【内容摘要】 “东亚儒学”强调儒学研究的东亚视域，它“以东亚为研究之视野，以经典为研究之核心，以文化为研究之脉络，既宏观东西文化交流，又聚焦东亚各地文化之互动”，并在上述脉络中探讨儒家经典与价值理念的变迁，意在东亚儒学与文化研究上推陈出新，开创新局，使东亚儒学成为21世纪全球化时代文明对话中的重要精神资产。但，东亚儒学是否存在？又如何可能？是东亚儒学提倡者首先必须回答的问题。研读黄俊杰教授有关东亚儒学的相关著述，可以发现，黄俊杰教授不仅用东亚学术史丰富的史料证明了东亚儒学的存在，而且从东亚文化共同体高度提出了使东亚儒学成为可能的三种建构策略。事实上存在且能够成为可能的“东亚儒学”应当是一门实践性学问，是东亚文化所依凭的精神资源，能够在东亚地区造成广泛文化认同的普世的东亚价值源泉，可以提升东亚地区文化软实力的有机的东亚思想系统。

关键词：黄俊杰；东亚儒学； 是否可能；如何可能； 建构策略

一、引言

“东亚儒学”是近年来台湾大学教授黄俊杰经常使用的概念[2]。黄俊杰教授使用“东亚儒学”概念，反映了他在儒学研究方面的锐意拓新。按照黄俊杰教授的学术思路，强调儒学研究的东亚视域，意味着研究者作为诠释者转换了儒学研究及儒学经典诠释的切入角度。“东亚儒学”视域内的汉语儒学研究，具体化为研究战略，被表述为“以东亚为研究之视野，以经典为研究之核心，以文化为研究之脉络，既宏观东西文化交流，又聚焦东亚各地文化之互动，并在上述脉络中探讨经典与价值理念之变迁及其展望。” [3]而诠释者的学术理想则更为高远:通过诠释视角的转换，在21世纪文明对话新时代中，深入发掘东亚文化（儒学）的核心价值，在东亚儒学（经典）与文化研究上推陈出新，开创新局[4]。同时，也致力撤除前此“东亚儒学”现实发展中存在的一切藩篱，“以‘东亚’为整体，为‘东亚’而存在。在这个意义下的‘东亚儒学’，正是21世纪全球化时代中进行‘文明对话’的重要精神资产”！ [5]

    十多年来，黄俊杰教授领导的学术团队，始终坚持上述学术理想。尽管该团队的学术研究在不同计划下有着细微差别，但总体上看，该团队所执行的研究计划，基本上不离东亚视域，坚持走经典诠释路线，致力东亚文化的现代性创化生成。不容置疑，经过十多年的学术努力，黄俊杰学术团队对汉语学术的贡献有目共睹。他们的研究理念在汉语学术界影响越来越大；他们所取得的丰硕的研究成果令学界同仁称羡不已，评价颇高；他们的研究目标正在变成现实，引领学界新风。[6]

    在“东亚儒学”愈来愈深入人心，儒学研究的东亚视域愈来愈为学术界所接受之时，对“东亚儒学”倡建者所提出的东亚儒学之建构逻辑进行细究，为后续东亚视域下的儒学研究详尽检视立基之基础，就是一件有意义的学术工作。

二、东亚儒学是否可能?

依照我的理解，东亚儒学的建构逻辑，至少要包括两个问题：一个是东亚儒学是否可能？一个是东亚儒学如何可能？“是否可能”关乎是否存在东亚儒学这门学问，“如何可能”关乎建构东亚儒学的具体策略与路径。对于这样两个问题，黄俊杰教授都给予了明确回答。我们先看黄俊杰教授对第一个问题的回答。

从东亚学术史上看，黄俊杰教授并不是提出“东亚儒学”概念，且从哲学层面对这个概念进行论证的第一人，但他却是迄今为止我们所能发现的给予这个概念以最佳论证的思想史家。黄俊杰教授关于东亚儒学是否可能的回答，主要见于《东亚儒学：经典与诠释的辩证》一书，该书的序言以及收入该书中的几篇论文，如“东亚儒学如何可能？”等，较为集中地阐发了黄俊杰教授对东亚儒学是否可能问题的回答。黄俊杰教授的回答，细究起来，包含了两个层面：第一，存在不存在一门在思想内涵方面具有高度同构型、并在“家族相似”意义上被整合为“东亚儒学”的东亚思想？第二，如果东亚儒学事实上存在，那么，东亚儒学是一个文化概念，还是一个地域概念？它的内涵与疆域如何界定？

