬生生挖掘并伸张出“大一统”之义，竞相揭橥和阐述，代不绝人。“《春秋》公羊学之义，首推‘大一统’”。[2]可见，“大一统”的思想观念与政治哲学在公羊学系统中占据着非常重要的地位。《春秋经》开篇第一句话即是：“元年，春，王正月。”公羊家传之曰：“‘元年’者何？君之始年也。‘春’者何？岁之始也。‘王’者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一统也。”[3]这里，借助于公羊学的诠释和发挥，儒家第一次在学术层面上明确提出了所谓“大一统”的概念与理念。班固《汉书》卷五十六《董仲舒传》所抄录的“天人三策”原始文本中，也有“大一统”一词，尽管“只在本传中虽然只出现一次，但该思想是贯彻全《传》始终的”[4]，它甚至直接构成了董学天人系统之中的一个核心理念和一个重要理想。何休《解诂》释“大一统”曰：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草目昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[5]这一句话的蕴意无穷，其包含则广博浩大，时间、礼制、法度、王政、教化、宗教信仰、天地宇宙、自然万物，存在论、宇宙论、本体论、君道、臣道、治民之道、哲学、政治学、道德学、伦理学、天人关系论等内容，浑然一体，可以释放出无比开阔的解释空间，纵横之捭阖，上下、左右之交叉，而经得起多层面、多角度的意义挖掘。儒家的政治哲学在先秦时期主张天子尊天，天比君高；而到汉代之后，则多为君、天同尊，甚至，天子僭越，直接等同于天，君、天一体而不二。按照何休的解释，包括人在内的天地万物都应该一统于天子，一无遗漏。“要真正体现天子之‘大一统’，就须将自王侯至于庶人，以至山川万物，统统置于天子的治理之下”。[6]在孔子、孟子、荀子那里，天子还需要“正名”，君君，臣臣，亦即君要像个君的样子，不行就放一边去，找人替代算事，早期儒家显然都是要主张“汤武革命”的。即便到了汉初，董仲舒也依然强调“以君随天”，“屈君而伸天”[7]，要以天制君，而不断用灾异系统警示天子。但后来，天子却一下子就被赋予了上管天、下管地，中间管人管空气的无限权限和能力。

一

新王即位，按照公羊家的道理要求，当更元建始，以示重新纪年，又有一个开端。何休以“始”解“统”，尽显一种管绾、抓钢、摄能、总领的张力欲望，而呈现出抑制不住的操控话语霸权的内在要求。人为设置一个时间刻度，对一个时间节点赋予“一国之始”、“政教之始”的意义，倾注以王道正义的理念与价值，则彰显出公羊家的基本人文追求。刘逢禄释曰：“建始者，受命改元之大要也”，所试图传递的则是“天下更始”、“咸与维新”之义。[8]而证之于史，《史记·暦书》则载曰：“昔自在古，历建正作於孟春。于时冰泮发蛰，百草奋兴，秭鳺先滜。物乃岁具，生於东，次顺四时，卒于冬分。时鸡三号，卒明。抚十二节，卒于丑。日月成，故明也。明者，孟也；幽者，幼也；幽明者，雌雄也。雌雄代兴，而顺至正之统也。日归于西，起明於东；月归於东，起明于西。正不率天，又不由人，则凡事易坏而难成矣。”[9]司马迁关于上古暦法的描述，大多采自《大戴礼记》、《左传》、《国语》。新王更元，应当首先“建正”。选取孟春之月作为岁首之正月，主要想效法于天道自然中万物萌发、事值新兴之意。“正”必须体现天道精神（“率天”），循天而为，不可违拗。建寅的第一轮循环大致是，从正月开始，到十二月结束，“自建寅月而循十二月节，以绝于见丑月”[10]。而接下来则当然分别是建子、建丑的循环。

根据司马贞《史记索隐》解释，上古中国很早就有《上元太初暦》，以建寅为正，所以称“孟春”之时。颛顼、夏禹也沿用建寅为正，只有黄帝制《调暦》、殷、周、鲁皆建子为正。[11]至于新王更元的必要性，《历书》则称：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”[12]新王必须为自己的政权寻找合法性理由，而诉之于“天命”，则往往是最好的、最恰当的方式，因为从苍天那里寻找到的根基与本源，最容易说服自己，坚定信心，也最容易让民众接受，更最容易形成普天之下人们的广泛认同。中国历史上的王朝都是讲“气数”的，新朝禀受“天道元气”而形之于人世间，其产生是一种必然，不可怀疑，不可否定。当年孔子著《春秋》、当新王的第一件事情就是“改周之时制而另立一新时制”，[13]也是想标榜一下自己所禀受的天命，建构“素王”的正统性与合法性。而无论是“改正朔”，还是“易服色”，都是在为天下人设置一个新的起点，新的开端，以期与旧的王朝形成区别，尤其是可以与旧的王朝中坏恶、腐朽的人事划清界限。天下之民统于新的王朝，而新的王朝又统于天，这是一种历史的逻辑必然，不服从是不行的。

