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陈来：儒学的普遍性与地域性
来源：上海儒学公众号作者：陈来
2018-05-22 10:26
首先说明，本文所说的儒学的普遍性和地域性是专就中国的历史文化而言，即本文所说的儒学是指中国的儒学，本文所说的地域性也是指中国内部的地域而言，本文所讨论的是儒家思想史研究的普遍性与地域性问题。
本文所涉及儒家思想的普遍性，有两个意义，一个是传播空间的普遍性，一个是思想内涵的普遍性。一种思想文化是否为地域性的思想文化，主要是看其思想文化的内涵与地域因素（地理和社会的）是否存在着有机的关联。一种思想的普遍性则取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考。这两者之间也是互相联系的，任何思想的产生和提出总是在某一地区开始，而其传播的范围既受到一定时代传播网络的外在制约，也会受制于思想的普遍性的内在因素。但大体上说，一种思想学术的传布范围可以反映出它的普遍性的大小和可普遍化的能力（注：当然这亦非绝对，一般来说，一个学派如果始终只在一个地区传承发展，仅活动于地方，作用于地方，则其地域性自然突出。但此一学派是否可以完全归于地域性学术，则还要看其思想学术的内涵是否仅仅充全依赖于、依附于当地社会结构，是否具有可普遍化的因素。因为它也可能受到一定的传播的限制，而可能在另一种机缘下就变为普遍化。真正的地域性的文化是永远难以普遍化的地方性知识。另外，可普遍化的能力与文字语言载体的使用范围亦有关。）。
一
文化的普遍主义和特殊主义，统一性和差异性，共同性和地域性，这些对比性的范畴是人类学思考中所特别关注的论域。在人类学中，普遍主义者主张人类学的目的是发现人类文化的共同结构或普遍规律，历史特殊主义者则强调各种不同文化间的差异特征。
20世纪60年代，结构主义的出现曾使人类学中的普遍主义较为流行，并且影响到整个人文社会科学领域的方法论取向。70年代以后，人类学者中越来越多的人拒绝接受这种结构的主宰，试图寻求研究文化与社会的新途径。这一时期分别兴起于英美的象征人类学与阐释人类学可以看做对结构人类学的回应。二者均强调社会科学不能像自然科学那样达到普遍化的结论，而应去发现个人和族群的独有精神品性。所不同的是，象征人类学的代表人物特纳(Victor Turner)侧重于从仪式的象征解释中去把握特定社会秩序的再生产；而阐释人类学的代表人物吉尔兹(Clifford Geertz)则主张将文化视为一张由人自己编织的“意义之网”。他认为，人生活在自己编织的意义之网中，而这个意义之网则是有着特殊的时间一空间规定的，故每一种文化的意义和价值都是特殊的，属于“地方性知识”。由此，他主张人类学要掌握“文化持有者的眼界”，即以本地人的眼光来理解本地人的文化。根据这样的立场，他主张文化的研究“不是寻求规律的经验科学”，而是“一门寻求意义的阐释学科”。可见吉尔兹的人类学与结构主义的人类学的一个重要差别是，吉尔兹很强调“地方性知识”(local knowledge)，而不是追求可以通约为某种“语法”的普遍规则（注：参见克利福德·吉尔兹《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社2000年版；叶舒宪《地方性知识》，《读书》2001年第5期。）。地方性知识意味着一地方所独享的知识文化体系，是由此地人民在自己长期的生活和发展过程中所自主生产、享用和传递的知识体系，与此地人民的生存和发展环境及其历史密不可分。地方性知识的保存不能采用孤立的方式，因为一旦将地方性知识从它们所赖以存在的自然和人文环境中孤立出来，它们就不能够再得到发展。因此，人类学家必须进入地方性知识的内部生活，才有可能理解地方性知识。在这种观念下，相对主义和特殊主义在人类学观念中占了上风。