    如何说明东亚儒学存在是一个事实？在“东亚儒学如何可能”一文中，黄俊杰教授首先仿效康德在《纯粹理性批判》一书的做法，例举事实，证明事实上存在东亚儒学，他指出：

“东亚儒学”作为一个整体性的概念之提法，并非始自今日。早在1966年3月阿部吉雄（1905-）教授在东京大学文学院届龄退职前的演说中，就曾呼吁日本学者挣脱日本民族中心论，以比较之观点研究中、日、韩儒学之发展。1976年余英时（1930-）亦尝呼吁学者从比较思想史之立场，注意儒学在日、韩、越等邻邦之发展。除了近年来在各地零星举行的有关儒学与东亚相关议题的研讨会之外，针对‘东亚儒学’这个议题所进行的研究，较具规模的是台北中央研究院中国文哲研究所从1993年8月起所推动的“当代儒学主题研究计划”，这项计划第二期以“儒家思想在近代东亚的发展及其现代意义”为主题，由刘述先教授与李明辉教授共同主持，执行期间自1996年8月至1999年7月。在1999年7月6至8日在中央研究院举办‘儒家思想在现代东亚国际研讨会’，邀请各方学者就儒家思想在东亚各地（包括台湾、中国大陆、日本、韩国、新加坡、马来西亚、越南等地）的现代发展，或者就现代儒学在整个东亚地区所面对的共同问题发表论文。这项计划第二期研究成果，共出版《现代儒家与东亚文明：问题与展望》、《现代儒家与东亚文明：地域与发展》、《儒家思想在现代东亚：总论篇》、《儒家思想在现代东亚：日本篇》、《儒家思想在现代东亚：中国大陆与台湾篇》、《儒家思想在现代东亚：韩国与东南亚篇》六本书，均由中央研究院中国文哲研究所出版。另外，台湾大学在2000年至2004年所推动的《东亚近世儒学中的经典诠释传统》研究计划，参与之教师与研究生更多，在这项研究计划的推动之下，中外学术界关于“东亚儒家经典诠释研究”这个领域的研究活动日益活跃。[7]

在黄俊杰看来，有关东亚儒学事实性存在的判断是建立在思想史基础之上，可谓根基牢靠，他说：

“东亚儒学”虽然包括中国、日本、韩国、台湾、越南各地的儒学传统，但是它并不是（或不只是）以上各地域儒学传统的机械性组合而已，它既展现“发展的连续性”，又呈现“思想内涵的相似性”。 [8]

东亚儒学在外部发展形态上显现出的历史延展性和内部问题意识上的理论连续性，被黄俊杰称之为“东亚儒学的双重整体性”。它显示东亚儒学为一思想系统之整体，既从时空意义上，将东亚儒学开显出去，“在东亚儒学发展史上，诸多典籍以及典籍中所潜藏的学术议题，从中国向周边地区如韩国、日本逐层推扩，很像投石入湖所激起的同心圆逐层展开的过程，展现某种‘发展的连续性’”； [9]又从逻辑意义上，将东亚儒学之同主题性绽放出去，“中国、韩国、日本、台湾越南各地的儒学传统虽然各有其地域性的特色，但是，东亚各地儒者都诵读同样的儒家经典，尤其是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书，思考同样或类似的哲学问题，例如《论语》中的重大命题如‘吾道一以贯之’、‘五十而知天命’；《孟子》中的‘四端’、‘暴君放伐’、‘民贵君轻’；《中庸》的‘已发未发’等问题，都成为东亚儒者思考问题的起点，因此，东亚儒者思想系统由于在不同程度上‘从经典出发思考’，而出现某种思想上的家族相似性。‘东亚儒学’也因此成为东亚世界的重要思想系统。” [10]在黄俊杰看来，最能显示东亚儒学是一个具有“连续性”和“整体性”的学术领域，它已突破“各地域儒学传统的机械性组合”而成为“一个有机的思想系统”之事实是：“一种超越中日韩国界疆域，认同于儒家价值的‘儒学意识’”在东亚思想中业已形成，且在中日韩各自具有独特性的文化中锲入极深。[11]

