我国自古以来就是一个重视人及人学的国度。围绕人及人学问题而形成的以儒学为主下，以佛、道教文化为其两个分支而构成的传统文化，既是中华民族独具特色的文化象征，电是我国古代人学研究的结晶。 

    关心生死社会现象并研究生死问题，自从先民自我意识明朗之日起．就对有限的生命与无限空间的矛盾产生了浓厚的兴趣，给予了莫大的关注。人们出于抗拒死亡的威胁，便自觉不自觉地用科学的、艺术的、宗教的、实践一精神的方式方法，踏上了破解生死之谜的征程。实际上早在人类文明发轫的初始，远祖们就开始了破解人类自身的生死之谜，提出了为全社会所信受的答案。从原始人到现代人，从僧侣修七、哲人智者、英雄领袖，到守财奴、酒鬼淫棍、江洋大盗，无不有各自列生死问题的答案。 

    可见，关心并研究生死问题， 是人类一切文化无法回避而又必须做出同答的问题：儒、释、道文化电不例外。它们不仅有其各自的理论，也有其各自的实践：由此，在中华大地形成了各具独色的人文风景线。 

    儒、释、道的生命观 

    以孔于为代表的儒家生命观．符台自然讲究实际。是以重生轻死为其主要特征。概括起来有以下观点： 

    第一，儒家从人与其他“物”，尤其与一般动物比较出发，从而得出人是天地之杰出，万物之精灵，是字宙万物主宰的正确认识。孔子在谈到这个问题时说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(《沦语·微子》)。强稠物以类聚，人以群分。人兽有别，不可同日而语。盂子认为人高于动物，在于人之性与动物之性不同。苟子说：“水火有气而无性，草木有生而无知，禽兽有生而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵”(《苟子．王制》)。《周易·系辞下》称人为“三才”之一，“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。人和天合成字宙万物之根本。董仲舒认为：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也”(《春秋繁露．立元神》)一强调人在自然界的地位高于万物。理学大师周敦颐、朱熹都肯定人高于禽兽，在宇宙中有崇高地位。邵雍之言则更为精辟，他说：一个人的价值等于一“兆”亿物的价值。总之，用孔子的话总结，那便是“天地之性，人为贵”。 

    第二，从人的自身生产角度出发，得出了“身体发肤，受之父母”的朴素直观的唯物主义正确认识。 

    在此基础上逐渐形成了关于个体生命现象的起点界定标准，即有生命。孔子提出的“命”是指对个体生命作为客体的被动性和有限性所作的经验概括。并没有把“命” 托付于全能而有神秘的天或上帝，而是实实在在的个体生命。孔子认为“不知命，不以为君”，这在某种程度上表明孔子已认识到了生命自身的规律性。故而《论语》载有孔之言，“生死有命，富贵在天”。具体来说，儒家把人的生命的起点界定为：“生”是指个体脱离母腹来到人世间的瞬间，以新生婴儿的第一声啼哭，标志一个新生命的开始。 

    第三，提出重生、贵生、珍生思想，强调生命的价值和意义。在孔子看来，人既是自然的产物，又是社会的产物。在人与自然关系问题上，主张“知天尽性”，追求人格的完美无缺和最终达到天人合一的最高理想的精神境界。在人与社会的关系问题上，主张有所作为，成就一番事业。“生当作人杰，死亦为鬼雄。”以齐家、治国，平天下为远大政治抱负。孔子本人就是“君子自强不息”(《论语·述而》)的典范。他一生惟以天下大事，万世功业为念，孜孜奔走于列国，授徒编书，人生态度可谓积极至极，树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。儒家从社会物质生产的需要和现状出发，结合家庭自然经济和子嗣延续问题思考人生和社会问题，从而逐渐形成了重男轻女的思想。孔子认为“唯女子与小人为难养也”。在重视保生命的同时，强调生得伟大，死得其所，不做无谓的牺牲。但为了道义和人群的利益，可以“杀身成仁”，“舍生取义”。对现实生活持乐观富达态度。孔子认为人活着就是幸福。“仁者不忧”，“乐以忘忧”。孟子在主张“与民同乐的”的同时，还提出子君子之乐的内容：即“父母俱存，兄弟无故，一乐也：仰不愧于天，俯不作于人，二乐也：得天下英才而教育之，三乐也”(《孟子·离娄上》)。到了宋代“孔子颜乐处便成了初学者立志，富贵者自警，穷乏者保持廉操的座右铭”。孔颜乐处也成了安贫乐道的代名词。 