《史记·暦书》中新王改正朔、易服色，既出于重新纪元的需要，方便民众生活；又出于政治统御的现实需要，以便能够巩固王权秩序。黄帝考定星暦，依据五行之消息，而正闰馀，制暦法，使得天地万物各司其序，不相紊乱，尤其是，民可以具备信诚的能力与品格，神能够显明其德化之功能与作用。“天之暦数在尔躬”一句，徐彦《疏》曰：“暦数，谓位次也”[14]，则应该是新王禀受天命的最好标榜。汉初的皇帝也已经意识到新王朝确立新正朔的重要性并也已经采取了相应措施。高祖与叔孙通已经形成共识，必须“知时变”而定“仪号”，“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。”于是，叔孙通“愿颇采古礼与秦仪杂就之”，[15]初步拟出富有汉室特征的朝仪礼制，但尚不涉及正朔、服色之变易。“汉兴至孝文二十馀年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”[16]文帝朝还只是“草具”，未果；至武帝朝，方才正式确立。

二

《春秋》经中，一岁之起始，但凡合法政权则都称“王正月”。但核心的问题是，按照《公羊》之辞法体例，诸侯不得称元，唯有真命天子才有这个资格，[17]殷周的时间制度有明确的规矩要求，不能随意破坏。但《春秋》经为什么却以鲁隐公这么一个诸侯王的即位之年而改口称“元年”呢？

面对春秋以来各个诸侯王国的计时制度混乱而给民众交往带来无所适从的问题，孔子在著《春秋》时则正本定元，以求统一各个诸侯国的暦法，令其有所依据，皆归于周天子的纪年方式。《春秋》经于三月之后，一般都不加书“王”字，而只记“夏四月”、“秋七月”、“冬十月”之类，皆不系“王”字，而“仅于春三月每月书‘王’，此正经文大一统，用周时、周正之据。”[18]《春秋》开篇，以文王为王，则当以周时为准，使用“周正”而确立和颁布暦法。“公即位者，一国之始。政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。”[19]原本非常单纯的时间概念，“元年春”、“正月”，一下子就被公羊家注入了丰富的政治蕴含和王道主义的基本主张。有开端，重缘起，应用于王政，则为尊尊之道。公羊家在“天端”—“王政”—“诸侯即位”—“境内之治”之间，设置了一根王道的逻辑锁链，一环扣一环，紧紧相连，有始必有终，有因必有果。只要抓住“尊王”这个大本大根的问题，就可以让自己的政治行为符合王道正义。儒家始终是富有天下总系于一、天下统摄于一的情怀的。大同的理想，也是希望并要求天下所有的人、所有的事都能够趋近，都能够统一，而不至于因为差异太大而导致出现分裂、分离和各自独立于一方。“溥天之下，土地人民，定于一尊之王。王室诸侯、上下内外、政治制度、礼仪教化，始于一、归于一的王道政治。”[20]孔子一生的努力，孜孜矻矻，历经艰难，就是以恢复周王亲亲、尊尊之礼法制度为使命和圭皋。

孔子意欲恢复周礼当然是可以理解的，《论语·八佾》篇称：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，三代之文，汇集于周，总结于周。但何必以鲁隐公为纪元之始呢？这就要回到《春秋》经“王鲁”、“内鲁”的出发点上去考察原因了。鲁国是周公的封地，其“文献足征，人事浃备，可以见王法，可以明王道”[21]。而又得益于周公、伯禽之教，鲁国民众“崇礼尚信”、“仁厚近道”[22]，其文明水平应该超越于周边的诸夏中国，王化程度当数最高。所以，其世风民俗中所传承和保留的周公礼教成分可能会更多一些。孔子在世的时候，他所看到的鲁国实际上已经是一个衰败不堪的诸侯国了，力量薄弱，《春秋》所载的十二公或昏庸残暴，或荒淫篡弑，几乎没有一个符合儒家王者标准要求的，但孔子明知其烂到极点，却不惜曲笔予以粉饰，甚至宁可以“内无贬于公之道”（宣公元年）而蓄意塑造出鲁王之高大、光辉的形象，仍然假托鲁国为天下一切政治、经济、军事、文化活动的中枢，设想鲁国的礼乐教化也最为昌明、发达，并由此而分出内、外，逐次辐射。《春秋》以鲁国为中心，以鲁国为京师，诸夏中国环绕在其四周，属于外土诸侯；而夷狄蛮戎则是最周边的，分布于最外围。但相比于夷狄蛮戎而言，诸夏中国则又明显属于内，亲近于鲁，有的还是同根同文的本家宗族。正如《说苑·指武》所曰：“内治未得，不可以正外。本惠未袭，不可以制末”，于是，“《春秋》先京师而后诸夏，先诸华而后夷狄。”如果“内治未得”，则“不可以正外”。[23]在《春秋》一书中，鲁国不过只是孔子王道理想的一个寄托而已，鲁国一定是想象中的天子之国，十二公也一定是想象中的君王，其符号意义远大于实际所指。孔子这么做的目的则又无非是要申明王道正义。董仲舒概括说：“《春秋》缘鲁以言王义”[24]，可谓入木三分之见。更何况，鲁国越是破败不堪，其与王化的距离越远，《春秋》一经的价值也就越大，因为越能够彰显出它自身的纠偏功能和匡济作用。[25]