按照文化社会学的观点，文化乃是人们适应环境的产物，不同的地域共同体在不同的生存环境下造就了自己的文化，从而造成了文化的地域性差异。尤其是，在传统乡村社会，一个地域的文化往往难以成为其他地域共同体共有的文化，其根源在于传统乡村社会的地域共同体缺乏流动性。当然，在传统乡村社会，各地域的文化也在一定程度上互相影响，互相传播，但这种影响和传播在广度上和深度上往往受到相当的限制。
上述社会科学中的论说不断地影响到历史研究与思想文化研究。对有关“地域”或“地域性”的关注，近二十年来似乎特别发展。这种关注也延伸到对中国历史文化的研究。1980～1990年代以来，出现了“儒学地域化”的研究和从“地域研究”切入近世儒学研究的新动向。不仅如此，当代所谓地域的研究不是在描述性的意义上对不同区域的文化加以比较，而且更是把思想文化在某些地方的发展追溯其当地社会的政治经济结构基础，从而，不仅把儒学“地方化”(localization)，而且把一个地区的思想学术“脉络化”(contextualization)，使对儒学的研究变成为地方社会史的研究。
重视地域性的观点在一般的意义上说是合理的，尤其是在人类学这样的研究领域。但是，在思想史的领域，问题便复杂得多。如果从“大传统”(great tradition)和“小传统”(little tradition)的分别来看，则我们可以说，小传统的地域性比较强，而大传统的内容则往往以超越地域性的普遍性为其特征。特别是，“地域性”是个相对的概念，有大有小，而在空间的规模上，大与小往往具有完全不同的意义。如“儒学”的观念若在世界文化的范围看，在历史上就传播区域而言，也可说是东亚地域性的文化，但就中国的范围内而言，就不能说是地域性的文化了。又如目前有关中国历史文化的地域研究，其地域性的单位往往关注于“州县”一级。就人类学、民俗学研究而言，州县不算小，但就“儒学”这样的大传统的观念而言，州县就是个太小的单位了。另外，古代“地域性”特色的突出往往源自传播条件的限制，因而有些所谓地域性的文化，其内容不见得就没有普遍性，这些都是需要提起注意的。可以说，在晚近的中国研究中，有一种倾向比较强调或偏重儒学研究中小单位地域性的重要性，而忽视儒学分布的同质性、统一性，忽视儒学思想的普遍性，这是值得检讨和注意的。
二
人类学家之重视地域或地方性，这在很大程度上是与人类学所研究的对象多为原始部落文化或民俗文化有关。但如果不加分析地随意把“地方性知识”的概念运用到思想史的叙述，便会发生问题。如有的学者借用人类学的观念，把儒学的历史描述为“从曲阜的地方性知识到儒学的三期发展”。虽然，这种提法仍然承认孔子思想是有普遍意义的地方性知识，但把孔子或孔孟的思想称为“地方性知识”，这种说法在严格的意义上看并不恰当。孔子固然是春秋时代鲁国（即今山东）曲阜人，事实上孔子不仅在地理上是鲁人，更在族裔上是殷人，但是孔子思想的意义正在于超越地域和族裔，致力于提出一种普遍的道德认识和人生真理。我们知道，对于孔子来说，自觉继承夏、商、周以来三代中原文明的传承，乃成为他终生的强烈的使命感。这种文化意识已经是在全黄河流域和一千五百年的文明历史长河中来确定其文化认同的。从这一点来看，孔子本人的思想从一开始就不是曲阜的地方性知识，而是致力于继承“周文”即整个周代的礼乐文明。从这个方面看，孔子是超越了曲阜、鲁国的地域性而作为商周以来文明整体的继承者。