    第四，提出重功名轻富贵。主张劳动所得，自食其力，非利不取。“君子爱财，取之有道”，即使生活贫困，也要做到“穷且益坚，不坠青云之志”(《孟子》)。即使生活富足了，也应做到“富贵不淫”。由此形成的吃苦耐劳、艰苦朴素的中华民族的传统美德，与儒家这种义利观的倡导有着直接的关系。 

    第五，在做人原则上，主张明伦理、主自律。把修身作为做人的根本。“白天子以至于庶人，一是皆以修身为本”(《大学》)。“修己重于善群”。在儒家看来，教之人人皆可以为尧舜。追求自我道德修养，就可以成为贤人、圣人。既能治家，也能治国，于人于己，于国于家都有好处。就可以“诚以立身，仁以待人，公以处世”。 

    第六，在行为准则上，主张中庸之道，“己所不欲，勿施于人”。在处理人与人关系时，奉行“礼之用和为贵”的原则，能忍则忍，能让则让。从“不与善积人争富，不与进取人争贵，不与矜饰人争名，不与问做人争礼，不与盛气人争是非”。从自我出发，人我并重，由己推人，人我兼顾，追求过太平安稳的一子。认为这样活着才没有大的闪失，也不会给生命带来来威胁。 

    第七，在处世态度上，尊理性，重经验。主张学思兼顾。习惯于尊习俗，重经验，迷信权威，服从圣人君王之教。判断一个人是否成熟，多以年龄为界标。孔子提出的 “三十而立，四十不惑，五十知灭命……”，成为指导社会以老为尊，越老越贵的人才取向标准。在很大程度上有形尤形地埋没有了人才及人才的人生价值。 

    第八，厚人生，罢彼岸，注重“人道”淡化鬼神，采取理性实用主义态度。孔子说：“未知生，焉知死!”“未能事人，焉能事鬼!”孔子拒绝谈论怪、力、乱、鬼神等神秘现象，刘“六合之外存而不论”。可见儒家文化是地地道道的以人本主义为核心，以政治伦理化，伦理政治化为特征的现实主义义化。 

    以释迦牟尼为代表的佛教牛命观，是以删论上的“假”、“空”、“无”来否定人作为物质的肉体存在。以承认“真有”来肯定人的精神存在，用“缘起说”来解释牛命现象为特征。明显呈现出重精神轻物质、重彼岸轻现实、重修炼、轻作为的颠倒生命观。概括起米有如下主要观点： 

    第一，宇宙万物都足假的、空的、无的、不真实的，它如同水中月、镜中化、梦巾景一样虚幻不实。造成这种况的原因，是因缘和合的结果。在佛教看来，因缘就是事物产生变化、消亡的条件，《中论·观因缘品第一》中说：“诸法不白生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”又说：“若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘牛。果不从缘生，不从非缘生。以果无有故，缘非缘亦无。”既然晰法无常，永无常驻，故宇宙万事万物郁将在历史上产牛，在历史卜消亡。一切一切都是暂时的、稍纵即逝的过眼烟云。人亦如此，生死相继，永无止息。 

    第二，人是生物，个体生命现象是五蕴集合而成。从佛教创世说来看，人类是从光音天的天子发展而来的。天于具确以念为食，神足飞空等超人本领，当混沌的宇宙出现大地时，天于由于来到地上玩要，贪食地上甘泉之水而失去妙性，遂履地而行，从此逐步变成了生活在地上的人类。但作为人类的个体，佛教认为他又是不真实的存在，即是“无的”，这个无又称之为“无我”、“非我”。而人的肉体存在是五蕴集合而成，即“色蕴”指肉体，是由风、火、水、土叫大元素构成：“受蕴”相当于人的感觉：“想蕴”相当于知觉意象；“行蕴”指意志活动：“识蕴”指人的意识。可见，色是物质现象，受、想、行、识是精神活动。人的生命现象不外是物质与精神现象的综合。在佛教看来，人身自我既是无的又是空的。正如龙树所说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”(《中论》)。佛教的“有”，又可称之为“真有俗空”或“内有外空”。大体有两方面内容，其一，“真有”指戚佛的法性，2驻～韵心境。其二，肉体是假、空，形如臭皮囊。而灵魂水存，精神不灭。肉体即使变成腐朽物，精神仍为常新体总的来看佛教是以人为对象的，以解脱人的痛苦为目的．一般来看它把人在宇宙中的地位放在了比天低，但比一般动物高的位置上。人在宇宙中的这种地位，是由人的自身因素决定的，如佛典云“何故人道名摩娑沙” 此有八议：“一聪明故，二为胜故，三意微细故，四正觉故，五智慧故增上故，六能别虚实故，七圣道正器故，八聪慧业所生故”(《立世阿毗昙论》)。因人在不少方面又高于天，如“一勇猛，二忆念，三梵行”(《法苑珠林》卷五)。故佛教又有人道胜于天道的记载。从轮回说角度看佛教又把人与畜生等同，归于众生之列，在六道中轮回。 