在用思想史事实证明存在东亚儒学这个学术领域之后，黄俊杰教授用下列语言描述了他意下的东亚儒学概念：

所谓“东亚儒学”这个研究领域，既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。这个意义下的“东亚儒学”，因为视野较“宋明理学”、“德川儒学”或“朝鲜儒学”更为广阔，所以从“东亚”视野所看到的儒学的问题，与仅从中国、日本或韩国单一地区所看到的儒学内部的问题大不相同。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以，“东亚儒学”本身就是一个多元性的学术领域，在这个领域里面并不存在前近代式的“一元论”的预设，所以也不存在“中心 vs. 边陲”或“正统 vs. 异端”的问题。[12]

初看起来，这个描述是从地域角度界定东亚儒学：空间上囊括东亚地区，时间上包含在“东亚各国儒者思想互动中”不断演进的儒家思想。仔细斟酌，方发现黄俊杰教授思虑缜密，实际上已超越疆域限制，从东亚文化共同体高度思考何谓“东亚儒学”。因此，黄俊杰教授特别强调了如下几点：

第一，在理解东亚儒学时，要破除“一元论”思维，排除“中心 vs. 边陲”或“正统 vs. 异端”两元结构分析模式。诚如论者所言，在强调‘东亚儒学’的形成过程中，由中国向周边地域如水波纹式的层层展开，而且各地儒者均诵读并思考中国儒家经典，‘东亚儒者’因而具有某种‘发展的连续性’与‘思想上的家族相似性’的同时，我们必须立即声明：上述说法并不必然预设一个以中国儒学为中心，而以周边地域儒学为边陲的立场。” [13]因为这种陈旧的立场立基于中华帝国政治所宣扬的“华夷秩序”之上，而这个落后的观念早已被现代性所唾弃，成为历史的遗弃物。

第二，在理解东亚儒学时，要坚持诠释学与时俱进原则。依照黄俊杰教授的理解，东亚儒学从“东亚”视野“所看到的儒学的问题，与仅从中国、日本或韩国单一地区所看到的儒学内部的问题大不相同”，因此，东亚儒学是东亚各国儒者应对时代变迁对儒学经典思想与传统重新诠释的结果，它是动态演变的，“是活在今天的生活习俗、日常礼仪”，决不是“一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态”。 [14]从这个意义上说，东亚儒学具有诠释学品格，它指向儒家经典但不拘泥于儒家经典，它的慧命在于，在不断的诠释中呈现儒学的当代价值。

第三，在理解东亚儒学时，要坚持文化多样性原则。在文化多样性视野下看待东亚儒学，就会发现东亚各国有着诸多文化上的差异，但在认同儒学价值的“儒学意识“方面又趋于高度一致，尽管东亚各国的儒学意识透过自己独特的文化有着表现上的不同。和而不同，相互补足，应该是东亚各国发展东亚儒学所应确立的基本信念。黄俊杰教授说得好：

所谓“东亚儒学”在21世纪台湾的提法，正是预设了一个文化多元性的立场，在承认儒学传统在东亚如中国、朝鲜、日本、台湾各地域，各展现其多彩多姿、多元多样的面貌与内涵，但却又异中有同，东亚各地之儒者都心仪孔孟精神原乡，被《论语》《孟子》等原典所感召，并因应他们所身处的时空情境的需求，而出新解于陈编，建构深具各地民族特色的地域性儒学系统。简言之，“东亚儒学”的特质在于“寓一于多”，在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性。[15]

如此看来，所谓“东亚儒学”概念，必须是经过文化解释了的地域概念，因此，是一个文化地域概念。这样一个概念有效预防了政治权力或者政治意识对东亚文化价值的意识形态曲解，强调了东亚文化多样性对于实现儒学价值的积极意义。就像黄俊杰教授自己所言：

“东亚儒学”是一个自成一格的（sui generis）、自成体系的学术领域，它并不是中国、日本、朝鲜、台湾、越南各地儒学的机械式的组合或拼装，也不是东亚各地儒学的总合而已。相反地，当东亚各地儒者共同诵读孔孟原典，企望优入圣域的时候，东亚儒者已经超越各地之局限性而形成一种“儒学共同体”，共同体的成员都分享儒家价值理念。“东亚儒学”作为这种东亚“儒学共同体”成员心智劳动的成果，是一种展现各地儒者思想相似性的思想系统，又能呈现各地文化的特殊性，可谓“同中有异”，“异中有同”。 [16]

