编者按：本文是《孔子学刊》对中国人民大学哲学院宋志明教授的专访，原载于第四辑，现收录于《洙泗儒话》，转发于此，以飨读者。

　　当代哲学视野下的新儒家与新儒学

　　——宋志明先生访谈录

一、哲学是复数，不是单数

　　《孔子学刊》（以下简称《学刊》）：宋先生对中国近现代哲学及现代新儒学都颇有研究，我们的采访也打算以此为基础，并首先从概念的辨析展开。请先生根据您的理解，谈一下对“儒学”“哲学”及其关系的认识。

　　宋志明先生（以下简称宋）：首先谈一下哲学。“哲学”这个概念，至今没有一个统一的、大家公认的定义。大家大体认同说法，有两种。一是认为哲学就是“爱智慧”。“爱智慧”意味着哲学就是一个“多”，人人都拥有爱智慧的权利，爱智慧会让讲哲学的人多样化：爱的主体多，爱的方式也多。二是认为哲学就是关于世界观的学问，但不是关于世界的学问。哲学是人在观世界，首先是人生观；倘若没有人生观，也就谈不上世界观。从世界观的角度看，哲学也是“多”：有多种多样的观者，有多种多样的观法。因此，对于“哲学”这一概念，我认为要树立一种复数的哲学观。单数的哲学观认为哲学只有一种，这种说法是不成立的。世界上没有只是哲学的哲学，只有某种哲学。在哲学前面，往往要加上中国、印度之类的前缀，这是哲学特性的所在。其实，哲学是对世界总体的一种解释，而不是认识。因为世界总体是没办法认识的，你没办法站在世界之外，你必须站在世界之内。因此，哲学是对世界总体的一种理解。这种理解有民族性和多样性。我们需要把一些人对哲学的误解和误读澄清一些，树立起哲学是复数的概念。

　　我为什么强调哲学是复数呢？因为只有承认哲学是复数，中国哲学才能讲。如果哲学是单数，像物理学一样，我们还怎么讲“中国哲学”？你不可能讲“中国物理学”，但可以讲“中国哲学”。物理学在全球只有一种，因为物理学研究的对象是世界局部，是客观世界，这个大家共同面对的事实。因为我们只有一个地球，所以只能讲一种物理学，不能讲第二种物理学。讲哲学不是这样。哲学是人们对于世界总体的一种理解。有人把“世界观”中的“观”解释为“观察”，那是误解。其实根本不是观察，而是一种看法。既然是一种看法，就不可避免带独断的性质。从这个意义上讲，哲学的讲法是复数。儒学就是诸多哲学讲法中的一种。我的意思是说，我们没有必要再把儒学提升到哲学高度，因为儒学原本就是中国哲学中最主要的组成部分。从这个意义上说，儒学就是哲学。

　　儒学提出一种关于天人总体的看法。在儒学视域中，天和人是一体的，天和人遵循一个共同的规则，那就是“道”。《易传》上“天行健”，讲的就是宇宙观；接下来的那句“君子以自强不息”，讲的就是人生观。所谓君子，就是最合乎标准的人。所以，儒学与哲学，或者儒学与中国哲学，都是同等程度的概念。儒学是中国哲学的主干，是中国哲学最主要的组成部分，是我们中国人安顿精神世界的独到的方式。它不是宗教，而是一种哲学道理，是哲人找到的一种安身立命之地。因此，儒学在我们的精神世界中起着不可替代的作用。我们可以没有宗教信仰，但是不可以没有哲学信仰。如果连哲学信仰都没有，那还算得上人吗？

　　我不认同牟宗三先生的做法，非得把儒学提升到能够同西方哲学对话的程度，根本没有那个必要。讲哲学不是西方人的专利，因为哲学本身就是一种讲不完、讲不透的学问。人们对世界总体的认识只能是一种猜测，不能像客观事实那样明确，其结论更不能实证。谁也不可能真正把世界看透，这就是哲学的魅力所在。金岳霖先生曾说，“哲学就是概念的游戏”。你不能说下跳棋的规则要比下围棋的规则高明，下围棋的方法比其它下棋的方法高明。如果一定要把下围棋的规则与下跳棋的规则等量齐观，显然是不对的。我认为，“儒学哲学化”的提法不能成立，因为儒学本身就是哲学。刻意追求“儒学哲学化”，潜台词就是把西方哲学的讲法奉为标准，要求我们要向他们看齐，放弃我们自己的讲法。现在新儒家走的路子，大都在这个误区里打转，包括冯友兰先生在内。他把理学同柏拉图主义扯在一起，有意无意落入西方哲学的套路。牟宗三把儒学同康德扯在一起，甚至说不懂康德，就不懂儒学，这种说法能够站得住脚吗？中国人很早就不懂康德，但中国人讲儒学历史比康德要早得多！我们没有必要把明了的、大众化的中国哲学问题，非得用西方哲学话语表述出来。为什么现代新儒家讲的儒学那么难懂呢？就是因为他们过度地借用西方哲学话语讲中国儒学，这样做恐怕不对。尽管他们的初衷是想把儒学提升到足以和西方哲学对话的高度，而且认为儒学比西方哲学讲得还好，还是有问题的。例如，牟宗三批评说，西方哲学认为人没有“智的直觉”，而中国人早就看出人具有“智的直觉”，因为人具有无限心。我认为，牟宗三的这个说法，也是不能成立的。假设人是一个有无限心的人，那只能是抽象的人，是圣人。这样的圣人在现实中并不存在，那是理想化的人，同西方人说的上帝没有什么两样。