在春秋时期，各个诸侯国的政治一文化发展当然有所差别，尤其是秦楚与其他中原诸侯国的差别比较突出。但一般来说，这种差别被视为是一种内在的差距，即在礼乐文明道路上的先进与后进的差距。到孔子的时代，各诸侯国在“大传统”上，都在统一的东周礼乐文化的覆盖之下，政治结构、宗教信仰、文字使用相当一致，《周易》、《诗经》和《尚书》成为普遍的经典，德性的范畴也大体一致。如果不从民俗的角度而从大传统的角度看，我们可以说春秋时代各国在大传统（即宗法制度和礼乐文明）上有高度的一致性。春秋时代，南方的吴国贵族也已经饱受礼乐文化的浸润，吴季札在鲁国观看乐舞时所发的评论，显示出吴国贵族对礼乐的知识和修养绝不低于中原贵族（注：《左传》襄公二十九年。）。而楚国贵族的教养从它们的教育所使用的典籍文献可知，也是与中原礼乐文明高度一致的（注：《国语》卷十七楚语上，申叔时答楚庄王问。）。所以，周代的礼乐文明在涵盖性上是超地域的，以继承周文化为使命的儒家在文化意识上也是超地域的。事实上，墨家、道家、法家的思想也都是针对周文的变化而提出的超越地域的政治主张、社会规划、人生理想。从前的历史学家一向认为战国时楚国地区的文化相当独特，而以道家思想为其主流；但90年代出土的湖北郭店楚简等战国简帛文献则证明，在战国前期的楚国大量流传并保存着孔子和早期儒家的思想文献。这不仅使我们对楚国文化的多样性有了新的了解，而且对儒家文化在战国前期的广泛流传和影响也有了进一步的认识。早期儒家文献在战国前期楚国的流行，鲜明地显示出儒家学说从一开始就是具有超越地域性的普遍性文化。
春秋战国时代在黄河和长江流域的各个地区间的文化交流往来的密切，远远超过我们以前的认知。事实上，孔子自己曾周游列国，他的门下据称是“贤人七十、弟子三千”，其中来自鲁国的居多，但也有远道从楚国等地来的。这些来自各地的学者回去之后便在各地宣讲、传承孔门的儒家思想。这样一种思想文化的沟通、流动、传播本身就表明了儒家学说的普遍性，而孔门的往来学传，也成为此后中国文化中思想学术实现其普遍性的实践方式。因此，战国时期，儒家以及其他法家、道家等思想流派，在内涵上和传播上都已经成为“天下”取向的学问，而不是地方性的知识。很明显，产生于甲地方的文化思想流传于乙地方，这既表明乙地方对此文化思想的接受，也表明此文化本来具有普遍性。战国的士人，四处游学奔走，售其说于各国诸侯，这本身就说明“百家之学”并不是地方性的知识，而是以“天下”为其普遍化的空间。虽然地方性的因素不能完全抹杀，但地方性的因素对大传统而言，往往体现为促进一种思想发展的条件，如齐国利于产生功利主义，秦国利于出现法家思想。各地儒学发展的条件亦不相同，如齐鲁的儒学发展最为持久；但这绝非意味着儒、墨、道、法的思想只具有地域性的意义和适用性。所以，“百家之学”是以思想的内容划分其派别，直到西汉时期，司马谈的“六家要旨”也仍然从思想系统的本身分论六家的不同，全然与地域性因素无关。当然，儒学在各地传播和发展，而各地儒学的发展特色可能有所不同，如战国的儒家易学，在鲁国、齐国和楚国的发展便有所不同。但是，儒学发展的地域性，是与儒学发展的统一性联系在一起的；而且这种地区性的不同发展，主要是来自各地文化传统的影响，而不是根源于各地的经济一政治结构。所以，问题的关键不在于承认不承认地域性的因素，而在于如何理解、认识、掌握地域性因素对思想学术的作用。
