儒家系统的宇宙论及其变迁

作者：冯达文

来源：《社会科学战线》2016第10期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月十八日辛未

           耶稣2017年4月14日

作者简介：冯达文，中山大学哲学系教授，研究方向：中国哲学。广东广州510275

内容提要：儒家引入宇宙论为价值意识提供存在论依据，董仲舒、张载、戴震具代表性。董仲舒以依顺阴阳四时五行的变迁节律付出人的努力证取价值信念；张载不取四时五行说，主“以天体身”，以“天无私覆、地无私载”的论说证取价值信念；戴震又别，引入宇宙论说明“血气心知”的正当性，以“血气”认肯肉身与欲求，借“心知”作为认识能力求取情欲的平衡给出价值信念。三人的区别，体现了思想史的变迁。

关键词：儒家/董仲舒/张载/戴震/宇宙论/价值意识

【正文】

孔子、孟子的原创儒学，是从亲亲之情、不忍之心引申出来的，这一点学界多有共识。及在后来的发展中，儒家学者力图引入道家的宇宙论为孔孟建立的价值信念提供存在论的依据，其确当性则众说纷纭。拙著《道家哲学略述——回归自然的理论建构与价值追求》第五章《道家与儒学》，对董仲舒的做法，有过若干的检讨并多予正面的肯定。本文无意就儒学引入宇宙论是否切适再作评论，而仅就从董仲舒到张载再到戴震引入宇宙论证成儒学价值信念所取的方式的差别，从一个侧面来看思想史的变化历程。

一、董仲舒：从因顺阴阳之化证得仁义之道

儒学引入宇宙论，并非董仲舒始创。《中庸》“天命之谓性”说，就已经把人——主体的心性，往上挂搭于“天命”，力图从“天命”的下贯，求得心性所认取的价值信念的正当性。只是，《中庸》并没有就“天命”是怎样的，作进一步的开展。来到《易传·系辞上》，宇宙论得到了稍为完整的表述：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”《易传》的这一说法，尽管与筮法有关，但筮法所依托的，正是宇宙论，而且秦汉时期，人们也多以宇宙论释译。及《易传》的一些提法：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《易传·系辞上》)；“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”(《易传·序卦》)等，即从宇宙论来讲成德论。

《易传》讲“太极”“阴阳”“四时”，未及“五行”。“四时”指的是宇宙生化的时间节律，“五行”所及为方位、方向，乃为生化的空间节律。不讲“五行”，宇宙论仍是不完整的。降及董仲舒，充分吸纳包括《吕氏春秋》《淮南子》等一批被称为“黄老思潮”的思想成果入于儒学，儒学的宇宙论才得以走向完备。

董仲舒在《春秋繁露·五行相生》篇中称：

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。

这里，董仲舒就把宇宙的生化完整地表述为由天地之气而阴阳而四时而五行的过程。气或元气，无疑被视为天地宇宙最原初的生命力，阴阳则是原初生命力发动呈现的两种不同趋向：

阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理；此其文与。①

这是说，春夏秋冬四时，是由阴阳之气的不同运化状况带出的。阴阳的运化不但带出四时，而且亦兼及方位：

天之道终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出，出入之处，常相反也；多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏，阳多而阴少；秋冬，阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也……春秋之中，阴阳之气俱相并也，中春以生，中秋以杀。由此见之，天之所起其气积，天之所废其气随。故至春，少阳东出就木，与之俱生；至夏，太阳南出就火，与之俱暖。此非各就其类，而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时，少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功。虽不得以从金，亦以秋出于东方，俛其处而适其事，以成岁功，此非权与？阴之行，固常居虚，而不得居实。至于冬而止空虚，太阳乃得北就其类，而与水起寒。是故天之道，有伦、有经、有权。②

董仲舒所说，“天之道，终而复始”，依苏舆义证，近于《南淮子·天文训》所述：“昼者阳之分，夜者阴之分，是以阳气胜则日修而夜短，阴气胜则日短而夜修。帝张四维，运之以斗，月徙一辰，复反其所。正月指寅，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。”《南淮子·诠言训》又称：“阳气起于东北，尽于西南；阴气起于西南，尽于东北。阴阳之始，皆调适相似。”董仲舒这里所说阴阳出入与春夏秋冬四时的关联，是即有得于黄老道家。及所说四时与五行的关联，董仲舒有进一步解释：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。③