三、“东亚儒学”如何可能？

与“东亚儒学是否可能？”相比较，“东亚儒学如何可能？”是一个更为棘手、更为复杂的问题。因为，事实上存在的“东亚儒学”，实际上是一个在儒学传统大框架下以“寓一于多”形式融汇殊异的东亚各国儒学思想而得以彰显的学术领域，其中必然充满诸种不同甚至相互冲突的张力。如何化解相互冲突的张力，保障在一种虽为多元但又能形成交迭共识语境中发展一种有希望、有前途的东亚儒学，就成为解决“东亚儒学如何可能？问题首先必须破解的难题。

    我们注意到，在解决“东亚儒学如何可能？”问题时，黄俊杰教授不断地提醒要注意克服“中国儒学中心”倾向，防止“中心 vs. 边陲”或“正统 vs. 异端”两元结构分析模式发作。更为重要的是，他特别提出要注意东亚儒学传统诠释中存在的两种张力：“一是经典中的普世价值与诠释者身处的地域特性之间的张力，二是诠释者的政治身分认同与文化身份认同之间的张力。” [17]虽然黄俊杰教授谈的是东亚儒学经典诠释中存在的张力，但他的思考完全可以突破历史而对当下产生意义，更遑论东亚儒学建构本身也离不开历史性维度。

拓展开来看，黄俊杰教授在这里所说的两种张力，涉及东亚儒学对于经典及其思想理解的根本态度，因为中国儒学在东亚地区“水纹扩散式”进程中必然会出现“真的诠释与新的诠释”之间的紧张关系。如果作为儒学发祥地的中国坚持政治上“中心-边陲（服从）”结构，那么与之相应，文化上必然采纳“发源（中心）-接受（周边）”结构。[18]在这种结构下，我们就很难容忍其它东亚各国儒者根据其地域文化、风土人情等的殊异性而对中华儒学价值所作出的“在地化”改铸，就会把这些“在地风土化”了的儒学思想视为异端，结果就会造成所谓“真解释与新解释”的冲突。冲突的结果必然是，在“普世价值与诠释者身处的地域特性之间的张力以及诠释者的政治身分认同与文化身份认同之间的张力”没有得到合理性纾解情形下，其它东亚各国儒者陷入“两重性”矛盾撕裂之中，儒学亦不可能突破中域而成为东亚的普世思想。因此，面对这样两种张力，我们必须用哲学诠释学的态度对待儒学东传之后的思想与经典诠释问题。

在哲学诠释学看来，任何文本的意义都是诠释者与被诠释者“视域融合”的结果。文本从它自身所具有的意义、前理解结构和问题视域向诠释者开显，而诠释者同样从自身的前理解结构（其中就包括诠释者所拥有的传统、地域性知识等）和视域（诠释者历史性存在造就他的视域）出发对文本进行理解与解释。通过诠释学经验，达成双方视域融合，文本从而和我们的意义活动空间，问题域和世界联系起来，由此产生出被诠释了的文本意义，达成一种解释的真。由此推之，只有坚持“解释的真”，而不是追求所谓忠实文本原意的“真的解释”，才能在东亚儒学建构中注入哲学诠释学意识。而只有在哲学诠释学意识支配下，才能在东亚儒学建构中实现黄俊杰教授所提出的那种“经典诠释中的脉络性转换” [19]，通过这种“脉络性转换”， 分离“文化认同”与“政治认同” [20]， 将儒学超拔为超越了“地域性知识”的普世价值。这样的创造性解读，才能既舒解东亚各国儒者“自己的认同危机”，又建立东亚各国儒者的主体性，虽然是‘创造性的误读’，但是却是促使‘外来思想风土化’的有效解释策略” [21]，这种策略一举可以化解东亚儒学传统诠释中存在的两种张力，真是绝妙至极。