西汉立五经博士，儒家经典的地位为国家所承认和确立，成为全国文化权威的根源和意识形态的标准，全国各地的人士都必须学习儒家传承的典籍才能进入仕途，或取得地方的声誉。从汉代到唐代，儒家经典的学习和教授——经学成为儒学的主导形态，主张儒学地域化的学者也认为两汉是儒学统一性话语的时代（注：杨念群：《儒学地域化的近代形态》导论，三联书店1997年版。）。从政治—文化结构上说，秦汉以后，统一的郡县制国家的建立，全国使用相同的书写文字，国家确定通行的儒家经典崇拜，这些都为确保儒学话语(discourse)的普遍性进一步提供了条件和保证。当然，西汉前期国家推行道家学说，亦促进了道家在全国的发展。汉代以后的各个地方不再是较为独立的封建国家，而是中央集权国家的一个地方行政区域，这为全国精英文化的同质性发展提供了比战国时代更好的条件。从汉代到唐代，经典数目从五经不断增加，儒家的经典体系成为国家颁布的经典和国家文官考试的内容，具有不可动摇的权威，这都强化了儒家的超越地域性的影响。
从发生学上说，儒学起源在山东，但即使在孔子生活的时代，其思想也不是仅在曲阜形成的，孔子的儒学是在他周游列国的实践中动态地形成的，也是在他和来自各地的学生的互动中形成的，绝非限于曲阜一地而已。鲁国对于孔子思想的形成固然起了主要的作用，但这种作用主要不是鲁国的政治结构和经济制度，在政治、经济、宗法的结构上鲁国与其他列国相似相近，鲁国的礼乐文化传统才是孔子儒学产生发展的重要条件。儒学在先秦的主要发展区域是齐鲁，但儒学本质上并不是山东地方的学问。
三
有些历史学者认为，从北宋到南宋，士人阶层的心态从全国性事务和中央朝廷的政务渐渐转向地方事务，特别是所居州县的地方利益（注：Robert P.Hymes,Statesmen and Gentlemen:The Elite of Fuchou,Chianghsi,in Northern and Southern Sung（《政治家与绅士：北宋和南宋时期江西抚州的社会精英》），Cambridge University Press,1986.而余英时新著《朱熹的历史世界》上卷（台北，允晨出版公司，2003年）正是针对此种倾向，而强调“以天下为己任”仍然是整个宋代儒学的普遍关怀。）。照此说法，南宋以后的儒学已经从“以天下为己任”的文化精英变为地方认同为主的地方精英。在此种研究中呈现的是地域性的儒学，即这些地域性的儒学学派是地方精英的心态和地方利益的表达。这种把天下与地方对立起来的研究是很值得检讨的。这种研究及其结论，多是从欧美史学移植而来，其结论并不能合乎中国近世历史文化的普遍状况。中国自秦汉以来，已经是各地文化交流频繁，并没有一个地区是孤立发展的，特别是在帝国统一的时代。宋代以后，更是文化的同质性大大提高，科举制度和印刷业在促进各地文化的同一性方面起了巨大作用。其具体表现如下：
第一，唐宋以后，士人游旅成为普遍的风气，知识人在整个中国境内大跨度往来，拜师求友，游历山川，使得各地之间文化的交流更为通畅。第二，士人取得功名的前提是学习普遍性的经典文化，进士之后，则作为中央政府任命的官员到各地任职，从县级的行政或文教做起。而士人在县级基层大都同时从事儒家文化的传播，以教化的努力把统一的精英价值贯彻于地方行政和民众生活。在县以上的任官经历中，士大夫的一生往往要更换许多不同地域任官，这种官员的任命制度与流动机制也就便于把统一性的普遍性的精英文化传播到各个不同的地方。第三，宋代以后儒家士大夫官员更以兴学和办书院为形式，在各地推广儒学。这些使得儒学的教育和传播更有了体制上的保障，也促进了全国儒学文化的同质性的发展。第四，宋代印刷业极为发达，宋以后驿站和水陆路的改进也很明显，这都使得宋代儒家书籍藉印刷技术的进步而大量印行，书籍的商业流通大大方便。