五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必比其能，天之数也。土居中央，谓之天润。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名一时之事，故五行而四时者，土兼之也。④

董仲舒确认，木、火、土、金、水五行是各居东、南、中、西、北五方，且主理春、夏、季夏、秋、冬五时的。“五行”所代表的“五方”观念的引入，显然比《易传》更贴近大自然变化的节律与农业文明的经验直观。

依宇宙论，天地万物因顺着阴阳、四时、五行(五方)的秩序而生生化化；阴阳、四时、五行变迁的节律便使万物形成不同的品类；同类的事物，由于有相同的性质、功用，可以相互通感；异类的事物，则因性质、功用的不同，而产生互制。这种情况，早在《管子》诸篇已有论述。《吕氏春秋·有始览·应同》称：“类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”董仲舒既取宇宙论之阴阳、四时、五行为说，必也认同这种“类”观念。他甚至专撰《同类相动》一文，以便发挥《应同》篇的见解。他称：

今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，则他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。⑤

董仲舒于此也强调同类事物的相感相动性，并力图赋予这种同类相感相动性以经验的实证意义。

那么，从这样一种宇宙论，如何引申与证成儒家的价值论呢？董仲舒首先把人的身体构成与天地阴阳四时五行联结起来予以介说。这种联结，董仲舒又称“为人者天”“人副天数”。

为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。⑥

天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。⑦

董仲舒如此论说“人副天数”，未免显得简单。但《淮南子·精神训》也有相似说法。⑧可见，以为天地阴阳与人体构成有对应的关系，为秦汉人共识。

董仲舒与《淮南子》不同之处在于，董仲舒进而把人体构成与天地阴阳的关联引申为儒家追求的“治道”。

天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，毕事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。⑨

董仲舒这里即从阴阳四时变迁的“天之道”，开出庆赏罚刑的“人之政”。阴阳四时的“天道”变迁是重阳轻阴，重春夏乃至秋之“三时”而轻“冬”之一时的，故为政之道便亦应重赏轻刑。董仲舒于此，即从阴阳四时的变迁，证成儒家治国的基本原则。进而，董仲舒更从阴阳四时五行的运化，确立国家政治运作的具体施设与仁义礼智信的五大德目。

东方者木，农之本。司农尚仁。进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶。执规而生，至温润下，知地形肥饶美恶，立事生则，因地之宜，召公是也。

南方者火也，本朝。司马尚智。进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之源，豫禁未然之前，执矩而长，至忠厚仁，辅翼其君，周公是也。

中央者土，君官也。司营尚信。卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意，明见成败，徵谏纳善，防灭其恶，绝源塞隙，执绳而制四方，至忠厚信，以事其君，据义割恩，大公是也。

西方者金，大理司徒也。司徒尚义。臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，执权而伐。兵不苟克，取不苟得，义而后行，至廉而威，质直刚毅，子胥是也。

北方者水，执法司寇也。司寇尚礼。君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，升降揖让，般伏拜谒，折旋中矩……据法听讼，无有所阿，孔子是也。⑩

董仲舒这里也把国家政治的施设与运作，与五方挂搭起来了。但他所说的“东方者木”主“经术之士”，“南方者火”主“进贤圣之士”等与自然世界的空间方位似无太多关联。及“西方者金”重“亲有尊卑，位有上下”，其实属“礼”；“北方者水”讲“君臣有位，长幼有序”，也还是“礼”。显见二方所应取的施设也不太清晰。