    第三，否认人的正常合理需要。主张生命的意义在于一心事佛，追求成佛。人来到世间究竟应该做些什么?佛教告诉人们，既然人身自我都是假的、空的、不真实的，那么就无所谓争什么、贪什么、爱什么。一切都是身外之物，又何必为此而烦恼呢!惟一的生命价值，就在于追求成佛，进入涅一，到达彼岸世界，永享“常乐我净”。把远离社会的佛门及其佛教追求的理想视为生命的全部意义，只有在净土中才能得以充分展示和得到升华，达到人格完美和自我价值的实现。 

    以李耳为代表的道教生命观，以贵生、保生、追求长生为主要特点。概括起来主要有以下观点： 

    第一，生命来源于“道”。 

    道教把“道”解释为宇宙万物之始基，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》)理论来囊括一切自然和社会现象并加以说明之。道教类比宇宙学建立了生命学。认为“天法象我，我法象天”(《真气还元铭》)人身如同小字宙，人体的构成与宇宙的构成同源、同程序、同规律。人体小天地与宇宙大天地在各方面存在对应、协调的关系。人生命的形成也如同“道”或“元气” 造化万物一样，先由道生神，神生炁，生精，精生形，或无极而太极，到阴阳、成五行。就人体构造而言，人身亦同天地，有阴阳、五行、四气、八卦。正如道经所指出的“夫人者，皆禀妙道天地之气而生，故头圆象天，足方象地，肉象土，骨象石，气象风，血象水，眼象日月，发象草木，听象源洞，言象雷叫，寤象昼，寐象夜，行象云，坐象山，喜象晴，怒象雨，五藏象五行，四肢象四气，九窍象洞穴”(《太上洞神天公消魔护国经》)。人身中气液的运行法度与天地日月一致，一日十二时当一年十二月，身中三百六十脉当一年三百六十口，心肾相距八寸四分为天地定位之比，一昼夜间气液在身中的运转，与一年问天地之气的运转同度。可见，人“法天象地”为天地之宿影，天地亦可看作是人身之放大。 

    第二，人的生命可贵。 

    道教认为：作为生物意义上的人本身并没有什么贵贱之分。人的生命之所以可贵，关键在于是否得“道”。得道的生命要比一般生命高出千百倍。而“道无形，因术以济人；人有灵，因修而会道”。在宇宙生灵之列，“陶冶造化，莫灵乎人。故达其浅者，则能役用万用，得其深者，则能长生久视”(《抱朴子》)。人的生命固然是物质(肉体)与精神(思想)的统一，二者相互依存，但二者对于生命来说，精神远比肉体更为重要。道教认为，人的肉体可以腐烂，其精神却可永存。它把精、气、神视为生命的三大要素，亦称为“三一”或“三宅”，三者共一位，相与共为一道，互不分离“相互为治”。尤把精神视为生命之本源，认为“夫有因无而生焉，形须神而立焉，有者无之宫也；形者，神之宅也”(《抱朴子》)，无形的精神寄居于人体之中。道教把人的形体与精神的关系，形象地比喻为“故形体为家也，以气为舆马，精神为长吏”(《太平经》)。精神如此重要，还在于精神居于大脑(心)，为人的言行指挥中心。放此，道教主张人应该通过保形体来保精、气、神，通过发展精、气、神来提高生命的价值和意义。 