儒家士大夫的书信来往也更为流行，书信往来论学和各地学者著作的普遍流通，使得宋以后儒家士人可以不依赖面对面的传授和交流进行学问的研讨和信息的传递，使得儒家士人突破地域的限制更为方便。第五，明代中期以后，经济的发展和交通的进步，使得一般民众也有更多的机会在省内远距离往来和跨省际往来。王心斋早年从江苏到山东经商的例子以及颜山农从江西到江苏往来问学的例子都是明证。士人以游走四方，到各省参加讲会为风气，促进了理学话语的全面传播，这就使得很多本居狭小地方的儒者在思想和话语上得以超出乡里和州县的限制，融进普遍的理学话语。第六，近世以来的儒学虽有不同的思想派别，成圣成贤在宋明儒学中已成为普遍的文化理想，即使像泰州学派这样最接近民间的学者也没有把自己的理想限于地方事务，而是以其特殊的形式追求孔子师教的实现。明代王学的理想、活动、心态都是超地域的，就社会关怀而言，所有儒者都一贯关切其原籍居住地的事务。但作为随时可能进入朝廷和外任要职的士大夫，他们从来没有在根本上放弃对中央王朝政治的改革和全国社会风俗的改进。第七，近世以来每个时代都有若干由著名儒者领导的学术中心，这些中心可能在都城，也可能在其他地方，但不论这些中心在哪里，都对边缘各地发生莫大的影响力，这种向心作用也使得即使是边缘的地区，其文化也无不向中心趋近。
自然，各地儒学的发展始终是不平衡的。但近世儒学的地域性呈现必须在以上所叙述的统一性和普遍性的前提下加以了解。中国古代的历史编纂学家常常偏好用地域性名词对学术派别进行方便的分类和命名。如宋代理学的发展和主流，被用“濂、洛、关、闽”来命名和表达，这一类地理名词是用学派领袖的家乡居地作为学派的代称。这些名词在一定程度上可以提示不同学派的发源地和活动中心，但不能理解为这些学派只是地域性的学派。如濂学绝不是湖南道县的地方知识，关学也绝不是关中地方利益的表达，伊川学和朱子学更不能归约为洛阳或闽北某种地域的需要或地方社会结构的反映，它们都是具有普遍性的哲学思想和伦理思想。这些思想探索人的生活意义、人格境界、德性的作用、道德的实践、个人心灵的调整、理性与情感的关系，探索个人与他人、个人与群体、人与自然之间的关系，还包涵人生的终极关怀、道德与精神修养的各种功夫的探索，这些都是普遍性的哲学思考。洛学在宋室南渡后，在受到压制的情况下，仍能吸引不少闽浙士人（如朱熹的老师三君子），便是思想学术超地域性的最明显的例子。南宋前期及朱熹早期，在道学处境不利的时候，都强调伊川学的普遍性意义，即二程学的价值在于发明孔盂不传之学，发明《大学》“诚意正心”、修身穷理，以至“治天下国家”的思想；其所针对的是两汉以来流行的辞章记诵之学或佛老观念，完全不是针对任何地域性的问题。同样，王安石的新学更是如此，它代表中央政府政策的一种调整，而不能归结为江西人的地域文化。正如余英时最近指出的，“以天下为己任”始终是宋明儒家士大夫普遍的意识（注：余英时：《朱熹的历史世界》上卷，台北，允晨出版公司，2003年。），而洛学与新学的分歧既是具有全国性的政治—经济政策的分歧，也是具有全国性的学术思想的分歧，绝不能视为地域文化的分歧。至于南宋，朱熹虽然常用“江西之学”称陆九渊兄弟的心学学派，但不仅陆九渊自己于淳熙中在朝时一直怀有“得君行道”的期待，及晚年在荆门出色履行其外任的职能，即使在家乡象山讲学，也是以全国的文化领袖自任。因而，朱陆之争根本不是地域文化的纷争，而是一个大的思想体系中必然发生的两种倾向的普遍冲突。两派学者都是超地域的，而且两派的争论历宋元明清四代而不绝，从来就不是用地域因素能够解释的。