最重要的是，董仲舒把孔子孟子所倡导的仁、智、信、义、礼等价值信念与天地宇宙的生化联系起来了。儒家原先从心理情感引申出来的价值信念，就此获得了存在论的完备证明。

董仲舒引入宇宙论为孔孟始创的价值信念提供存在论的支撑，应该如何评说呢？

要知道，在道家—黄老思潮的宇宙论系统中，人的价值追求是被安置在万物之外之上的终极本源那里的。作为终极本源的“道”得以以“无”“无名”“虚空”介说，正表现了价值追求的绝对超越性。为了证入这种价值，修习功夫必须取“归根复命”“复性之初”为通途。通过这种功夫证成超越的价值追求后，往下审视散殊的天地万物，它们之间的差别再也没有意义。由之而有“齐万物”“万物一体”的观念。这或许就是道家式的“治道”。这种“治道”透显着一种“平等”意识。然而，董仲舒虽然引入宇宙论，却不像道家那样讲“无”，讲“虚空”，不追求“归根复命”“复性之初”。他显然是把价值的实现放在依天地宇宙变迁的节律付出人的努力的当下中。此即如同《中庸》所说在“赞天地之化育”中体认人的价值，亦如同《易传·系辞上》所说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，在承接(继之)阴阳变迁的“道”的当下体证善的价值与成就人的本性。秦汉至隋唐时期儒学的宇宙论，无疑都持守着这样一种价值论。

这样一种把价值追求置入于依宇宙变迁的节律去行事去证成的思想路数，似乎有把“事实”与“价值”，“是”与“应当”混为一谈之嫌疑，故多受批评。(11)然而，我们看董仲舒的论说：

仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天地而仁也。(12)

天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。(13)

人是天地宇宙创生的最优秀的族类，天地宇宙把人这一族类造就得最有灵性、最富活力，这显示了天地宇宙“无穷极之仁”，人对天地宇宙岂能不怀敬仰、敬畏与感恩之情？又且，天地宇宙不仅把人创造为最优秀的族类，还通过春生、夏长、秋收、冬藏的变迁，年复一年地生养百物供人们享用，使族类得以繁衍，这更体现着天地宇宙“无穷极之仁”，人对天地宇宙岂能不敬仰、敬畏与感恩？

显然，从天地宇宙作为“事实”证取仁义礼智之为“价值”，不是一个如何“认知”的问题，而是人的生存处境与生命体验的问题。凭借生命体验，人的生成长养才得以与天地宇宙——大自然变迁紧密关联起来，人由这种关联而证成的价值才获得一种信实性意义。董仲舒对儒学的发展，无疑功不可没。

当然，从儒学往后推进的角度审视，董仲舒之说也不是没有问题与不足。这主要见诸以下两点：

其一，讲求天地宇宙变迁的节律、秩序，必得承认上下先后的层级区分。所以，董仲舒不取道家那种“万物一体”的“平等”理念，而认可层级区分的正当性。

凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。(14)

董仲舒于此即以自然世界中阴阳区分的存在状况，来说明人间社会层层区分的合理性。这一说法，于后来多被诟病。

其二，董仲舒从天地宇宙的变迁证成仁义礼智诸种价值，固可以使价值信实化，但又不免会把天地宇宙——自然世界目的化与灵性化。这也不同于道家。道家把价值追求设置于天地宇宙之外之上，天地万物是被“客观”看待的。董仲舒既把天地宇宙——自然世界目的化、灵性化，难免要带出谶纬神学。谶纬神学在作为民间信仰的情况下，固可以为日常杂乱的生活建构秩序，为日常平庸的生活提供意义。但是一旦被介入政治操作，便会蜕变为争权夺利的工具。西东汉政权的更替，南北朝各代的兴衰，无不暴露谶纬神学作为争夺手段所带来的困窘。由是，入宋以后，就有以张载为代表的儒家学者对宇宙论与儒家价值意识的关联作出一种新的理解与论说。

二、张载：从以天体身证成一体之仁

张载是从批评佛、老开始其宇宙论建构的。他于《正蒙·太和》(15)称：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。

张载指出，老氏讲“有生于无”，佛家把“万象”与作为“性”之“虚”分为两截，否认万象的实在性，都是不对的。他以“虚空即气”说，确认存在世界的真实性。

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。(《正蒙·太和》)

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“缊”，庄生所谓“生物以息相吹”“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感(遇)[通]聚(散)[结]，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。(《正蒙·太和》)

张载这些话语，都是对宇宙生化状态的描写，与董仲舒和汉唐儒者所述，没有太多不同。张载与汉唐儒者不同之处在以下两点：

一是，张载特别强调了宇宙生化过程的自然性。如张载于《正蒙·天道》即说：

鼓万物而不与圣人同忧，天之道也。圣人不可知也。无心之妙非有心所及也。

世人知道之自然，未始识自然之为体尔。

老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁，所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。