既然以鲁隐公即位之年为“元年”，那么为什么还要强调“文王之正”呢？鲁国只不过是一个想象中的文明共同体，鲁隐公也只不过是一个假托的“真命天子”，所以，孔子才给予他更元的机会，让它享受一次立元之始的高级政治待遇。“托始者，言隐公实非受命之王，但欲托之以为始也”，[26]孔子只是假托隐公、借助于鲁国一君，而为《春秋》之开端而已，不能当真。事实上的鲁隐公，也非其父鲁惠公钦定的接班人，“惠公不早分别”，是其过矣。鲁国诸大夫立隐公为君，其即位则属于不正。如果序起尊卑秩序来，则以年幼的桓公为贵，其当即位。[27]后来公子翚弑了隐公，也不是没有历史根据的。隐公八年，何休在《解诂》中曾历数隐公之微行不肖：“言莒子，则嫌公行微不肖，诸侯不肯随从公盟，而公反随从之，故使称人，则随从公不疑矣。隐为桓立，狐壤之战不能死难，又受汤沐邑，卒无廉耻，令翬有缘謟，为桓所疑，故著其不肖，仅能使微者随从之耳，盖痛录隐所以失之，又见获受邑，皆讳不明”。[28]代桓而立、输平、见获、受邑、与微国盟，不一而足，《春秋》以“莒人”之辞，称人而不称子，隔山打牛，给予贬抑。然而，及至孔子治《春秋》，一心只“明王者受命”，而并“不追前事”，历史的一页已经翻过，一切就皆从隐公开始吧。[29]而在法理逻辑上，站在鲁隐公背后的那个王，则应该是周文王。“《春秋》据鲁，故春系于鲁君之年，而孔子伤文王法度之仅存，虽鲁君亦无疾不视朔月久矣，故于‘正月’之上冠以‘王’”。[30]《春秋》据鲁，却还是回到了周；首元隐公，却又得从文王说起。这个矛盾，于古来各家都未见妥善解决和圆润诠释。周文王也只不过是历史中的圣君而已，早已不是什么现实存在了。于是，建“文王之正”也只不过是利用文王的旗号而已，文王是道义之王，千万别把他理解成一个实体存在者。道义之王，只具有理论上的合法性与逻辑上的必然性，所以也称为“素王”。后世儒者以“素王”称孔子，宛如佛教徒以“空王”称释迦牟尼，尊敬而已，并非圣人之本意。王充《论衡·定贤篇》曰：“孔子不王，素王之业在《春秋》。”[31]这个“素王”其实并不是孔子本人的自封，孔子本人也没想过要做什么王，孔子也没想过自己要爬到九五之尊的位置上去亲自操刀，他只不过是借文王之口向世人、向后代颁布王道真理。隐公—文王—素王，在义理、逻辑上应该是统一不二的，不必制造出相互对立。

三

“建始”之事一向为《春秋》公羊家所伸张，刘逢禄称其是君王“受命改元之大要也”[32]。何休治公羊，辟出“五始”为公羊独有家法，奉之不移。追究其直接的思想来源，则应该归之于早先的董仲舒。《春秋繁露·二端》篇曰：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正而化大行。”[33]这里，“元之深”、“天之端”、“王之政”、“诸侯即位”、“境内之治”五大因素，各自保持庄重严肃，完成规范化运作，或都能够得到精当治理，并藉此而顺次演绎，逐级推进，就能够促使王道伸张而催生大化流行局面之形成。原本只是一个再简单不过的时间刻度，则被公羊家们做了一次匠心独运、非常精妙的政治化处理。时间被赋予王道价值和真理蕴意。时间一旦政治化，便可以让帝王的思想主张能够非常有效地渗透进民众的日用生活。因而，中国古代的纪元制度就具有了意识形态的管理功能与钳制作用。何休《解诂》则有曰：“政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月也。”[34]可见，何休在直接继承董仲舒“正本重始之旨”的基础上，[35]更进一步重申和强调了“政”自天子出的重要性，明确反对政出诸侯、政出大夫。《春秋》经“先言王”，然后“言正月”，把“王”加在“正月”之上的意图就是要充分彰显天子的政治权威性和受命而王的神圣性，以维护大一统的中央集权。