　　我们没有必要刻意把儒学放到哲学的篮子里，没有必要非得按照西方哲学的套路出牌。我们要按照中国哲学方式讲儒学，讲儒学何以能解决中国人的精神生活问题，何以能对世界总体做出一种合理的解释。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”讲的就是哲学。这就是一种对世界总体的描述。孔子触及的哲学问题，不是“世界是什么？”而是“世界怎么样？”“四时行焉”，表示时间上的无限性；“百物生焉”，表述空间上的无限性。时间无限性加上空间无限性，那不就是宇宙吗？尽管孔夫子没有指陈宇宙总体，但“四时”加上“百物”，不就等于宇宙吗？“上下四方曰宇，古往今来曰宙。”尽管孔子没有使用“宇宙”这个词，他讲的其实就是一种动态的、有机的宇宙观。

　　中国哲学以人生论为主题。孔子关于宇宙观谈得不多，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。在孔子的视域中，人认识到世界是一个发展变化的过程就足够了，不必深究。这是一种严谨的态度。你非得说世界是原子构成的，世界是绝对精神的异化，能讲出什么道理来？孔子不想多讲宇宙观，他把话题转移到了人自身。那么，应该怎么做人呢？儒家的讲法是“君子以自强不息”，做人就要刚毅，“士不可以不弘毅，任重而道远”。我认为，儒家的这些讲法，更符合哲学的本性。哲学其实就是人学，是人想出来的、按照人心设计的一种理论构想。它的主要趣旨，不是解释世界，而是解释人生。在哲学起步阶段，中国哲学不以解释世界为主题，与古希腊有很大的区别。西方人老想解释世界，但后来发现，世界是不可解释的，所以才会出现胡塞尔的现象学思路。按照这种思路，应当放弃解释世界的要求，不必追问世界的本质原因，把世界当作一种直观的现象来认同，就可以了。现代西方哲学反对本质主义，改变了长期以来西方哲学的传统。在现代西方哲学视域中，世界存在还是不存在的问题，那不是一个事实判断，而是一个价值判断。海德格尔曾说，存在就是对人的一种意义。人活着就是存在，死了一切都虚无。他的意思是说，对于死者来说，一切都虚无，并不是说世界本身是虚无。世界本身是什么？康德讲的最准确了：“自在之物不可知”。对于世界本身，只能说到时间的无限性、空间的无限性，说到世界是一个具有普遍联系的流变过程，不必对世界是物质的还是非物质的做出判断。你怎么知道世界是物质的呢？你又怎么知道世界是如何运动的呢？这些都证明不了，走不出独断论的困境。

　　中国人是长于哲学思维的民族，但我们的哲学思路同西方人不一样，我们应当跳出以西方哲学为标准来剪裁中国哲学的误区。凭什么说中国先贤讲的学问不是哲学呢?凭什么说只有黑格尔、海德格尔讲得那一套才是哲学呢？其实，哲学就是一种说不完、讲不透的学问，容许人们从多方面来探讨。用金岳霖的说法，哲学是一种“概念的游戏”，是一种讲出道理的成见。既然是成见，就避免不了武断性。任何哲学结论，都不能用事实做出充分的证明。黑格尔也证明不了他的结论，他怎么可能证明世界的本质是绝对精神？

　　儒学在本质上就是一种哲学，一种中国哲学，就是中国哲学的主要组成部分。儒学为中国人安顿价值世界提供了一个理论基础，同时，也为中国人提供了一种文化基因、一种价值共识、一种精神纽带。正因为如此，我们才能联络成一个民族、一个整体。倘若一个民族没有一种共识，便不能成其为民族。西方人的价值共识来自基督教，从神性的维度来讲；中华民族的价值共识来自儒学，则是从理性的维度来讲。孟子提出“性善论”，认定人性是善的。所谓“善”，就是说人应当合乎群体，把自己看成社会群体的一员。这是中国哲学关于人的独到见解。

　　西方认为人是有罪的。人偷了智慧果，被赶出了伊甸园，来到了世上，就是赎罪。在西方人眼中，人是神的堕落；做人的目标，乃是返回伊甸园，重新成为神。佛教也否定人自身的价值，认为人生是苦。人掉入苦海之中，出路只有一条，就是脱离苦海、回头上岸。儒家不这样看人，对人性光辉面做充分的肯定，认为人性善，既不是罪，也不是苦。人性本善意味着人可以自我改善，不必靠外力拯救。儒家的精髓是为人找到一种精神生活方式，是一种入世的、自救的精神生活方式。这种自救在有生之年就可以实现，不必寄希望于来世。在此生此世，人人都可以成为尧舜，满街都是圣人。在人活着的几十来年，就可以成为圣人，这足以给人一种信心——在有生之年成就圣人的信心，不必等到死后。如果按照基督教，那得等死后才会有结果。佛教寄希望于来世，认为这辈子是“因”，下辈子才是“果”。