    笫三，乐生的现实主义态度。 

    道教恶死乐生．追求长生不死。在理念上追求最好成为世上的活神仙。道教乐生思想，是根植于华夏民旗对人生及人世亲情之问的挚城的爱。表现出对人生的肯定与对世俗生活的贪恋。这实际上也表达了人类追求美好的愿望n道教曾发出“生可惜也，死可踺电”的感叹。认为人生在世，不过几十年光景，与无限的时空相比，实在是太暂短了，即使“百岁光阴石火烁，一生身世水沦浮”也嫌太短。那么，怎样才能延年益寿，长生不死呢?道教对此提出了性命双修、以性兼命的办法。所谓性命双修，实际是道教内丹命术与弹宗之禅的双修、合修，是禅宗影响道教的产物。可分为先命后性与先性后命二途。先命后性，为钟吕内丹派南宗张伯端一系所主；先性后命，为钟吕内丹派北宗全真道王嘉一系所主。无论采取哪种途径，大体都通过养生术、服饵、服气、服丹、辟谷、行气(闭自)、引导等过程。从而追求达到个人长生之目的。可见．道教追求长生，是为了更好地生活于人世，活的更潇洒自在，犹如活神仙，是乐生的表现。这一点与佛教追求来世幸福，恰好形成鲜明的对比。 

    儒、释、道的死亡观 

    历史唯物主义认为，宇宙间的万事万物都有一个从无到有，从有到无的发展过程。任何事物的发展无一不受其自身规律的支配。新陈代谢规律是宇宙的普遍规律，是任何人都无法抗拒的。有生必有死，有死必有生，世界上根本不存在永生不死之人。经过人们的主观努力，只能延缓寿命，推迟死亡，但终究不能避免死亡。人类出于对死亡的恐惧，各种文化遂做出了不同的解释和回答。 

    儒家死亡观，是以顺其自然主义和功利主义的达观生死为特点。认为人之生死犹如物有始终，时确昼夜的自然规律一样。人同有一死，体现了注重实际的朴索唯物主义理性精神。《周易·系辞上》载有：“原始反终，故知生死之说。”“君子明于死生之分，达于利害之变，则富贵、贫贱、夷狄、患难、寿夭，一以视之矣”(《薛子庸语》）。理学大帅张载说：“存．呈顺事：没，吾宁也”（《正蒙·乾称》)。意思是说，活着就好好干事，死到临头也不畏不拒朱熹认为，人活着尽到了天赋之理，穷尽了自身之力，“到那死时，乃是生理已尽．安于死而无愧”(《朱子语类》)。可见，儒家对待死亡的态度像对待生的态度一样，都是现实的，看不出有什么浮躁感、神秘感和过分恐惧感。将呼气停止了，作为判断死亡：的标志。 

    但是儒家又绝非是消极被动地屈服于死亡而是在现实人生的积极进取中去创造生命的“不朽”用小朽的言论和行动来抗拒死亡。其方式之一，是通过立德、立言、立功来达到不朽。其方式之二，是通过子孙、家族的嗣续来达到不朽。其方式之三，是通过重生安死来达到不朽。旨在人们心目中树立起永不磨灭的丰碑，受到历代人们的敬仰。有的人虽然活着，但他在人们的心中已经死了;有的人虽然死了，但他在人们的心中还活着。这句话恰是儒家追求“不朽”心意的真实写照。 

    佛教死亡观，是以“五蕴散败”为解说，重视死亡现象，尤注重灵魂不死为特征。 

    佛教重视个体死亡现象，认为是人生之大事。《十二品生死经》把死分为十二种，《瑜伽师地论》(卷一)将此总结归纳为三种情况，即寿尽死，意指活到天年而死：福尽死，指生理上的寿限虽未到，因福报已享尽而死：非时死t亦称“横死”，指寿数未到，福亦未尽，却因意外天灾人祸而死。《佛说医经》还把“非时死”细分为九种。可见，佛教对死亡是何等的重视!佛教把死又称“灭”。认为“死为何等名，为人人所在，在所往，已往坏已过。死时，是命亦根已闭塞，是为死”(《阴持入经》)。死的原因在于构成生命的五蕴和合已散败子。但依附于肉体躯壳的灵魂却转入了一个新的生命体中。因此，“死”，又称为“命尽神迁”。由于有了灵魂，人仍须转世轮回。致使“今死则后身生，生死犹昼夜。而愚者以生而感死，频以成苦。由生有死，故日因缘，达今世后世，累继生死，故日更苦”(《人本欲生经》)。只有追求灵魂解脱，方可善道轮回。 