至于“五始”更早的思想源头，《礼记·中庸》曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”，以使“万物并育而不害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”郑玄注曰：“圣人制作，其德配天地，如此唯五始可以当焉。”[36]《中庸》只讲尧舜作为人文初祖的开辟礼乐教化之伟大贡献，而并未涉及“五始”。但郑玄却诠释出“五始”，应该是渗透了当时公羊学影响的。相比之下，《礼记·大学》则是较早强调本末、先后问题的，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，而将其视为最接近于“仁道”的方法与路径。但其曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”[37]，则显然以儒家的心性工夫论来诠释本末、先后，而非立足于拨乱反正之“五始”。此处乃《大学》与公羊家之一大区别与分殊矣，为治《春秋》学者所不可不察。

作为“天地之始”的“元年”，何休《解诂》曰：“以常录即位，知君之始年。君，鲁侯隐公也。年者，十二月之总号。”元年，乃“君之始年”，以一国之侯称君、以一国之侯即位而纪元天下，滥觞于孔子作《春秋》，其本身即已有违礼制，但却迫于伸张王道正义之不得已。何休曰：“《春秋》书十二月，称年，是也。”至此，“年”还只是一个时间单位。但接下来，“元”则被赋予一定的存在论、宇宙论和政治学含义。“变一为元。元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”[38]元即气，气即元，起于无形，化生有形，万物之母，而成为“天地之始”。何休指出了“变一为元”，而《公羊传》不称“隐公一年”、“桓公一年”之类，显然是把作为记数之始的“一”改造成作为政教之始的“元”，以文饰单纯的时间数字“一”，赋予其宇宙论的创世价值和政治哲学的新王要求。何休在力主“以元统天”，元比天大，强调元是天的来源的同时，也把元与天并列，“继天奉元”，天、元一如，皆为万物之本初，一切存在者之源始状态。他一方面完成了对《公羊传》进行宇宙论改造，另一方面，也把上古中国的时间制度赋予并充实了历史、政治、文化的信息内涵。于是，看似平淡无奇、再简单不过的一个“元年”，瞬间就被注入了世界本体的建构和人文价值的关切。[39]“元”具有先验、形上的功能，它关乎“造起天地”、“天地之始”，而成为何休公羊学的“五始”之端。诸侯一旦即位称君，则必然被赋予王者所应当承担起来的一切政治功用与能力，其中当然包括修改纪元的时间制度体系，以此而整合、聚拢天下人心。《春秋》王鲁、以隐公为纪元之起始年份，完全出于孔子“托王”而“受命”建立王道新秩序的理论需要。

作为“岁之始”或“四时之始”的“春”，何休曰:“以上系‘元年’在‘王正月’之上，知岁之始也。”在“元年”与“王正月”之间，还有一个“春”字，也很值得探究。按照自然时间秩序，年与月的中间，应该是季节。“春者，天地开辟之端，养生之首，法象所出，四时本名也。昏斗，指东方曰春，指南方曰夏，指西方曰秋，指北方曰冬。”万物从“元”、“天”那里生发出来，“春”是其走上存在之路的第一站，万物从此而呈现出自己的各种表象，现实世界也因此纷繁多样。徐彦《疏》曰：“春、夏、秋、冬，皆是四时之名，而夏、秋、冬三时，常不得配王言之，唯有‘春’字常在‘王’上”，显得很特殊。春之所以重要，是因为它位居四时之首，是“岁之始”，四时之端。但自然的时间秩序一旦被公羊家赋予王道逻辑，并纳入到王权政治的架构体系之中，其蕴意也就大不一样了。“天端即春”，可见，春为天时季节之首，公羊家所能够引申出来的政治逻辑则必定是，王则缔造国家社稷，当为亿万人民之首。时重春季，人则尊王，春季、人王都是至关重要而值得敬仰和崇拜的。因而，公羊家一向“贵元重始”，其对天地之初、四时之初、人道之初、政教之初、国家之初、心意之初态度之谨慎、虔诚，仪式典礼之繁复，几近于一种宗教信仰。而这一切折射、转换到人世生活的世界里，则必然是对王权政治、一国之主或最高元首的礼赞与讴歌。而这种礼赞与讴歌又绝不可以从现代政治的视角予以批判和挞伐，好像这就难免有专制政府或极权统治的帮凶之大危险、难免有为独裁帝王张目而助纣为虐之大嫌疑。而实际上，《春秋》经写于上古文明发生之初、勃兴之初，在孔子之所传闻世、所闻世、所见世，诸夏中国的周边依然布满茹毛饮血、刀耕火种的夷狄部族，他们无政府、无组织并还不知礼乐，因而是野蛮的而尚未发展、尚未进化成文明之区。国家的形成、君臣伦理的确立，对于夷狄而言，似乎还是一件非常遥远的事情，甚至连设王制、立政府、征税赋、有大夫、知礼让、懂仁义都是一种莫大而了不起的进步，《春秋》经文时常利用书法、辞法予以表彰和鼓励。早期中国的尊王的要求与期待，是奔赴文明、积极向上的历史呼声，因而是一种进步的标志，它一定不同于两千多年后帝制烂熟条件下俗儒、陋儒和无骨知识分子对君权独尊的谄媚，其已构成阻碍中国社会进一步发展的愚蠢行为。所以，今人解读公羊家的尊尊，应该顾及背景、时机、前提与条件，必须回到当初的发生语境里去，要有理解之同情，也要有同情之理解，才能避免掉许多空洞乏味、不切要害的无端指责。