天不能皆生善人，正以天无意也。[鼓]万物而不与圣人同忧，圣人之于天下，法则无不善也。(16)

张载的这些话语，都明确指认天地宇宙的变迁过程是自然的，无意识与目的性。

二是，张载对宇宙生化过程的描述，仅涉及天地阴阳，未涉及四时五行。

动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。(《正蒙·动物》)

有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。(《正蒙·动物》)

张载于此只以天地阴阳分“类”，不以四时五行之变迁节律论类分与类归。宇宙的生化既然是自然的，即意味着它不直接给出某种价值；对宇宙的变迁及其“类”的描述无涉四时五行，又表明张载也无意于把价值与宇宙生化节律挂搭。那么，价值从何而来，圣人依持什么建立起价值信念？

天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。(《正蒙·天道》)

这里，我们看到张载一方面仍然把价值的源头上诉于“天道四时行”，但另一方面却并不谈及“天道四时”如何“行”，更不涉及“天道四时行”的先后上下种种次序上的差别。张载是直接从“天道四时行”对“百物”均予同等的施生，即“天体物不遗”的无私性，而引申出“仁体事无不在”的大爱精神的。

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。体物体身，道之本也。身能体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。能以天体身，则能体物也不疑。(《正蒙·大心》)

张载这些话语同样也都把价值的生发安立于“以天体身”“以心体物”之“体”当中。天地宇宙之生化是长久不已的，此是“天”(道)之“诚”，效天法地，“故君子以诚之为贵”；天地宇宙之生化对天下万物是均等的，故圣人“体物体身”，“其视天下无一物非我”。显然，在张载这里，价值之从出虽毋如于董仲舒为得自于阴阳四时五行变迁节律的定然性，但其源头还是根自于对天地宇宙生化伟力的敬仰、敬畏、敬祈与感恩。那么，张载“以天体身”“以心体物”引申的价值有什么独特之处呢？是“一体之仁”。

《大心篇》已表达了这一价值信念。张载《西铭》中又称：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、茕独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。(《正蒙·乾称》)

张载这里倡导的“民胞物与”的观念，最好地表达了“一体之仁”的价值诉求。这当中，“仁”毫无疑问是儒学脉络中最基本的价值信念，然而“一体”却不是传统儒学所本有。从孔子、孟子到董仲舒，都以“爱有差等”为说。那么，“一体”从何而来，又如何可能呢？

在这里，我们又不得不重新回溯到道家—黄老思潮。前面说过，“齐万物”“万物一体”本是道家的主张。道家—黄老思潮建构以“无”为本的形上学，一方面就是为了把价值追求安立在舍弃与超越形下万物的终极层面上，另一方面从形上终极层面回落下来省察万物，便可以以万物为“一体”而平等对待之。

张载没有像道家那样明确的形上形下区分。但他对“性”作了“天地之性”与“气质之性”的二分。关于“天地之性”，他称道：

合虚与气，有性之名。(《正蒙·太和》)

气本之虚则湛(本)[一]无形，感而生则聚而有象。(《正蒙·太和》)

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。(《正蒙·乾称》)

性通极于无，气其一物尔。(《正蒙·乾称》)

天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。(《张载语录》下)

这也是以“虚”以“无”指称“天地之性”。因为“天地之性”为“虚”为“无”，故复归“天地之性”便需讲求“无我”。张载称：

无我而后大，大成性而后合圣，圣位天德不可致知谓之神。故神也者，圣而不可知。(《正蒙·神化》)

能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。(《正蒙·至当》)

张载此所谓“无我”，亦即把“我”从万物中抽离出来，往上提升；“无我而后大”，此“大”即能“体天下之物”，“视天下无一物非我”。这就是“一体之仁”。

如何修习才能上达于“天地之性”而成就“一体之仁”呢？张载依其“天地之性”与“气质之性”的二重区分，对功夫也作了“德性所知”与“见闻之知”的二重区分。上引《大心篇》所述，张载是明确否认“见闻之知”即经验知识在“一体之仁”的境界追求上的意义的。因为经验知识乃“物交而知”，只关涉相互区别的具体事物。为是，只有抛离经验知识，通过“体认”，才可以把心境上提而成就“一体之仁”。张载对修习功夫上的这种二分，已隐含有形上形下二分的意义。张载以“一体之仁”，消解了传统儒学“爱有差等”的层级观念，成就了儒学脉络中的最高境界。而这种境界的确立，无疑就得益于道家—黄老思潮的形上形下二分的理论建构。