    道教死亡观，是以顺其自然的自然主义为特点。在道教看来，生死乃是自然现象。“死生为昼夜”(《庄子·至乐》)。 “生死不由我，我是长流水……。”把肉体死亡说成是“决病溃痈”。“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南而王乐，不能过也。一把死说得比活着还快活，还轻松、还无所谓、表现出顺其自然的自然主义态度。老子用天地万物自然变化的普遍规律来解释人死亡的必然性，指出飘风不终朝，骤雨不终日：“天地尚不能久，而况于人乎?”已从中透露出人对死亡现象的一种无奈情绪。庄子认为：“生之来不能却，其去不能止。”“死生，命也，其有夜旦之长无也。人之有所不得与，皆物情也。”可见，道教虽然主张超出生死，修炼成仙，但终因自然规律不可违，而承认并顺其生死。 

    儒、释、道生死观比较 

    儒、释、道的生死观，是其各自人生观、世界观的有机组成部分。它从一个侧面反映了儒、释、道三家各自对生死问题的实际体验过程和认识过程。由此形成的各自生死文化，既有相同点又有不同点，既有先进与落后之分，又有正确与错误之别。各自对社会的影响和发挥的作用亦存在程度上的不同。 

    第一，相同点与不同点。 

    在 “生”的问题上，儒、释、道三家都比较重视。但重视的程度和理论上的解释却不尽相同。儒家最重视，其次足道教，再次是佛教。在具体解释上，儒、道比较接近，但强调的重点却有不同。儒家强调有为人生，义人人生，实践人生。道教强调超越人生，修炼人生，潇洒人生。佛教强调人生皆苦，痛苦人生，磨难人生。 

    在死亡问题上，儒、释、道三家既有一致的地方，也有不一致的地方。儒家与道教颇为接近，均把死亡看作是自然规律使然。但是，二者在感情方砥的反映却不同。儒家的外露“寝死”倾向比较明显。虽然围绕死的问题谈论并不多，但对待死者处理的问题考虑的确不少，并通过“礼”的形式，予以昭示世人。道教的“乐死”倾向比较突出，对死的问题谈论也相对多一些。但往往是说的多，做的少。 

    第二，正确(先进)与错误(落后)之别。 

    儒、释、道围绕生死问题肜成的理论和实践，既有可取和借鉴的成分．也存在需要扬弃的因素。一般来说，可取和借鉴的成分．居于正确(先进)范畴之列，扬弃的因素居于错混(落后)的范畴之列。 

    在“生”的方面．儒、释、道三家基本上都坚持了物质是第一性的。尤其儒、道两家正确的指出了生命直接来自父母，排除了神逃生命-兑和精神第一性，这是正确的，在当时看来也是先进的。然而，儒家关于生的认识一以新生命的诞生为起点，显然是落后了。据最新科学研究成果捣示．“生”的界定，是从授精的瞬间算起。“死”的界定，是以脑死为依据。佛教的五蕴聚说和道教的精气说，过于虚玄，应当抛弃它玄虚的成分。 

    在“死”的方面、儒、道两家期基础基本上坚持顺其自然的脱点，这是应当予以肯定的。佛敦以轮回来来解释死亡现象，束免过于牵强。虽然认识到了肉体的死亡，但却把精神与物质的统一关系割裂开米，这是错误(落后)的，理应抛弃。 

    第三，社会影响及作用。 

    在儒、释、道三家生死观指导下，逐渐形成的生死文化，成为中华比族传统文化的一部分。对中目的政治、经济、文化和社会其他方而都给予丁深刻的影响和发挥了定的作用。 

    就其社会影响来看：儒、释、道的生死观影响了几代人关于生死信念的确立和实践，影响了人们关于生死价值的追求，影响了社会两种生产的发展进程，并至今还在不同程度上影响着人们的思维和活动。 

    就其社会作用来看：其一，儒、释、道的牛死观，为社会各界人等提供了信仰来源。其二，为选择并确立某一生死信仰的人们，提供了按此信仰去认移j世界和改造世界的思想武器。其三，为不同生死信仰，以及由此衍化出来的生死文化相互交流提供了客观条件。