四

作为“人道之始”的“王”，[40]何休《解诂》曰:“以上系‘王’于‘春’，知谓文王也。文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端，方陈受命制正月，故假以为王法。不言谥者，法其生不法其死，与后王共之，人道之始也。”王命系于天，王的出现，是天命在人间正式授予的开端，也是周天子“受命之始”。王只有经过上天的授命，才可以成为上天在人间的合法代言人。儒家、公羊家在政治学意义上，一向把民众当作群氓，“民之号，取之瞑也”，虽然“有其质而未能觉”，就好比“瞑者待觉，教之然后善”。[41]他们浑然不知王道真理，因而需要圣王进行启蒙和开智。王一旦确立了，则必须致力于教民、化民，故“王”乃为“人道之始”。有了王，就能够让芸芸万民活得像个人样。普天之下，只有王，才能够让人成其为人，仅仅靠民众自身是不可能实现的。民只是民，王才是主。必须有王为民做主，民才能够有意义地活着。何休“‘重本尊统’的核心，就是要明确树立君主本位的原则，做到‘一法度，尊天子’。”[42]而文王受命，法度之始。文公九年春，《公羊传》曰：“继文王之体，守文王之法度。”何休《解诂》曰：“引文王者，文王始受命，制法度。”[43]确立新纪元，翻开新的历史一页，应当成为国体法度的一个重要组成部分。而既然把“王正月”之“王”解为文王，那么为什么却又把“元年”说成是“隐公元年”呢？为什么要在“元年”与“王”之间制造断裂或矛盾呢？于是，只有把“隐公—文王—素王”三者统一起来理解，才可以消除上述疑问。鲁隐公显然不是“周始受命之王”，是诸侯而不是天子，但孔子编纂《春秋》经时却把“元年”系于他的名下，所寄所托，是相当沉重不堪的。按照司马谈《论六家要旨》对孔子的评价，《春秋》不尚“空言”而把王道正义皆粘附在“行事”的身上。[44]文王早已逝世，鲁隐公却还活着。先王不再，时王可托，《春秋》属辞则利于比附。所以，孔子便借隐公之名号而还文王之幽魂，“假以为王法”是一种道义需要。除了指涉文王、鲁隐公之外，“王”还可以指任何一个“时王”。《左传》即以其为是周天子，即周平王。[45]这种解释显然游离出《公羊传》文本的语境和含义都太远，故不予采纳。《春秋》当“新王”，《论语·子罕》中，孔子曾有自命：“文王既没，文不在兹乎！”[46]孔子自命而王，立意行“素王”之事，重开新元，当然也要改制立法，颁布新的时间制度。

作为“政教之始”的“正月”，王受天命而王，其既已即位，其第一项任务就应该是改正朔，赶紧“制正月”，其意义既在于标榜新命，又可以授以人时，让天下民众尊奉有据。关于正月的重要性，董仲舒曰：“百礼之贵，皆编于月，月编于时，时编于君，君编于天，天之所弃，天下弗佑。”[47]《春秋》一书叙述“天子之事”，其所记载的内容皆为与礼有关的大事。赖炎元解“编”为“顺次排列”，[48]只知其表，而不涉其里，似乎并没有传递出董仲舒所要竭力伸张的旨意情怀。单从《春秋》文字在竹简帛书上的编排形式看，月份的确是写在季节的下面的，但说季节写在君王的下面，君王写在天的下面，则不通；而把万千礼仪之制皆写在月份的下面，则更不顺，因而必须从义理的进路予以理解和诠释。“编”字，本义是排列，序次，有秩序地组织起来；引申义则为，对……进行排序，把……纳入次序，符合某种秩序地安排在一起，按照某种目的而维系。孔子在编纂《春秋》的时候，创新发明出一套时间政治，蓄意把王道的思想、正义的主张统统渗透到年、月、日、季节这类时间刻度中去，赋予计时单位以仁义规定和礼乐价值。这样，时间系于君之下，王者一旦即位则当敬授人时，以便天下民众有所适从，民众在本质上必须听命于君；君则系于天之下，君命天赐，君当然也必须听从于天的命令，这一切也才是可以理解和接受的。君、臣之间有秩序，君、天之间也有秩序。而这种秩序则是雷打不动、永恒不变的。孔子著《春秋》，其书法，“月编于时”，“时编于君”，“君编于天”，已经把王道秩序、政治安排寓于时间刻度之中，其蕴意巨深，当慎察之！