张载引入宇宙论支撑儒学价值信念的做法显然不为后来的程颐与朱熹所认同，但他们却极其赞赏他的“天地之性”与“气质之性”的二分说。进而他们从“理”的本体论的角度对这种区分作了提升。朱子把张载的“天地之性”改为“天命之性”，指出“天命之性”源出于形而上的“天理”，“气质之性”得自于形而下的“气禀”。程颐称：

一阴一阳之谓道，道非阴阳也。所以一阴一阳，道也，如一阖一闢谓之变。(17)

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。(18)

由是，“气”被贬落为形而下，且形上与形下及与之相关的体与用、未发与已发、理与欲等等得以截然判分。形上、体、未发、理均被赋予先验绝对意义，形下、用、已发、欲等不具正当性。朱熹称：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”(19)学者不管对朱子这一说法作何种辩解，但对情欲的贬斥还是毋庸置疑的，不然不会有下来戴震的批评。

至于张载在境界上的“一体之仁”说，程子、朱子却另有一番说法。他们或者就辨识，张载其实并不讲求“一体之仁”，其《西铭》还是讲“理一分殊”“爱有差等”(20)；或者直认，“万物一体”“一体之仁”说不可提倡。朱子于《仁说》一文中指出：“泛言‘同体’者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣。”(21)而所谓“含糊昏缓”至于“认物为己者”，即指其不作分别。这种不作分别的做法，在朱子看来，其实是“立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也”。(22)就是说，在现实处境中，人与人、人与物是有别的，讲“万物一体”，对万物“一视同仁”，“立意”虽高，却是无法施行的。因之，朱子不取“一体之仁”说，他更认可层级区分，而以“公”——公正为价值所赏。接下来我们就会看到，戴震对层级区分有所认同，然而却是在经验知识的意义上给出的。

三、戴震：从资于学问求取德性价值

戴震所处的时代，儒学思想已经历了从程朱理学到陆王心学的长久变迁。程朱理学与陆王心学均强调形上与形下、体与用、理与气、理与欲的二分，只是，究竟是以“理”为本还是以“心”为本，才形成在学派上的差异。但是，至明末清初，应合市民社会的需要，思想史的发展已经要求打破这种二分，给形下、事用、情感与欲望一种正当性的说明了。因为形下、事用、情感与欲望，在理学与心学那里，均被指认为由“气”带出来的，因之，恢复与重构以“气”为本源的宇宙论，便构成清初儒学的中心话题。王夫之、黄宗羲、方以智等众多学者为此都作出了努力。但由于篇幅的关系，本文只关涉戴震。(23)

戴震在《孟子字义疏证》中反复指出，程朱乃至陆王关于形上形下的区分，其实源自老庄释氏。

程子朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受……陆子静王文成诸人，推本老庄释氏之所谓“真宰”“真空”者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理……此又一说也。程子朱子就老庄释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂入于儒耳；陆子静王文成诸人就老庄释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入于释者也。(24)

老庄以“真宰”“真空”为体，为“真我”，以形体为幻，为非我；宋儒以“理”为体，以形气(气质)为杂污，其理论构架与价值追求其实是相似的。只不过，宋儒以“理”取代“空”，又以“理”加之于“形气”才具自足性，才得成其为“我”，而与老庄释氏稍别。然认为修习的功夫和目的均以“复其初”“认本来面目”，即摆脱形下，追求形上先验、绝对为旨，宋儒与老庄释氏却并无二致。

戴震借此批判，得以回落到气化流行的论域中。戴震称：

一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即于道见之者也。“天地之大德曰生”，天德不于此见乎？其流行，生生也，寻而求之，语大极于至钜，语小极乎至细，莫不各呈其条理；失条理而能生生者，未之有也。故举生生即赅条理，举条理即赅生生，信而可征曰德，徵而可辨曰理，一也。(25)