　　儒家根本没有“下辈子”观念，只注重今生今世。孔子“不语怪力乱神”，不谈“下辈子”之类的话题。最重要的是，在这辈子就活出个人样来，不必为下辈子默认什么目标。这是对人现实价值的充分肯定。强调人可以自我完善，这就为中国人确立了特殊的超越路径，一种内在超越的路径。所谓内在超越，就是自我超越，就是超凡入圣，任何人只有肯努力修身，都可以达到。这种超越不是对人生价值的否定，而是对人生价值的肯定。这种超越，不是对人的超越，只是圣人对凡人的超越。基督教是对人的超越，使人不成其人；佛教的超越目标是成为佛，也使人不成其为人。佛与众生是对立的概念，跳出众生界，才能进入佛国。儒学讲究“超凡入圣”。“凡”就是普通人，“圣”就是理想中的人，但他与普通人同类，这就是孟子讲得“出乎其类，拔乎其萃”。出类拔萃的人，就是圣人。

二、多棱镜下的“现代新儒家”与“现代新儒学”

　　《学刊》：宋先生在此次儒学大会提交的论文中，提到了“现代新儒家”与“现代新儒学”这两个概念，并认为“现代新儒学”是指社会思想动向，“现代新儒家”是指特定的学派，尽管二者的外延有部分重合的情况，但不是同一概念。请问，您对这两个概念的同异，是如何理解的？

　　宋：“现代新儒家”这个概念是我最早提出来的。1979我在吉林大学攻读哲学硕士学位，硕士论文的题目就是《新理学简论》，研究冯友兰先生的新儒学思想。1982毕业论文写完，我基本形成了“新儒家”这么一个概念。后来读博士，觉的写一个冯友兰内容太少了，那时博士论文要求二十多万字啊！于是，我又增加了梁漱溟、熊十力、贺麟等三个人。这样，我把四个人联系起来，界定为“现代新儒家”。这一概念提出以后，还发生过一段小插曲，张岱年先生不认同。当时的语境是，改革开放刚刚开始，大家对“批林、批孔”还心有余悸。张先生对我说，你可不能再搞冤案啊！我回答说：不会，我只从学术上研究这种文化现象，不搞大批判。后来张先生被我说服了，接受了这个概念。

　　对于儒家缺少同情理解，抱着敌视的态度，由来已久，从五四时期就已开始了。以往我们对五四时期思想状况的描述是片面的，仿佛大家一致攻击儒家，那不是事实。当时提倡思想自由，有人攻击儒学，也有人同情儒学。蔡元培当时就写过一个同情儒家伦理的小册子。思想的演变往往出现这样的情形：当一种思潮达到鼎盛的时候，可能就会出现反弹。当时，在激进的情绪的引导下，许多人把批判的矛头指向儒家，不过并没有“打倒孔家店”的提法。只是有人提出“打”孔家店，没有那个“倒”字。批儒思潮的出现有具体的历史原因，实际上借批儒来批袁。袁世凯把“尊孔”写入了宪法，激起了当时进步人士的愤慨。于是，人们把对袁世凯的愤恨，迁怒于儒家。

　　在帝制时代，儒家代表主流价值。清政府垮台后，人们的思想观念发生了变化，对儒家的负面价值估计过高，而对正面价值比较漠视。针对这种情形，出现了蔡元培、梁启超、梁漱溟、杜亚泉以及学衡派等儒家的同情者。他们中很多人是留学归来的，眼界很宽。中国的新式知识分子曾对西方抱有迷信，认为西方的一切都是好的，而中国事事不如人。一战把资本主义文明的弊端暴露出来，人们对资本主义带来的究竟是福祉还是灾难产生了迷惑。资本主义固然推进了人类历史，但也糟蹋了人类文明。机关枪一扫，死伤无数，比关云长的大刀厉害得多。对资本主义的批判，对西方文明的质疑，为东方儒家的崛起提供了一个契机，于是，同情儒家的学者也就有了市场。梁漱溟的演讲，听众不在少数。对新儒家思潮兴起应当有了一个积极评价。如冯友兰先生说，新文化运动有两翼：左翼是激进派，右翼就是现代新儒家。

　　对于儒学，不能一味地当作统治中国的封建思想工具。从学理上讲，它也是中国人的精神支柱。新儒家在当时是反潮流的，但不是守旧派。当时激进潮流代表是陈独秀、李大钊、胡适等人，而当时保守派的代表是辜鸿铭。他梳着辫子，穿着长袍，但满口英文讲得十分地道。他在洋务运动中当过幕僚。他不是中国人，而是新加坡人。