十二月份之中，当以正月最为紧要。正月之重，非同一般。正月不确定，年就没法有，王者改制一定是先定正月而后才立元的。孔广森指出：“《尔雅》曰：‘正，长也。’谓之正月者，十二月之长。”[49]月之为正，年岁之首，将主导和统领一年的所有月份。正月的确定，关乎新王的法统起源和政教实施。强调正月的作用，突出正月的功能，是《春秋》经谨始、重始的表现。《穀梁传·隐公元年》曰：“虽无事，必举正月，谨始也。”[50]这或许就是《春秋》不断书“正月”的原因，尽管看上去经常显得刻板而无聊。[51]何休曰：“以上系于王，知王者受命，布政施教所制月也。王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。”公羊家绝不迂腐，毋宁识时变，倡更化，而主张“法后王”。所以，“公即位”是“一国之始”，而“政莫大于正始”[52]，君王为政，处理的事务可谓千头万绪，但一切都应当从源头上抓起，寻根治本方能切中要害。而异代之新王新受命，则当行新法，迁徙居处，修改正朔，变易服色，改革徽号，更换牺牲，制造不同的礼器与兵甲，是必须的举措，而不应该因循守旧。其办事处物总以因时制宜、因地制宜为基本原则，不拘一格。这样做的目的并不是故意要跟旧制旧法过不去，而是为了彰显王权的合法性根据来自于上天，是任何个人主观刻意图谋所不可能导致的一种必然结果。

而历代新王建正的具体内容则为：“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”三代建正之不同，不只是儒学家、思想家的话题，并且，史学家也在谈论。其证之于史则有：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行於诸侯。”[53]很可能，作为汉初显学的公羊学深刻地影响了作为史学家的司马迁。其《史记·历书》的“三正”记载并没有太多的文学性渲染，但值得注意的却是，太史公强调的“三正循环”，运行不竭，而无穷无尽，并不满足于线性的或单向度的进化演绎。而这种循环恰恰是董仲舒的公羊学所没有明确交待出来的。在太史公看来，岁时有致，有条不紊，应该是“天下有道”的一大标志，是好的现象。而如果“天下无道”，各诸侯国则一定不遵循、不推行天子的正朔，这是尊尊之道受损的重要表现，不可不警惕啊！把“正月”与王道相联系，向时间制度中渗透政治哲学的逻辑，这不妨看作是公羊家的精神意旨在《史记》一书中获得淋漓尽致的表达和伸张，及至武帝在元封七年一改秦代、汉初建正于亥而用《太初暦》、更元太初则是公羊家用历史哲学改造现实世界的一个成功案例。[54]

《公羊传》是要以周之正月为准的。证之于《左传·隐公元年》，其开篇一句即是：“元年春，王周正月”，至于为什么“不书即位”呢？“摄也”[55]。杜预解曰：“假摄君政，不修即位之礼，故史不书于策，《传》所以见异于常。”[56]《春秋》录隐公十一年，却始终“无正月”，《公羊传》四记“成公意”，极为低调、谦逊，彰显其让位之心，暂时摄政称王而已，而必将反政于桓公。[57]孔子著《春秋》，对于鲁君即位的书法原则是“继弑君，不言即位”。在这一点上，《公羊》、《左传》的立场是相同的。但隐公、定公都不是继弑君，却未言即位。《春秋》十二公中，桓公、庄公、闵公、僖公、宣公皆继弑君，却有的言即位，有的不言即位，各有原因。[58]隐公非弑，却不言即位，大概是因为他是鲁惠公之庶子，非嫡长子，却被大夫拥立，当时桓公已经被立为太子，只是年幼不能即位。隐公摄政十年，只不过充当桓公获得王位继承权的中间过渡而已，最终被桓公所弑。“国君逾年改元，必行告庙之礼，国史主辑时政，必书即位之事”，但隐公元年却没有任何记录，好像压根没发生过这档子事似的，胡安国《传》指出，是“仲尼削之也”，并且批评道：隐公“内不承国于先君，上不禀命于天子，诸大夫扳己以立，而遂立焉，是与争乱造端，而篡弑所由起也。《春秋》首绌隐公，以明大法，父子君臣之伦正矣。”[59]孔子著《春秋》，一上来就行使“素王”之道义权力而对隐公予以委婉批评。