当然，在我们借助哲学诠释学平衡上述两种张力时，使其发挥积极作用时，也要警惕可能出现的反动力，尤其是来自“经典解释与政治权力之间极端密切的互动关系”所导致的反动力。如果因为政治身分认同与文化身份认同之间张力导致政治权力被放大，造成政治意识对文化-思想活动的过度干预，日本学者子安宣邦所担忧的、基于“中心-边陲”结构建构起来的文化系统就会成为事实，[22]而东亚儒学也就谈不上健康有序地发展。由此可见，有效地平衡东亚儒学传统诠释中存在的两种张力，发挥其积极作用，是黄俊杰教授思考“东亚儒学如何可能？”时提出的第一种策略。

在我看来，黄俊杰教授思考“东亚儒学如何可能？”时提出的第二种策略是，强调东亚视域，区隔作为“政治系统的东亚”与作为“文化系统的东亚”，凸显文化东亚的意义。黄俊杰教授曾仔细梳理过“东亚”概念。他不仅强调“东亚”是一个在东亚各国互动脉络中变动不已、与时俱进的概念,>”，而且还区隔两种东亚概念，即“作为政治单位”的东亚和“作为文化单位”的东亚。在黄俊杰教授看来， “作为政治单位”的东亚曾经以三种形态存在过：“二十世纪以前支配东亚世界的中华帝国、二十世纪上半叶侵略并支配东亚各国的日本帝国，以及战后冷战岁月中以美国为‘中心’的霸权秩序。” [23]可以看出，这三种形态中的任何一种都倾向建立“中心-边陲”结构，不可能构造出一种平等格局。因此，“政治东亚”不可能成为以多样性形态存在的东亚儒学建构的基础。

黄俊杰教授对“作为文化单位”的东亚的分析，则更多地发现了东亚诸国在文化上的共同因素，如“儒学”、“佛教”、“汉字”、“中国科学”和“律令制”（皇帝制度与册封体制）等。当然，在文化方面，东亚诸国也存在许多差别。从文化交流角度看，相对于文化方面众多的共同性，那些差别就显得不那么重要了。黄教授应日本关西大学之邀，于2009年6月27日在该校主办「东アジア文化交涉学会」成立大学及国际学术研讨会上发表主题演讲：“Some Observations on the Study of the History of Cultural Interactions in East Asia”，就东亚文化交流这个研究领域之问题意识与研究课题，曾进行较为详细的论述。正是考虑到这种文化上的相近性，所以，当黄俊杰教授回答“从东亚出发思考”如何可能时，取的是文化路线。他提出的“从东亚出发思考”如何可能的两个策略分别是：策略一，“从东亚特殊性经验中提炼普遍性命题”； 策略二，“深入东亚价值理念开发其普世价值”。 [24]显然特别强调文化东亚存在的意义。由此推之，东亚儒学如何可能,必然采取如下方法论新视野：必须将东亚儒学，置于广袤的东亚文化脉络之中，比较儒学经典及思想在中、日、韩等地发展的异与同，既求其异，又求其同。[25]最终达成这样的目标：东亚各地儒者共奉儒家价值为东亚普世价值、与西方文明对话的精神资源，从而在文化意义上形成一种“儒学共同体”，共同阐扬儒学价值，并推进儒学价值不断自我更新。

我认为，黄俊杰教授思考“东亚儒学如何可能？”时提出的第三种策略是，在“跨国界、跨语文、跨学门、跨领域的视野”里，以文化多元性为基础，建立“跨界的、多音的和对话的”东亚儒学[26]。在“作为思想发展过程的“东亚论语学”： 研究提案与研究资料“一文中，黄俊杰教授这样说：

“东亚儒学”相对于20世纪东亚各国学界以国家为中心的儒学研究如“中国儒学”、“朝鲜儒学”、“日本儒学”而言，蕴涵着一种比较哲学或比较思想史的新观点。“东亚儒学”作为一种学术领域的提法，展现某种跨国界、跨语文、跨学门、跨领域的视野，致力于探索儒学在东亚各国具体而特殊的社会、政治、经济、思想与文化脉络中发展的同调及其异趣。[27]

黄俊杰教授借助对“东亚”概念的解释，证成自己的观点，他的论证简洁明了又极具说服力。他说：

所谓“东亚”这个概念，并不是存在于东亚各国的关系之上而具有宰制的抽象概念。相反地，所谓“东亚”这个概念，存在于东亚各国之间，在东亚各国具体而特殊的关系脉络与情境的互动之中。因此，所谓“东亚”并不是僵硬而一成不变的固定概念。“东亚”是在变动的东亚各国互动的脉络中，与时俱进的概念。在这种意义之下的“东亚”，是在东亚各国及其文化传统的互动交流之中，逐渐蕴酿形成的概念。只有深入东亚各国具有地域性特色的儒学思想及其互动关系之中，所谓“东亚儒学”的轮廓及其特质，才能被解读、被认知。因此，所谓“东亚儒学”的提法，实际上是以文化多元性作为基础，“东亚儒学”的研究也将充实东亚文化的多元性内涵。这种意义下的“东亚儒学”研究，必然是跨界的、多音的、对话的研究。[28]