　　新儒家的基本路子，就是采取把儒家思想与现代西方思想相结合方式阐发出来，或者讲述出来。新儒家重视讲道理，不是把对儒学的同情只停留在感情上。新儒家试图对儒学做出全新的诠释、阐述。你就不能仅用儒家解释儒家，那是一种复述，只有利用儒家之外的资源才能进入诠释层面。我把现代新儒学的特质概括为“援西学入儒”。现代新儒家是五四以来出现的一种重要的文化现象，也是伴随着新文化运动出现的、有积极正面价值的文化现象，给它戴上“落后保守”帽子，并不合适。梁漱溟也讲白话文，水平不在胡适等人之下。他也强调讲道理，不采用引证权威的老办法。原先讲儒学，引证就够了；现在讲儒学只引证不管用，必须讲出道理来。于是，他从博格森那里引来了的生命、直觉等概念，试图利用西方的非理性主义思想资源讲儒学。冯友兰找到另外一条路，利用西方的理性主义思想资源讲儒学。梁漱溟讲的新儒学，就是博格森生命哲学与儒学的会通；冯友兰讲的新理学，就是新柏拉图主义与儒学的会通；贺麟讲的新心学，就是新黑格尔主义与儒学的会通。他们用不同的思路开启了新儒学这个话题，试图找到一种讲新儒学的讲法。

　　我们不能否定他们的成绩，但也不能迷信他们的观点。从现在的视角看，牟宗三的一些讲法，是有问题的；冯友兰的一些讲法，也有问题的。其实，讲哲学就得挑刺；不挑刺，也就没有哲学可讲。任何一个哲学家都不是不可以批判的，不是不可以思考的对象。“吾爱吾师，吾更爱真理。”如果前人把所有问题都解决了，怎么还会有发展可言？我们挑前辈的刺，倘若他们地下有知，想必也不会生气。讲哲学不能只做宣传家，因为宣传不能推动哲学的发展。讲哲学要做思想家，只有思想家才能抓住问题的症结，发现哲学的生长点。比如，关于形而上学这个话题，传统儒家根本就没有深入讲。传统儒家的世界观，是一个世界的世界观。人们只有一个世界，天人就是一体的，天人之外没有一个超越的形而上的存在。西方的哲学预设两个世界，有一个本体界，还有一个现象界。本体真而不实，现象实而不完全真。把西方哲学思路同儒家结合起来，是一件比较困难的事情。正是在这个结合的过程中，新儒家讲出了自己的特色，有别于传统儒学。例如冯友兰讲的“理世界”，根本就不是理学家的讲法。在理学家那里，理是不能单独存在的；而冯先生讲的理，则是单独的存在。他按照这个理路诠释朱子，有违于朱子的本意。朱子的确说过“未有天地之先，就有个理在这里”之类的话，但只是个理论预设。他认为没有脱离“理”的“气”，也没有脱离“气”的“理”：“气”与“理”具有统一性。朱子既有“理在事先”的思想，也有“理在事中”的思想，并且两者都讲。冯先生受西方哲学的影响，只讲前一点，不讲后一点。牟宗三讲“道德的形而上学”，也有类似的问题。儒家固然讲道德、讲良知，但讲的不是“形而上学”，而是“形而中学”。良知就在人性之中，根本不在人性之上。我承认现代新儒家有理论贡献，有扭转风气、扭转敌视儒家心态的功劳。在大家都说一种声音的时候，他们敢于跳出来反潮流。“千人之诺诺，不如一士之鄂鄂”。他们正是扮演了“鄂鄂之士”的角色。承认他们有贡献，不等于全盘接受他们的观点。

　　在后帝制时代，该如何弘扬儒学？该怎样阐述儒学的正面价值？现代新儒家开启了这个话题。新儒学与新儒家在起步阶段应该说是同时发生的。新儒家必须讲新儒学，不讲新儒学那就不是新儒家了，这应该是一个重合的概念。但是，新儒家讲述新儒学的方式不是令人非常满意。或者说，儒学在后帝制时代该怎么讲，他们提出了问题，但是并没有把这个问题给解决了。新儒家是一个历史现象。凡是称为“家”的都是人。人就是一种文化现象。新儒学则是一种学术方向。有待于找到讲儒学更新的方法与更新理论。新儒家没有完成把新儒学讲透的任务。如果他们完成了，我们照着讲就可以了，可惜他们没有完成。因此，新儒学还是一个开放的话题。我的意思是说，新儒学与新儒家在开始是一个重合的概念，而后来分开了。

　　新儒学这个思想方向，是梁漱溟开辟出来的，后来形成了两种风格的新儒家：一种是狭义的新儒家，有梁漱溟、熊十力、牟宗三等人，他们或有师承关系，或有师友关系，一脉相承，有学有派；另一种是广义新儒家，采用理性的阐释方法，有学无派。冯友兰和贺麟都是一个人，没有后学。