随着新王代替旧王，随着朝代有所变易，其京师、正朔、服色、徽号、牺牲、礼器、颜色、风俗都得及时改变，不改变则不足以向天下之人展示并证实自身王权的天命必然性与现实合法性。公羊家恪守经、常，但又能够权、变，并不是唯变是从，为变而变。不同于法家的权变，儒家的更化，总是有原则的。所以，徐彦《疏》曰：“止变此等者，其亲亲、尊尊之属不可改，即《大传》云：‘其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也’[60]是也。”王朝可以异代，江山可以易手，新王的年号可以不停地变换，但唯有“亲亲”、“尊尊”、“长长”、“男女有别”的基本生活秩序不可改变，这或许就是董仲舒所说的“天不变，道亦不变”[61]的真义。无论王权怎么变化，人类生活的最基本伦常法则却始终不可能丢失，世代相传而绵延不绝。

五

作为“一国之始”的“公即位”，这个政治活动，被当成以单纯时间为主的“五始”之一，似不协调。因为“公即位”是事件，是历史，是真切发生过的生活事实，而不是时间刻度本身。对于公羊家之“正”而言，时间之始、纪元之始只是方式、路径，而国家之始、政教之始才应该是“建始”的目的与归宿。所以，为了便于认识和理解，我们不妨在概念含义和语义表述上把纪元制度与政治活动适当区分开来加以对待。另外，正即位，也应该是公羊家“大居正”的内容之一，按照周制，嫡长子继承，立嫡不立庶，此乃为正。隐公元年春，徐彦疏曰：“凡十二公即位皆在正月，是以不问有事无事，皆书‘王正月’，所以重人君即位之年矣。若非即位之年，正月无事之时，或有二月王，或有三月王矣，但定公即位在六月，正月复无事，故书三月王也，其正月时不得书王矣。”[62]《春秋》记鲁十二公之史，于岁首必书“王正月”，既表达出尊王谨始之义，又昭示着王位继承的合法性与正当性，一般君王在即位初年，《春秋》经都会提及这三个字。但也有例外，董仲舒曰：“桓之志无王，故不书‘王’。其志欲立，故书‘即位’。书‘即位’者，言其弑君兄也；不书‘王’者，以言其背天子。是故隐不言立，桓不言王者，从其志以见其事也。”[63]鲁桓公却只有其元年、二年、十八年书“王正月”，其馀14年皆只书“春正月”而无加“王”字。无“王”之正月占多数，故一向有“桓公无王”之说。据王引之《经义述闻》的统计，《春秋》不书王者凡一百有八。[64]何休《解诂》曰“未无王”，似不通。《穀梁传》则曰：“桓弟弑兄，臣弑君，天子不能定，诸侯不能救，百姓不能去，以为无王之道，遂可以治焉尔。”[65]继承王位即便是喜事，但因为有弑在前，孔子断不予正面记载。“庄公、闵公、僖公继弑君，均不书即位”。[66]桓公与公子翚合谋杀了隐公而自立，没直接交代其即位，是不忍心丧事喜办而由此遮揜非法夺权的事实。

至于“加‘王’于‘正’者，《公羊》言‘大一统’是也。”[67]公羊家的时间政治是蕴藏着深刻的话语霸权的，具有极强的内在涵摄力量，切切不可小觑。在新王即位之初，确立正月，不仅可以说明王权继承的合法性，而且更有尊王、统管的内在要求。在公羊家看来，以王之正月为大，更应当以新王之正月为大，以渗透进王者对时间制度的决定权和领导权。王者受命即位，确立岁首之月，这两件事情已占公羊家“五始”之二始，其重要性可见一斑。段熙仲称：“正月以存君，王正月以存王，所谓著有天子也。”[68]君、王、天子，尽管称谓不同，但皆有天之受命，故而也皆得有“正月”。《春秋》每每书以“正月”，就是要向人们强调作为上天之子的君王一统天下、总系时间法统的重要性和严肃性。徐彦《疏》曰：“所以书正月者，王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”[69]显然，受命—制正月—统天下之间维系着一根牢固的逻辑链条，随时都能够彰显出只属于君王天子的那种驾驭万物、绾控乾坤的权力欲、决定欲和宰制欲。“令万物无不一一皆奉之以为始”，就是仁道本体走向现象世界与现实社会的一个当然结果。公羊家的大一统是具有本体论的决定功能和作用的，它具备生发事物的本领与能力，如果仅仅从政治哲学、历史哲学的角度予以诠释，则还太肤浅。