总结以上论述，正确处理东亚儒学中经典及思想诠释与政治权力关系、强调东亚视域，凸显文化东亚的意义，以及在“跨国界、跨语文、跨学门、跨领域的视野”里，以文化多元性为基础，建立“跨界的、多音的和对话的”东亚儒学，是黄俊杰教授所给出的有关东亚儒学如何可能的答案。

四、东亚儒学：未来的实践使命

事实上存在且能够成为可能的“东亚儒学”应该成为一门什么样的学问？我个人认为，发展一门被称作“东亚儒学”的学问，主要应该出于实践性旨趣，而不是理论性旨趣。顺应实践智慧要求，东亚儒学不能成为历史的学问，不论是整体的东亚哲学史，还是国别的东亚哲学史。东亚儒学应成为当下的学问，即，东亚儒学必须成为21世纪全球化浪潮中文明间展开对话时，东亚文化所依凭的精神资源，在东亚地区造成广泛文化认同的普世的东亚价值源泉，能够提升东亚地区文化软实力的有机的东亚思想系统。只有这种不是在历史中存活的东亚儒学才能在维持全球文化生态多样性中发挥更大作用，从而是强调特别文化多样性，注重不同文明间对话的当今时代所需要的学问。这样为东亚儒学定位，我个人认为，是符合儒学之实践本性的。实际上，作为一位有着强烈的道德关怀的思想家[29]，黄俊杰教授本人在不同著述中阐释他心目中的东亚儒学时，同样透露出这种学术关怀：

东亚儒家诠释学实在是一种以“人格”为中心而不是以文字解读为中心的活动。诚如范佐仁（Steven Van Zoeren）所说，儒家假定人对“善的内容”已有共识，因此强调读经者对经典中的价值理念之身体力行，中国式诠释学的中心问题也不在于”如何了解文本”，而在”如何受文本感化”，从而转化读经者的生命。[30]

职是之故，黄俊杰教授特别呼吁，东亚儒学由结果转入过程，东亚儒学关心的不是过去“死”的东西，而是活在今天的生活习俗、日常礼仪。[31]

那么，转入关注当下生活的东亚儒学如何更好地实现自己的实践使命呢？黄俊杰教授本人及其它的研究团队在这个方面已经有了许多可贵的开拓性探索，比如，黄俊杰教授强调，“我们不仅应研究‘东亚儒学’在东亚各地域发展之同调，也要分析其异趣。‘东亚儒学’新领域之开拓，一方面超越旧‘汉学’之研究方法，另一方面又挣脱‘国家中心主义’的传统研究格局。它‘回顾’乃所以‘前瞻’，为‘未来’而‘过去’。” [32] 但我本人认为，除了这类探索之后，东亚儒学今后应该在以下两个方面着力：

在研究路向上，东亚儒学应当从侧重思想史研究跃入思想层面，以“寓一于多”形式在差别万千的东亚语境中，提炼出属于东亚文化共同体的共同的思想资源和价值旨归，在全球化背景下，为文明之间不断展开的对话，提供东亚文化立场，实现东亚文化认同，身体力行地为全球文化生态多样性做出东亚人的贡献。

在诠释目标上，应当致力消除当代东亚人对儒学经典的陌生感，克服时间间距及文本历史性所导致的理解困难，特别是克服因为人的“语言性”而造成的现代东亚人与经典的疏远，让儒学经典通过诠释绽放出意义，并进入现代生活，成为东亚人生命中直接呈现出来的东西。

就这两个方面言，黄俊杰教授均有不同程度的涉及，但尚未见到他的更为系统和深入的论证。我们有理由相信，在不久的将来，黄俊杰教授一定会以自己的睿智灼见对上述两个问题做出回答，而东亚儒学也会在黄俊杰教授及其学术团队的大力推动下，成为21世纪汉语学术最有活力的领域之一，继续引领学界新风并生产出令世人震撼的新学术、新思想。