　　我们可以借鉴新儒家的思维成果，但不能停留在他们的思想水平上。后帝制时代怎么讲儒学，这是一个普遍性的话题，一个有待于进一步探索的话题。我们不做新儒家，但照样有发言权。我们不必标榜新儒家，但不能不研究新儒学。这个观点张岱年先生率先提出来的。张先生多次强调，我们既不能把儒学神圣化，也不能妖魔化；批孔的时代已经过去了，像帝制时期那样尊孔的时代，也已经过去了。孔子是我们研究的对象，应当采取一种同情的态度。我们应当改变对儒家的敌视心态，把儒学作为一种思想资源来看待。对儒学，我们现在不可能照着讲，因为孔子时代已成为过去，孔子当时的情况谁也讲不清楚。“文化大革命”时期红卫兵挖孔林，什么也没挖着。儒学作为一种思想资源，永远不能照着讲，照着讲谁也讲不清楚。只有孔子活着的时候，他才能原原本本讲出儒学。我们讲后帝制时代的儒学，要结合中国人的精神需要，这是一个开放性、探索性的话题。所谓探索，我们就不能把学术眼光仅仅局限在那几个新儒家身上。他们的讲法，已经暴露出的问题，就是没有把儒学讲得很深刻，而是讲得很深奥。讲得过于深奥，对儒学真精神应当说是一种伤害。由于讲得很深奥，谁都搞不懂，所以新儒家的受众就会越来越少。有人说，先得搞懂康德，然后才能讲儒学，这怎么可能呢？他们把原本简单的问题，说得过于复杂，有时还立论过勇。例如，硬说从“内圣”能开出“新外王”，这话显然是有问题的。“内圣”是一个价值理性的问题，“新外王”是一个工具理性问题，两者根本没有一个逻辑前后的关系，怎么开得出来？西方讲民主也不是从儒家开始的。你不能指望儒家解决一切问题，好像科学民主都是从儒家那里开出来的，那是不可能的。以前没有开出来，现在也开不出来。台湾的民主政治也不是从儒学里开出来的，那是从西方学来的。能证明儒家和现代政治理念相兼容就可以了，不必过分诠释。儒学不是一个同现代化完全对立的价值体系，不是中国走向现代化的思想障碍。

　　目前我们应该做的是，怎样把儒学的正面价值树立起来？树立的方式可以采取与西方对话的方式，可以采取与佛、道二教对话的方式，也可以采取与马克思主义相沟通的方式。我在提交给大会的论文里，举出两个例子，一个是张岱年，另一个是李泽厚，他们走的就是后一条路子。李泽厚从马克思社会存在决定社会意识的原理中得到启示，提出“历史本体论”，用来诠释儒学。历史本体论骨子里就是实践本体论，是从实践的角度去解释世界、改造世界。

　　把马克思主义的基本理念与中国的思想资源相结合，这种可能性是有的。不过，我说马克思主义哲学，不是现在哲学教科书上讲得那一套。现在教科书讲的那一套，是苏联搬来的，是否符合马克思主义哲学精义，我有些拿不准。例如，教科书上关于哲学基本问题的表述，我觉得那是对恩格斯思想的曲解。恩格斯的确说过，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题”，但那是在特定语境中讲的。他所说的“全部哲学”并不是人类各种哲学的总称，而是特指德国古典哲学，因为书名就是“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”。恩格斯指的是德国人，并不是全人类；那是一个特称，不是泛称。苏联人把这个问题普遍化，当成“哲学基本问题”，那是一种教条主义的理解。中国哲学根本就不研究这个问题，马克思主义的作为实践哲学，已经颠覆了传统西方哲学的讲法，要求把解释世界的哲学，变为改造世界的哲学，没有必要再关注所谓“哲学基本问题”。

　　中国哲学本来就不重视解释世界，而特别重视解释人生。因此，儒学实践哲学与马克思的实践哲学是很有亲和力的，可以融会贯通。毛泽东写的《纪念白求恩》就是一个例子。什么是毫无自私自利的人？什么是脱离低级趣味的人？从中不可以看到圣人的影子吗？中国共产党人讲为人民服务，同儒家的民本主义思想难道没有关系吗？刘少奇讲共产党员的修养，用了不少儒家的话语。他们已经把儒学同马克思主义融和在一起，也可以说是新儒学的一种讲法，不管你承认还是不承认。

　　新儒学究竟该怎么讲，这是一个开放性的话题，历史上并没有一个一成不变的儒学，一个时代有一个时代的讲法。我们要让死人为活人服务，而不是让活人为死人服务的。话虽然说得难听了一点，但事实就是如此。我们讲孔子，谁能讲出原原本本的孔子？讲的都是自己所理解的孔子、为我们所用的孔子。这就是所谓解释。在解释过程中，尽力去营造一种氛围，引导人们积极向上，引导人合群。在这里，应当把握两个要点：一是自我完善，二是社会氛围。比如，我们为什么痛恨贪官？是因为人们原以为官本应该是好官，这就是恨贪官的潜台词。如果没有这个潜台词，恨贪官干嘛！

　　儒学在战争年代的作用不是很明显，因为那是“砸烂旧世界”的时代；而现在已经进入建设年代，致力于政治建设、经济建设、精神文明建设等等，语境不同了，不能再抱着过去的观点不放。精神文明建设和物质文明建设不一样。在物质文明建设方面，如果我们缺什么，直接从西方引进就行了；但精神文明建设不能靠引进。你也许会说，马克思主义不是引进的吗？的确，马克思主义是引进的，但马克思主要讲的是如何砸碎资本主义旧世界，至于如何建设社会主义精神文明，马克思没有讲，那是中国共产党人提出的话题。建设社会主义精神文明必须开发和利用儒家思想资源。

　　《学刊》：新儒学与新儒家在产生之后，虽然没有完全西化，但是也在不断与其对话，您对此有何看法呢?