戴震于此以气化之流行论人与物之生成长养，而以“道”指流行，称“理”为流行显示之条理。戴震此说近于张载。张载也称“由气化，有道之名”(《正蒙·太和》)。然进而从“生”说“性”，二人却甚为不同了。张载是把“性”作了二分，以为“天地之性”是纯善的。戴震不然。

性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命；成其气类曰性；各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌、声、色曰才。(26)

是则戴震以气禀所生物类之不同特征论“性”。此“性”不是“德性”，而为“物性”。及气禀生人，则以“血气心知”为之“性”。此“血气心知”亦为“自然”所得。

人之血气心知本乎天者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也即为我之心知。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今明察，是心知之得其养也。故人之血气心知，本乎天者之不齐，得养不得养，则至于大异。(27)

戴震在这里把“血气心知”均指为“性”。“血气”为形体，固源于自然禀赋；“心知”为认知能力，亦为自然之赠予。是即可见戴震以“自然”论“性”。

“血气心知”既为自然禀赋，则其所需之滋养自当亦是必需的。由之，戴震又强调“欲”与“情”的正当性：

凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧与智，性之征于巧智，美恶是非而好恶分。生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者，自然之符，天下之事举矣。(28)

戴震在这里把“欲”“情”“巧”“智”，均视为“性”的表征。此性及其种种表征，作为“自然之符”，自不具“价值”意义，但却是正当的。他称道：“物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣”。(29)戴震以“实体实事”指称气化流行及其所成人物之性状、欲求，无疑即是要回落到形下与经验的层面上，凸显经验世界与经验生活的正当性。

那么，“价值”从何引出？戴震认为应该从“必然”引出。他写道：

耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人，咸根于性而见于日用事为，为人道。仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然，此之谓自然之极致……自然者，散之普为日用事为；必然者，秉之以协于中，达于天下。(30)

戴震在这里继续认肯“性之欲”作为“天地之化”的正当性，并由“性之欲”的正当性，进而揭明“日用事为”即日常感性生活的正当性。及作为价值追求的“仁义之心”，并不在“性之欲”之外给出，它是从“性之欲”得以“协于中”而“无憾”“无失”中确立的。“性之欲”为“自然”，“性之德”为“必然”；讲求“必然”，即讲求“性之德”，恰恰是为了“全其自然”。就是说，价值追求决不是通过拒绝“性之欲”才得以实现；恰恰相反，价值追求是在实现与完善“性之欲”之中而成就的。

价值追求作为“必然”是从“协于中”得以成就，那么，何谓“协于中”，又如何可以“协于中”呢？戴震袭用宋明儒学，以“理”总括儒家的价值信念。

理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。(31)

反躬而思其情，人岂异于我？盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失，故曰“天之性”。及其感而动，则欲出于性。一人之欲，天下人之(所)同欲也，故曰“性之欲”。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。古人所谓天理，未有如后儒之所谓天理者矣。(32)

依此说，戴震所谓“协于中”者，即谓“以我之情，絜人之情而无不得其平是也”。要注意的是，戴震这番话语，类似于孔子所说“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。其实不然。孔子是从作为君子、作为有教养的“人”出发的，一个“人”如果不能做到“推己及人”便失去“人性”；戴震却更多地是从“人”之“欲”出发，反躬而求其“平”便不可免落在利欲关系的权衡上。显然，戴震反对在个体情欲之外设置所谓“天理”，仅认取在个体情欲的相互比较中求得公平为“理”。又以“生生”为“仁”，近似于董仲舒。然而“生生”必有“条理”，“条理者礼”，依“条理”作断决为“义”，则“生生”之“仁”是放在由“条理”及其“断决”的亲疏上下的层级关系中被限定的。这就是说，戴震无意于张载的“一体之仁”。我们知道，生生之仁和义、理、智、信，这些属价值意识的东西，董仲舒是诉诸对天地宇宙变迁节律的敬顺而引出，张载则诉诸对“天体物不遗”的认取而证成，二人无疑都不取认知为入路。戴震不然。他特讲求“学”，讲求认知。

就人言之，有血气，则有心知；有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。(33)

仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性……性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也……然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善……此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老庄释氏之言，终昧于六经、孔孟之言故也。(34)