明代理学的发展更盛于宋代，明代的阳明后学发展，在黄宗羲的《明儒学案》中被类分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽及泰州诸派，这种叙述模式把阳明弟子后学按其地理籍贯而加以分疏，显然是当时的历史编纂学家的方便法门，而王学之散布于大江南北，正说明王学本身是有着超地域的普遍性的。即以“泰州学派”而论，其中既有创派的泰州王艮，也有江西的颜山农、罗汝芳等，这一派的思想固然也重视地方乡里的教化，但他们活动的范围和对象都从未限于地方性，他们都是以其自身思想的普遍性理论和跨省的讲会传播来吸引其对象的。
另一方面，每一地区都有全国性学派的当地代表，即同一个地区都有不同的文化和思想派别。仍以江西而论，自北宋以来，江西学术便是多元的，欧阳修辟佛著本论，为庆历大儒，刘敞为一时经学之首，李觏注重周礼，王安石新学则作为北宋后期至南宋前期的主流意识形态近百年。他们的学术思想各个有别。而江西陆氏在乾道淳熙间异军突起，从者甚多，但当时江西亦有不少朱学者，何况还有不少江西学者是往来于朱陆两家的。明代江西的王学固盛，但江西王学中邹东廓与聂双江、罗念庵便不同，与颜山农更不同。明代朱学水平最高的当属胡敬斋和罗整庵，他们也都是江西人。可见忽视全国性话语而专注于地方性因素，是必然有偏颇的。陈白沙是广东人，但学于江西吴与弼；王阳明是浙江人，他的思想是对陈白沙的发展。如果吴与弼、陈白沙、王阳明的学派思想只是地方性社会网络的产物，它们又怎么能跨地域传播而在全国发生影响？
因此，儒学的普遍性和地域性是辩证的关系，这种关系用传统的表述可谓是“理一而分殊”，统一性同时表达为各地的不同发展，而地域性是在统一性之下的地方差别，没有跳出了儒学普遍性之外的地域话语，也不可能有离开全国文化总体性思潮涵盖的地方儒学。当然，地域性的因素在古代交往还不甚发达的时代，终究是不能忽视的，但要弄清地域性的因素表现在什么层次和什么方面。宋明理学虽然在各地的发展不平衡，但地方文化的特色多因袭于传统，如江西二陆之后，金溪士人多偏主陆学，而非受制于经济或宗族。朱熹之后，福建、徽州多朱子学者，而不仅朱熹自己的思想不能归结到任何地方政治、经济、家族的原因，整个福建朱子学也不可能归结到闽北地区或闽南地区的政治、经济、家族的原因。各个地区知识人的大跨度的频繁往来，更使在一个地方开始产生的思想扩散到远近不同的地区。王阳明是浙江人，但其哲学思想的形成，是与他在北京、山东、贵州等不同地方的政治、行政、教育、仕宦活动的经历相联系的，是与他在各个地方交往的朋友的思想往来有关联的，是与他和古人的思想对话中展开的。江西、江苏都不是王阳明生活的中心，但在嘉靖时期都成了与浙江相当的阳明学中心。这些阳明学中心的形成都是在知识人的交往中形成的，如各地的士人到浙江向王阳明问学后，回到家乡即以讲会的形式宣传、推广阳明学说。各地的阳明学者们跨县、府、省到其他地区参加讲会，传播、交流学习的心得，促进了阳明学的传播和深入，总之，是在中心与边缘的反复互动中发展起来的。当然，一种思想在一个地区的广泛影响，还与此一地区的需要有关，也会因应实际需要而发生变化。但总的来说，像宋明理学的各派，都是绝不能归结于地方家族、经济基础的。