　　宋：首先，讲新儒学不必拘泥于所谓的道统，不必沿袭某种固定的讲法。人们都是站在现实的角度对儒学作同情的理解。但是，理解本身就带有时代的烙印，用现在一种时髦的话语来表述，就是带有“解释学的偏差”。这种偏差是不可避免的。新儒家所处的时代已经过去了，我们没有必要再标榜自己为“新儒家”，但我们不能不讲新儒学。张岱年先生对此态度也是很明确。我们不做新儒家，但是我们不能不讲新儒学。要讲一种当下人能够听懂且具有普遍推广价值的新儒学。目前，我们对于儒学的研究，需要提到一个更高的层次，要把道理讲好，不能停留再以引证代替论证的水平上。这些年来，由于我们所受的哲学教育有局限性，致使我们的理论思维能力水平不高。你看，现在有多少人能讲出道理来？还不是孔子怎么说，就跟着怎么说！可是，孔子为什么这样说呢？孔子没解释的，你应该解释清楚，给出说法，这就叫理解。理解是超出原文的，表现出一种理论创新能力。

　　在全球化时代，我们当今的文化受西方文化的影响是不可避免的，但要警惕简单地模仿西方。我们可利用的思想资源有三种：儒家留下的资源，马克思留下的资源，还有西方文化提供的资源。在这三种资源中，哪个也不是“体”，真正的“体”应该是活着的人。只有人才可以称为“体”。这种“体”是具体的，不是抽象的。比如，孩子自己就是“体”，他从父母继承了基因，如何“用”这种基因，父母说了不算，而是孩子说了算。对于思想资源，也是一样，到底继承哪一点，那是晚生后代的事情。

　　儒学作为一种基本的文化基因，这是确定的；但如何继承，取决于我们自己。中国人的精神世界，恐怕还要按照儒家内在超越的思路来搭建。中国人不需要宗教，但是我们不能没有信仰。我们的信仰就是儒家提供的理念。孔子为儒学奠定了基础，但只是一个“原始的完满”。这个“原始的完满”经过的第一步发展，就是变成政治儒学，那种董仲舒建构的“罢黜百家，独尊儒术”的政治儒学。不过，这种政治儒学有成功，也有失败。董仲舒式的儒学，在政治上或许行得通，但在精神领域没法同佛教抗衡。在唐代，人们的精神世界曾经一度为佛道二教掌握，儒家缺位。这种局面被宋明理学家扭转了。他们致力于三教会通，用儒家的方法为人们找到了一种精神安定的途径。他们并不是所谓“醇儒”，傻瓜才梦想成为“醇儒”呢！宋明理学家不再强调纲常伦理的规范性，而是要解释人为什么要恪守纲常伦理。理由就是天理，这是程朱理学给出的说法；理由就是本心或良知，这是陆王心学给出的说法。听理学家讲儒学的受众，并不限于举子贡生。王阳明的听众很多，许多都是不识字的人。王阳明推广儒学的方式，比我们现在的做法高明多了。

三、儒性儒学的前景与困境

　　《学刊》：思想沉淀于制度，制度可以说又与权力、政治挂上钩。但是，在目前这个社会，确实又需要道德方面的约束，因此才有“以德治国”的提法，请问您对此是怎么认识的呢？

　　宋：“以德治国”现在人们不讲了，因为“以德治国”是不可能的，但是“以德治世”，也就是改造社会风气，那是可能的。有些法学家批评“以德治国”，理由是把“德”这样一个道德概念，同“治国”这样一种政治法律概念连着一起，不合适。事实上我们只能够依法治国，“以德治国”没有可操作性。中国历代君王没有哪一个真的按孔子说的“为政以德”去做。孔子只是点亮了一个明灯，有导向作用，可操作性不大。可操作性一定是法律制度。汉代儒家主张明儒暗法，实际上还是依法治国，而不是“以德治国”。以德只能治世，只能改变社会风气，只能作为良性政治的氛围或前提。因为“德”的意涵，是鼓励人们积极为善；而“治”的意涵，则是被动地阻止人们不为恶。丘吉尔曾说，你不能指望政治家成为一个道德楷模，他不坏就不错了。政治家必须讲究行政效率，治国与行政效率相关。孔子主张“为政以德”，作为目的很好，但作为手段没有可行性，因为无法评估行政效率。

　　《学刊》：在当代，儒家会出现很多困境，儒家应该怎样走出困境呢？

　　宋：如上所述，儒家的很多内容本身就是带有理想性的，那是不可能落实的。比如说“人人皆可以成为尧舜”，这怎么可能落实呢？我们只能把它当做一种良性引导，鼓励人积极向善。每个人不可能都像尧舜一样，那只是一种理想，在人们心中点燃的一盏明灯而已。借用西方哲学的术语，叫做“目的因”。它只是给人们指引方向，但永远不可能到达。就像数学上“无穷大”，不可能完全达到，只能无限地接近。

　　《学刊》：先生给我们带来很多开放性、探讨性的问题，我们受启发很大。接下来的问题是，如果我们要超越前辈，需要从哪几个层面做好呢？

　　宋：我们的确不能只停留在新儒家的说法上。曾经有一段时间，我们很崇拜他们，但我们现在一定要超越他们。首先要扩大资源，并且考虑到当下人特定的语境和精神需求。新儒家所处的时代，已成为过去，那时中国还没站起来，现在情况不同了。