【注释】

[1]本文作为基调报告宣读于2009年10月20-23日在韩国岭南大学召开的“2009:中韩儒家传统文化与当今世界”研讨会。作者对宣读的论文做了些微修改。

[2]黄俊杰教授对东亚儒学的探讨是系统的，既包括了东亚儒学的理念层面，也包括东亚儒学的历史，其研究视野还拓展至更为广泛的东亚文化，他一直在询问21世纪全球化语境下文明对话之东亚立场如何可能问题，意在为新语境下东西文明之间展开的更为平等的交汇融合式对话，提供东亚立场得以持守的文化精神，维护全球文化生态的多样性。黄氏涉及此类话题的著作颇多，主要有：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》（台大出版中心，2007，此书日文及韩文译本将于2009年底分别在东京及首尔出版）、《德川日本〈论语〉诠释史论》（台大出版中心，2006，日文、韩文及越南文译本将于2009年底分别在东京、首尔及越南河内出版）、《孟子思想的现代诠释》（台湾大学出版，2002）、《儒学与现代台湾》（中国社会科学出版社，2001）、《东亚儒学史的新视野》（台大出版中心，2004）等。另外还有多部相关的编辑著作：《韩国江华阳明学研究论集》（与郑仁在合编，台大出版中心，2005）、《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》（与江宜桦合编，台大出版中心，2005）、《东亚儒学研究的回顾与展望》（台大出版中心，2005）、《东亚儒者的四书诠释》（台大出版中心，2005）等。即将出版的专书有《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》。

[3]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北：台湾大学出版中心，2007年，第38页。以下凡引该著作中论文，只注“作者、论文题目、书名和页码”，特此说明。

[4]参阅台湾大学人文社会高等研究院网站，“东亚经典与文化”研究计划介绍，登录网址为http://www.eastasia.ntu.edu.tw/chinese/01.htm。

[5]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第56页。

[6]自1998年始，黄俊杰教授领导的学术团队主要执行了三大研究计划：① 由台湾大学资助的“中国文化经典诠释传统研究计划”，该研究计划整合台湾大学文、法两个学院近20余名研究人员进行共同研究，获得良好成果。②“大学学术追求卓越计划”项目之一：“东亚近世儒学中的经典诠释传统研究计划”（2000-2004），结合校内、外学者专家进行研究，此计划是台湾“大学学术追求卓越计划”中唯一的人文领域研究项目。③“推动研究型大学整合计划”而设置之“东亚文明研究中心”研究计划（2002-2005）。2005年10月以后，该研究团体以“东亚经典与文化研究计划”继续参与“台湾大学人文社会高等研究院”之研究行列。

    在黄俊杰教授主持下，该研究团队经由前述三项计划之努力，累积了丰硕之研究成果，这些研究成果陆续由台湾大学出版中心印行。迄今为止，约出版专书近百余种，依性质分为《东亚文明研究丛书》、《东亚文明研究资料丛刊》、《东亚文明研究书目丛刊》等三大系列。

更为详尽情况，请参阅台湾大学人文社会高等研究院网站，“东亚经典与文化”研究计划介绍，登陆网址为http://www.eastasia.ntu.edu.tw/chinese/01.htm。