至于清代，清中期文献学的新发展，使得学者一时分别专长于某部经书或子书，全国的统一性理学话语减弱，强化的只是某种共通的文献学的方法。在这种情形下，文献学研究日益走向专门化，使得文献学只成为少数学者的长期专门化工作，也使得文献学的传承变得狭窄和困难，形成家族内长期传习才能延续的局面，于是文献学的学问在某种程度上可能成了家族科举的长技。对于“汉学”（与“宋学”相对）性质的经学，这种专门化和狭窄化是不可避免的。然而，在这种情况下，家族和学术的关系是外在的，一个家族只要垄断某种学问，就可保证其子弟的科举成功率。在这里，被垄断的学问是什么并不重要。但是，这种情形在宋代和明代是极少的，以此种例外来夸大地方性结构对文化思想的作用，把学术派别孤立于整个中国文化之“场”，把学术派别变成由地方社会利益所决定而反映地方利益的学派，这是有其片面性的。
四
在有关中国思想史研究方面，特别是在关于宋元明清时代的儒学研究方面，有两种在晚近影响较大的倾向，一种是当代新儒家学派所表达的，注重儒家哲学思想的自主性，认为哲学思想的研究基本上不需要考虑思想家所在的时代和社会。这实际上是认为，宋明儒学的思考和论争不依赖于政治、经济、社会的背景条件，结构基础和关系脉络。这个时期的各种各样的儒学思想，是人面对自己的人生、古人的思想或时人的思想而产生回应与思考。另一种倾向是新文化史学派所注重的，强调各个时期儒学思想都是在其所在的政治、经济、社会的现实脉络中产生的，认为社会、政治、经济的结构和脉络对思想有决定性作用，并且把研究的注意力完全放在揭示思想学术和社会脉络的联系上面。这两种方法都各有其片面性，较好的方法应当是“合其两端而用其中”。
当然，一种学说如何在一个历史时期成为国家意识形态，一种学说在特殊的历史环境中如何被运用于政治经济，都是历史学应当研究的课题，对理学之所以长久流行的更大背景的说明有所帮助。但也应指出，历史唯物论或知识社会学的意义在于指出长时段历史的宏观背景，而不应是把每一种思想或学派都还原或归约到一种社会脉络。特别是，这种以“思想史”为名的研究，并不去研究思想本身，不去研究思想体系的复杂意义和内部结构，不去解释说明思想、命题、概念、论证，不去理会思想讨论在历史上不断深化和延续的理论逻辑，忽略了哲学思想中对社会和谐、存在意义和精神世界的探讨其本身具有的超越时代和超越地域的普遍性意义，终究不能说是思想史研究的理想境界。事实上，化约主义(Reductionism)这样的研究也不能妥当地说明历史。如果孔子思想只有反映其时代某种社会脉络的“具体”意义，而没有任何揭示道德、人生、政治、社会真理的“抽象”意义（注：1950年代中期冯友兰提出的“抽象继承”的问题也是对化约主义的质疑。），就无法说明为什么历代统治阶级和知识人会不断地尊崇孔子及其思想。这种研究运用于所谓地域研究上，其偏差便更明显。因为，如果说唯物史观是面对全国普遍性的思想或学派，它所揭示的是整个社会的经济基础或阶级背景，是可为人接受的；那么地域研究把眼光聚焦在州县的地方社会，其结果只能是把个人的思想和学派归约到一种地方性的社会脉络，这就缺少说服力。这种离开思想的本身、而完全转向寻求社会政治的脉络以说明思想的基础的倾向，在欧洲史、美国史的范例之下，以“地域化”的研究为旗帜，追求揭示学术观念与特定地域的关联及特定地域的社会结构（如宗族）的关联，这虽然能丰富我们对社会史细节的认知，却可能导致对儒学的普遍性的遗忘。如果我们在西方思想史的领域，只注重研究柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔思想与他们各自的政治、经济、社会脉络的外在关系，而不去研究他们的思想特质，或认为他们的思想没有超越当时社会脉络的普遍性的意义，这能解释和说明西方思想史吗？如果我们只研究基督教和佛教的思想家们在历史上各个时代与所在社会脉络的联系，而认为这些基督教和佛教思想家的思想没有超越社会经济基础的普遍性意义，这能够解释历史和思想的历史吗？所以，最重要的问题是，我们承不承认近世中国儒家思想的各派学说包含有普遍性的哲学思考和理论智慧。而一些地域研究的学者也正是希望“把思想史的命题部分地转换成近似社会史的命题”（注：杨念群：《儒学地域化的近代形态》，第564页。），其结果是只能牺牲思想史去成全社会史。事实上，只有对思想的思想史研究与对思想文化的社会史研究互相尊重、互相补充，才能相得益彰。