　　其次，要有创造性思维。新儒家是有原创能力的学者，不是一味引证，而是讲究论证，这是他们的优点。缺点是有时把道理讲的很复杂、很深奥。我们要尽量避免类似缺点，力求把道理讲明白。目前我们倡导儒学，存在的问题过于情绪化，讲道理不充分。大家都说儒学好，究竟好在哪里呢？我们怎样把儒学应用于现代的精神文明建设？对于这些摆在人们面前的问题，研究得不够，讲得也不到位。我们推动儒学的发展，需要更多的理性要求。只有真正有思想的人，才能真正把儒学的道理讲出来。没有思想能力，只是重复古人的言论，不可能触动当代人的精神世界。你讲的儒学有道理，有思想，才会为当代人所接受、所认同，那你才会成为名副其实的“精神导师”；不然的话，你就是一个“教书先生”。古人说什么，你就传达什么，这样的讲法不会有震撼力。

　　第三，要抓住儒学的特色，抓住儒学的独到之处。我们不要用外来的标准来剪裁中国儒学。有人试图把程朱理学绑在柏拉图主义的战车上讲，忽略了程朱理学的独到之处，这是不足为法的。在中国推动儒学的发展，一定要把握它的独到之处。

　　《学刊》：中国儒学有哪些独到之处呢？

　　宋：在儒家看来，道德的最终根据是内在的，人人皆有良知，由良知出发，可以实现内在的超越。这是儒学最基本的特色。儒学注重内在性，它的模式是“一个世界”的世界观。

　　儒家的价值导向是合群体性，即所谓“己所不欲，勿施于人”。儒家恕道讲了两条，一是自我素质的提升，二是人与人之间关系的协调，这些都是建立在与人为善的前提之下。有的西方哲学家讲“人与人像狼一样”，讲“人以他人为地狱”，儒家绝对不会认同这样的观点。在儒家看来，人与人才能组成社会，而人与狗不可能组成社会。狗只能成为人的宠物。这里关系到伦理体系的建构方式，很有中国特色的。儒家伦理体系以人性善为基础，可以叫做哲学伦理学，有别于宗教伦理学。西方的伦理体系是建立在宗教观念之上。“上帝创世说”是一个前提，然后才会有摩西十诫等伦理规范。西方也讲宽容，例如《圣经》讲，“有人打你左脸，你把右脸也给他”，这是一种宗教式的宽容。儒家则不同，把宽容建立在人内在的良知之上，建立在对人生价值的肯定之上。依据哲学伦理学，儒家找到中国式的社会组建方式，强调人与人为善，人与人有可沟通性。儒家的社会建构理论正好和老子相反：老子主张“小国寡民”，不赞成沟通，认为沟通无用。儒家主张积极地关切人，道家主张消极的尊重人：人不犯我，我不犯人，老死不相往来，那就是和谐。

　　《学刊》：因此，安乐哲曾经提出过一个观点，叫做“角色伦理”，先生怎样看呢？

　　宋：伦理学说其实是一种讲不透的学问，安乐哲的说法可以成为其中一种说法。人为什么讲伦理呢？其实很难从个体身上找出理由。伦理的要求就是帮助人树立合群体性观念。至于人本身是善还是恶，鬼才知道，那都是不可证明的。儒家“性善论”中的“善”，其实就是指合群体性，鼓励与人为善。大家都认同这种观念，社会不就能够构建起来了吗？至于人为什么应当讲道德，康德也说不清楚，认为那是“绝对律令”，所谓“绝对律令”就是没有道理可讲。

　　《学刊》：我们知道先生对儒学的道德性有着很深刻的体认，并在一篇文章中曾使用过“德性儒学”这个词。请问，您对“德性儒学”是如何认识的？

　　宋：几年前，我在一篇文章中使用过“德性儒学”一词，那是为参加武汉大学召开的国际儒学研讨会写的。在这文章中，我批评了牟宗三等人的观点。“德性儒学”这个概念应该是成立的，但是我们不能只讲德性儒学。只讲德性儒学，那是片面的。儒学不仅仅是德性儒学，同时它还是规范儒学。儒学非常强调恪守规范的必要性，这就是程朱的要求。我们讲儒学，不能只讲陆王而不讲程朱。离开道德规范，过度强调“道德自我”，将会导致自我放任。伦理规范首先是一个恪守问题，规范本身不能用德性来担保。如果说我有良知，那么我对规范就有所了解，这显然是不成立的。规范依据一种超越良知的客观道理。我们讲儒学，应该把程朱与陆王对立统一起来，不能偏向哪一方。讲程朱不讲陆王，或者讲陆王不讲程朱，都是不正确的。程朱与陆王是互补关系。不讲程朱，道德观范的必要性就证明不了；不讲陆王，不讲德性儒学，那就不能变他律为自律。实际上，陆王侧重于自律，程朱侧重于他律，儒家伦理应当是自律与他律的统一。做人既要有所遵守，又不能把遵守看作人格之外的强制。孔夫子说“七十岁随心所欲不逾矩”，他还看重那一个“矩”字。倘若没有“矩”，也就谈不上“不逾”，谈不上把规范伦理学提升到德性伦理学的高度。但我们达到德性伦理高度时，并不能把规范伦理给丢掉了。丢掉乃是一种偏颇。所以，做人不能全凭良知这一条，还得有所遵守，“仁、义、礼、智、信”哪一条都不能缺少！