戴震这里甚至毫不遮蔽地把“性之欲”指为“怀生畏死，饮食男女”。从每个个人的这种“性之欲”出发，之所以还能够建立起关切他人的公共道德，乃因为人不仅有“血气”，而且有“心知”。这“心知”不是在“欲”之外冒出来的，它就表现在如何以己之欲絜人之欲求得公平这样一种理性分判之中。人正是借这种理性分判成就仁义礼的种种价值。而这种理性分判是通过闻见的广博、学问的积累养成的。可见，“德性”不仅不排斥认知，恰恰相反，“德性资于学问”(35)。就是说，在戴震这里，价值信念是在认知的基础上给定的。

这样一来，我们无疑看到，戴震的基本理路是通过消解理与气、形上与形下的二分，回到阴阳五行生化的宇宙论中来。(36)然戴震的“宇宙论”不同于董仲舒与张载之处在于，董仲舒、张载对天地宇宙生化持敬仰敬畏之心，凭着这份敬仰敬畏之心得以把人的价值追求往上提升。而戴震引入宇宙论并不是为了对人与万物的创生者表达敬畏与感恩以使人的精神心灵往上提升，而只在于往下确认每个个人“血气心知”作为“实体实事”的正当性。戴震不讲“敬”“静”即表明了他的这种取向。缺失敬畏与感恩之情，自然界的变迁只是客观事实，不可能与仁义礼智之价值意识关联起来。因之，戴震引入宇宙论，其实无法成就价值论。他只好从“性之欲”的平衡与协调论“理”，并把“理”置于“心知”的基础上，他确认的价值观念不具超越意义。它也只是经验的、相对的。

至此可见，戴震的理论，明显地已经发生了一大转向：这是从信仰向认知理性的转向；在其借宇宙论确认“欲”的正当性时，实际上标识着这一转向开启了近代社会的俗世化过程。这似乎在走向进步，但也似乎在走向堕落。

要知道，在董仲舒那里，借参与宇宙大化给出价值信仰，能够使一年四季平庸的劳作获得神圣的意义；张载、朱子取老庄释氏的形上形下区分并对形上保持一种诚敬之心，则有助于人们从充满欲望的俗世社会中摆脱出来，提升起来，变得尊贵。然而，在戴震借把“敬”比拟于老庄释氏之“静”而予以斥逐之后，人们对神圣、尊贵、崇高的追求便日渐淡化。及于当今，汹涌澎湃的俗世生活更把神圣、尊贵、崇高的一切事情都予游戏化，都被化作嘲弄、挖苦的对象。社会历史的这样一种转向也许可以用“众说纷纭”来开解，但是不免使得有责任感、有献身精神的人带有一分悲凉！

注释：

①苏舆：《春秋繁露义证·天道无二》，北京：中华书局，1992年，第345页。

②苏舆：《春秋繁露义证·阴阳始终》，北京：中华书局，1992年，第339-340页。

③苏舆：《春秋繁露义证·五行对》，北京：中华书局，1992年，第315页。

④苏舆：《春秋繁露义证·五行之义》，北京：中华书局，1992年，第345页。

⑤苏舆：《春秋繁露义证·同类相动》，北京：中华书局，1992年，第358-360页。

⑥苏舆：《春秋繁露义证·为人者天》，北京：中华书局，1992年，第318页。

⑦苏舆：《春秋繁露义证·人副天数》，北京：中华书局，1992年，第356-357页。

⑧该篇写道：“夫精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。故曰：‘一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，冲气以为和。’……故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地参也，而心为之主……”此亦有“人副天数”之意。

⑨苏舆：《春秋繁露义证·四时之副》，北京：中华书局，1992年，第353页。

⑩苏舆：《春秋繁露义证·五行相生》，北京：中华书局，1992年，第362-364页。

(11)劳思光称：“儒学心性论之基源问题，原为：‘德性如何可能？’故必须深究所谓‘善’之本义——亦即‘德性价值’之本义。而此一问题即与描述任何‘存有’之问题，不同类属。盖无论取经验意义或形上意义，‘存有’问题总与价值问题本性不同”；“‘应该’或‘不应该’之问题，本身另有一领域，此领域必成立于一直觉基础上。因必有自觉之活动，方有如理或不如理之问题，离开自觉，专就‘存有’讲，则无所谓‘应该’或‘不应该’说，因无论‘有’或‘无’，皆一‘实然问题’，非‘应然问题’。”参见劳思光编：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第29页。劳氏此即强调“存有”与“价值”，“实然”与“应然”之不相属连。牟宗三则称：“董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，中庸、易传都不是这条路。”参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第76页。牟先生于此更意谓不能把道德挂搭于宇宙论，甚至认为这种做法有违儒家的道德形上学，而无法为儒家所认同。只有像《中庸》《易传》那样，从道德形上学开出宇宙论，才是儒家所坚持的。