所以，回过头来看，作为字词概念的“大一统”，从语源学、语用学的意义上解释，其“大”字，当指动词性的张大，放大，扩大，引申为尊尚，突出，强调，重视，伸张，推崇，或以……为大，以……为最好或最重要，使……变大，把……放在至上位置。而“一统”，即一贯，一串，用一根绳子穿起来，引申指上下统贯，四方集中，全部收拢。并且，连接有核心，贯通有主线。各个方面都统于一，而不是多。何休解“统”则比较特殊，能够开出“始”之义，甚为新颖、别致。在最基本的语用学意义上，作为名词的“统”，可以指头绪，纲纪，准则，或根本。《释名》：“统，绪也，主绪人世，类相继，如统绪也。”[70]许慎《说文解字》曰：“统，纪也。”[71]《淮南子·泰族训》：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能称丝。”[72]《荀子·臣道》：“忠信以为质，端悫以为统。”杨倞注曰：“统，纲纪也。”[73]端正、信实是根本原则。《易传·彖·乾》：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，《经典释文》曰：“统，本也”，[74]似不通；但《三国志·管辂传》裴注载《管辂别传》引注曰：“统者，属也”[75]，指万物源始，本属于天。而作为动词的“统”，则可以指总括，主管，管控，绾摄，绾握，或统领，统御。《列子·天瑞》：“昔者，圣人因阴阳以统天地。”[76]而何休《解诂》以“始”释“统”，赋予“统”以时间性、存在论的哲学意义，并且在此基础上，把“统”理解成一个“总系”之辞，又使“统”自获得了动词特性，“总系”即总括、主管、管控、或绾摄、统领，万物归一，收纳百宗，千头万绪最终都得囊括在自己的手中。[77]于是，“统”这一字，显然是蕴含着一定话语霸权的，不在那个尊位上的人、没有一定权势的人、没有资源整合和支配能力的人，是无论如何都不可能把行为对象“统”起来的。所以，“大一统”就是张大一统，以一统为大，推崇一统，而不尚分裂，排斥散漫。新王“制正月”的行为，乃天道、人道、物道之所繫，显然具有真理的力量和文化的价值。至于“王权至上、国家统一、天下一家”[78]则应该是其在传统中国政治层面的引申含义。而把“《春秋》大一统”仅仅理解为“《春秋》所赞扬的一统（The yitong that the Chunqiu exalts）”则显然是不恰当的，[79]已经丧失了“统”本身所具有的概念规范的功能，缺少了一份主动性和涵摄力，而沦为一种静态的、现象描述性的干瘪语词。

结语

因生活事件而设立公共时间制度，以政治事件为开端的纪年传统，早在中国的西周时代就已经创置，“共和元年”是中国有确切纪年的开端。周厉王在位之时，昏庸残暴，治政无方。西元前841年，国都中的平民、中小贵族不堪忍受，群起而反抗，将厉王赶出都城。其后14年，朝廷的当政者，或说是诸侯“共伯和”，所以称为“共和”；或说是大臣周定公、召穆公两人共同代理，取“共同执政”之义而谓“共和”。称其为“元年”，则显然是一种时间政治，把王道理想渗透进纪年之中，时间刻度被赋予了政治学的价值与意义。及至何休则总结出“同日并见、相须成体”的《春秋》“五始”，并且以之为“天人之大本”。至唐代徐彦，又进一步地把“五始”之中的“元年”、“春”归结为“天之本”，而把“王”、“正月”、“公即位”当作“人之本”。[80]前两始，为天；后三始，为人。天人相与，彼此交通、感应，而形成一幅壮漫绚丽的世界图景。“五始”又当突破时间政治的话语境地，而直接关涉天人之应，后世学者则不可不察也。“元”之气，其所有蕴含的创造天地的本体论指向和生存论意义是不可忽视的，公羊家虽聚焦于“天子之事”、外王之学，但其所已经达到的哲学深度也值得我们挖掘、整理和阐发。“元年”，作为“天地之始”，可以“造起天地”，“养成万物”，非常真实地构建出我们的“有形”世界和秩序社会。有年才有春，而“春”，作为“岁之始”、“四时之始”，能够以一季引导和统领夏、秋、冬三季，非常正确地体现了天道之功能与作用。把“王”放在“正月”之上，则意味着人事、人道之开端。王者先出，然后才可以制月，正月一经确定，则道统、法统、德运顺应则立。制月主体不明，则国家不能成立，王政不能成立。托以文王，只是标志、符号而已，意欲表明《春秋》乃“始受命之王”，可以“系于天端”。“公即位”，指涉“一国之始”，因“天之端”而有“王之政”，而有“竟内之治”，顺次而出，逐级辐射、外扩，时间政治的功效尽显殆尽，完成了一次典范操作。

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