　　《学刊》：先生把规范儒学提升到德性儒学的讲解，真可谓精彩。其实，规范儒学就是一种自我约束，是对社会规则、伦理规则的认同，这一点是不是就与政治联系起来了呢？

　　宋：对，中国儒学的特色就是伦理与政治合一。我们如果对任何一方讲得过分了，那就谈不上自觉服从了。梁启超批评所谓“奴隶的道德”，指的就是被动屈从。全面地说，规范伦理与德性伦理统一才是儒家坚持的道理。牟宗三只讲德性伦理，不讲规范论理，未免有失偏颇。儒家讲修身本身不是目的，还要有所推广，还要“齐家、治国、平天下”呢！推广就离不开规范，不能仅凭良知。如果仅凭良知，就认为是正确的，那不就成了随意性了吗？

四、几点治学经验与建议

　　《学刊》：最后，我们想请先生结合自己的治学经验，给中青年学者治学提一些建议，谢谢！

　　宋：关于做学问，我觉得要把握住这么几点：首先要有一定积累，没有积累是不可能从事学术研究的。其实，中国文化的积累，也没那么复杂。古代留下的经典，其实也没多少。“四书”和“五经”加一块，也没多少。《大学》一千多字左右，《中庸》三千多字，《论语》一万五千字，《孟子》顶多两万字，《易传》也没多少字。除此之外，《荀子》大概有三万多字，篇幅相对较长，《老子》五千言，《庄子》也不超过三万字。这些应当都是必读之书。

　　再者，就是孔夫子讲的原则：“学而不思则罔，思而不学则殆。”我们一定要读古人的著作，掌握第一手材料，但不要迷信任何人的说法。司马迁说：“好学深思，心知其意”。深思就是开动脑筋，学贵自得。读中国人写的书与读西方人写的书不一样，特别需要懂脑筋。冯友兰说：西方人长于逻辑思维，写书采用系统表达的方式。西方哲学的书大都很厚，不过并不难读。你只要抓住大前提、小前提，从龙头捋到龙尾，抓住纲领，记住要点，明确结论，就可以了。读中国人写的书这样不行。正像冯友兰所说得那样，古人写的书不是把一条完整的龙呈现在你面前，而是一些思想碎片，好像龙的一些鳞片似的。你读书时，要用想象力把这些鳞片连缀起来，把古人的思想之龙还原起来。这里面有很大的思想空间。正因为这样，孟子才说“尽信书不如无书”。中国的书难读，不是文字的难读，而是思想的诠释比较难。思想的诠释就像拼图似的，谁也不可能说谁拼的最好，因为有多种可能性。对于中国哲学书的理解，你不能指望只有一种标准的说法。不要迷信权威，一定要有自己的思考。我们尊崇前辈的研究成果，承认他有他的道理。但是，任何学问都是因时代而变的，不会一劳永逸。一个时代有一个时代的学问。因此，做学问先得了解时代的需要。研究古人的思想，不是说要回到古人的世界，而是我们利用古人留下的思想材料，打造我们自己的精神世界。因此，你要有你的问题意识，有你自己对这个时代的理解。此外，你还要有构思能力。一头是古代，一头是现代，在吃透现代的同时，还要吃透古代。由此找到独特的问题意识，形成一套独特的想法，这就是理论的建构能力。

　　做学问要有自己的一套说法，不要抄袭，这就是所谓的创新。思想积累、材料积累、问题意识，这些都是建构能力、创新能力的组成部分。我们要敢于提出不同的观点。我经常跟学生说，我们搞学问，允许胡思乱想。如果连胡思乱想都不敢，还谈什么理论创新？理论创新允许胡思乱想，但不允许胡说八道。你有一个想法，自己觉得不太成熟，但是你可以进一步想下去，想办法把它论证出来。证成了，就立住了；证不成，就放弃嘛！其实，写文章就是一个自我否定的过程，并不是说自己每个想法都是对的。胡适说“大胆想象，小心求证”，意思就是尽量地把道理说充分，以理服人。你首先得说服自己。倘若连自己都说服不了，硬写出来给别人看，那不是唬弄人吗？所谓自圆其说，就是自己觉得结论能站得住脚。你得出自己的结论，在别人看来，也许不是什么创新，但毕竟自己得出来的。对自己来说，这就是一种喜悦、一种收获、一种享受。做学问一定要把自己放进去，只有这样，你才能形成理论创新能力。

　　做学问要自己摸索方法，也不要把方法看得太神秘，陷入“方法的焦虑”。方法应当结合你研究的内容来寻找，离开内容谈方法，那是扯淡。正像鲁迅先生所讲，你把小说写出来，写小说的方法自然也就有了。如果只看《小说写作大全》之类的书，你还是写不出东西来。方法与内容是分不开的。有人向郑板桥请教画竹子的方法，他的答复是：没有现成的方法，有法亦无法。这就是成语“胸有成竹”的由来。板桥意思是说，我也不知道竹子该怎么画，竹子的形象在我心中形成了，呼之欲出，我把它画出来就是了。以上是我的几点体会。

　　原载：《洙泗儒话》

　　整理：王卫松