(12)苏舆：《春秋繁露义证·王道通三》，北京：中华书局，1992年，第329页。

(13)苏舆：《春秋繁露义证·人副天数》，北京：中华书局，1992年，第354页。

(14)苏舆：《春秋繁露义证·基义》，北京：中华书局，1992年，第354页。

(15)《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。

(16)《张载集》，北京：中华书局，1978年，第188-189页。

(17)程颐：《遗书》卷3，载《二程集》(一)，北京：中华书局，1981年，第67页。

(18)程颐：《遗书》卷15，载《二程集》(一)，北京：中华书局，1981年，第162页。

(19)《朱子语类》卷12，北京：中华书局，1981年，第207页。

(20)程颐于《答杨时论西铭书》中称：“横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》……《西铭》明理一而分殊。”参见《伊川先生文五》，载《二程集》(二)，北京：中华书局，1981年，第609页；朱熹子说：“《西铭》通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’，只先看‘乾称父’三字。”参见《朱子语类》卷98，北京：中华书局，1986年，第2522页。按，这是程朱依自己的理路对张载“一体”说的解释。检阅张载《正蒙》，不仅从不取四时五行变迁节律论价值及层级区分，即便反复谈阴阳，也不取“尊”“卑”“贵”“贱”之差等为说。张载在释《易传·系辞上》“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”一句称：“不言高卑而曰卑高亦有义，高以下为基，亦是人先见卑处，然后见高也。”张载于此对“卑高”的解释就不涉及“贵贱位”，而仅取老子“高以下为基”为言。

(21)朱熹：《仁说》，载《朱熹集》卷66，成都：四川教育出版社，1996年，第3544页。

(22)朱熹：《又论仁说》，载《朱熹集》卷32，成都：四川教育出版社，1996年，第1397页。

(23)胡适曾称：“这八百年来，中国思想史上出了三个极重要的人物，每人画出了一个新纪元。一个是朱子(1130-1200)，一个是王阳明(1470-1528)，一个是戴东原(1724-1777)。”参见胡适：《戴东原的哲学》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第139页。可见，单独拈出戴震讨论，也不是没有理由的。

(24)戴震：《孟子字义疏证》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第166页。

(25)戴震：《孟子私淑录》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第40页。

(26)戴震：《原善》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第40页。

(27)戴震：《绪言》卷下，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第111页。

(28)戴震：《原善》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第12页。

(29)戴震：《孟子字义疏证》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第163页。戴震于此均视经验世界与感性欲求为“实体实事”。

(30)戴震：《原善》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第152页。

(31)戴震：《孟子字义疏证》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第152页。

(32)戴震：《孟子字义疏证》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第152页。

(33)戴震：《孟子字义疏证》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第170页。

(34)戴震：《孟子字义疏证》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第179-180页。

(35)戴震指出：“诚以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”参见《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第166-167页。戴震于此即明确认定，“德性”成就于“知识”。余英时称：“清代考证学，从思想史的观点说，尚有更深一层的涵义，即儒学由‘尊德性’的层次转入‘道问学’的层次。这一转变，我们可以称它作为‘儒家智识主义’(Confucian Intellectualism)的兴起。”参见余英时：《论戴震与章学诚》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第20页。又称：“其实如果从学术史的观点来看，东原对学问与知识的态度正是儒家智识主义发展到高峰时代的典型产品。”余英时于此也认定戴震的知识主义倾向。

(36)按，戴震承接《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说，也谈及形上形下二分，称：“气化之与品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：‘立天之道，曰阴与阳’。直举阴阳，不闻辨别所以阴阳二始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。”戴震：《孟子私淑录》卷上，载《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第170页。

责任编辑：姚远

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