[7]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第37-38页。

[8]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第39页。

[9]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第40页。

[10]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第40-41页。

[11]参见黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第41页。

[12]黄俊杰：“东亚儒学研究的三个新方向”，载《山东大学学报》（哲学社会科学版），2008年第 2期，第153-155页。

[13]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第41-42页。

[14]黄俊杰：“东亚儒学研究的三个新方向”，载《山东大学学报》（哲学社会科学版），2008年第 2期，第153-15,5页。

[15]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第43-44页。

[16]黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第55-56页。

[17]黄俊杰：“东亚儒学研究的三个新方向”，载《山东大学学报》（哲学社会科学版），2008年第 2期，第153-155页。

[18]政治上“中心-边陲（服从）”结构，文化上“发源（中心）-接受（周边）”结构，是日本学者子宣安邦提出的概念。

[19]在黄俊杰教授那里，“所谓‘脉络性的转换’指：将原生于中国文化脉络的诸多儒学经典中的概念或价值观，置于日本文化或思想家之思想体系的脉络之中进行新的解释。”借此，“异域的解读者在启诵外来的经典之际，将经典中的诸多概念从其所从出的原初脉络中抽离而出，并进行某种‘脉络性转换’，促使经典内涵适应本国之文化风土，这是跨文化的思想传播中常见的现象。”参见黄俊杰：“从中日比较思想史的视野论经典诠释的‘脉络性转换’问题”， 载《台大历史学报》第34期（2004年12月）。第381-402页，黄教授应美国哥伦比亚大学之邀，于2009年5月9日，在该校主办International Symposium: Commonality and Regionality in the Culture Heritage of East Asia国际研讨会，发表主题演讲：“On the ‘Contextual Turn’ in the Interpretation of Classics in East Asian Cultural Exchanges: Types and Problems”，对于这个问题进行更完整的论证。

[20]黄俊杰指出，“东亚各国儒者虽然心仪孔孟之学，浸润于儒家价值之中，以儒学为‘文化认同’之对象,，可是他们却不是中国人，他们另有各自的‘政治认同’。” 参见黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第54页，黄教授于2009年5月1-2日，在美国Rutgers大学主持该校与台大人文社会高等研究院合办之International Conference on East Asian Confucianism: Interactions and Innovations 国际研讨会之「综合讨论」并在5月1日发表论文：“The Confucian World of Thought in the Eighteenth-Century East Asia”，对于18世纪中日韩各地儒学之异同有详细论述。

[21]黄俊杰：“从中日比较思想史的视野论经典诠释的‘脉络性转换’问题”， 载《台大历史学报》第34期（2004年12月）。第381-402页。

[22]子安宣邦在《东亚儒学：批判与方法》“序”中指出，“如果把‘东亚儒学’当作不言自明的概念，以此为出发点所记述的东亚儒学史，将成为朝鲜、日本等周边地域的儒学发展史，带着向儒学核心回归的性质。这样的儒学史记述，以‘中心－周边’的结构关系为前提。政治上它是支配（中心）－服从（周边）的结构，文化上就变成发源（中心）－接受（周边）的结构。这个构造传统称之为‘华夷秩序’，是一个中华中心主义的文化秩序、国际秩序。当‘东亚儒学’被认知为不言自明的概念时，我们就被迫无条件接受中心－周边的文化结构、与以中华帝国为核心的文化一元论。”请参阅黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第42页。

[23]黄俊杰：“作为思想发展过程的‘东亚论语学’： 研究提案与研究资料”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第325页。

[24]参见黄俊杰：“‘东亚儒学’如何可能？”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第49-53页。更多、更明了的论述见黄俊杰的报告文稿（未刊稿）“‘从东亚出发思考’如何可能？”。

[25]参见黄俊杰：“作为思想发展过程的‘东亚论语学’： 研究提案与研究资料”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第325页。

[26]参见黄俊杰：“作为思想发展过程的‘东亚论语学’： 研究提案与研究资料”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第325页。

[27]参见黄俊杰：“作为思想发展过程的‘东亚论语学’： 研究提案与研究资料”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第324-325页。

[28]参见黄俊杰：“作为思想发展过程的‘东亚论语学’： 研究提案与研究资料”，载氏著《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第325页。

[29]余英时先生曾这样评价黄俊杰教授：“俊杰进入中国思想史的专业与一般职业史家不同，他自始便带着沉重的使命感而来的。他所追求的不仅是知识而且是价值。他对儒学情有独，其故也在此。他从前研究《孟学思想史论》的态度如此，现在扩展到整个东亚儒学，其持论依然一贯。”参见黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，余英时序文，第ii-iii页，台北：台湾大学出版中心，2004年。

[30]黄俊杰：“论东亚儒者理解经典的途径及其方法论问题”，载洪汉鼎、傅永军主编《中国诠释学》第六辑，山东人民出版社，2009年，第104-105页。

[31]参见黄俊杰：“东亚儒学研究的三个新方向”，载《山东大学学报》（哲学社会科学版），2008年第 2期，第153-155页。

[32]黄俊杰：“东亚儒学研究的三个新方向”，载《山东大学学报》（哲学社会科学版），2008年第 2期，第153-155页。

（原刊于韩国岭南大学校民族文化研究所《民族文化论丛》第43辑，2009年12月。录入编辑：子客）