中国历史学家一直承认，南北之间存在着文化差别，但对于这种差别多理解为精神气质和文风(ethos)上的差别。晚近地域研究突出的地域性多指中国历史上的州县级区域，如果这种研究是为了使我们的历史知识更加丰富，使我们对历史的了解更为细致，使我们对思想家的生活环境的了解更为具体，这当然是积极的。同时，地域研究基本是地方史、社会史或社会文化史的范畴，地域化的研究对于社会史或社会文化史来说，有其正面而积极的意义，这也是人所共认的。但不能认为思想史学者只应当研究这些地方史的课题，不能把它转移为思想史的主要研究方式。特别是，如果地域的研究形成一种倾向，忽视文化的跨地域的统一性或思想文化的普遍性内涵，把这种研究同对思想本身的研究对立起来，排斥对思想本身的哲学研究和分析，这种研究对于思想而言，就难免限于外在性的研究。一般来说，对于思想的哲学研究比较深难，但是，如果把对哲学的畏难变成对哲学的排斥，甚至用历史学来排斥哲学，以回避对哲学做艰苦的研究功夫，这些近年在海外思想史研究领域出现的偏向都是不可取的。
20世纪的人文社会科学研究中，曼海姆(Mannheim)的知识社会学，很强调社会的阶级分析。在这种分析中，不仅国家的意识形态要从居于支配地位的社会阶级来理解，任何思想体系作为上层建筑也都被归约到社会的、经济的下层基础。60年代以后，法国的思想文化研究发展了另一趋向，福柯(Foucault)的知识考古学和布迪厄(Bourdieu)的文化再生产论，被用来说明精英如何利用文化以维持其权力、财富和荣耀。这种从社会功能出发的文化研究，在某种意义上仍难脱抹杀知识阶层的文化思想的自主性的倾向。这种归约主义的倾向如此明确，以至于社会文化史论者也不得不承认“过度决定了思想的社会起源，却没有在社会形构中为个人的自主性留下足够的空间”（注：艾尔曼：《经学、政治和宗族》，江苏人民出版社1998年版，第3页。）。
我们的立场是赞成历史学的社会史研究和地域研究对历史的细化描述，而不赞成把归约主义的研究当成思想史研究的主体。近世中国的儒学当然有其政治、社会的背景，这是马克思主义史学家在50～70年代不断重复的叙述。即使在今天，中国学者也仍然承认这种大背景的描述，如中央集权的皇权与地方郡县、科举制度与士大夫官僚、中小地主与自耕农经济，等等。但这种思想与政治社会背景的相关性是在一个长时段历史的大背景，并不等于我们可以把一切思想学术的派别都与某一州县内地方性的社会基础，与地方性的社会权力结构、阶级利益相联系，更不可能化约为地域性的基础结构。即使某些学派与地方文化有关联性，也不能否定这些学派的学术思想中在地域性成分外仍含有普遍性的内容。
不仅古代政治哲学和社会理论有普遍性的一面，宗教、哲学思想中的道德思考、人生探究、精神境界和修养功夫都有其不可归约的独立性和普遍性，宋明理学各派的宇宙论、知识论、价值观、心性论和修养论都是具有普遍意义的精神追求，值得不断地深入研究和加以发展。（原文载丨《天津社会科学》）
编辑：赵珂
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