一、从日常性到非日常性

关于饮茶的起源，在陆羽的《茶经》中溯源至神农尝百草的传说。诚然，茶与先民对自然界的认识有极大的关系，但是从现代的学术视角来看“神农尝百草”尚不能够被视为饮茶的起源。在涉及茶的研究中，有关茶的起源主要有三种假说：饮用说、食用说和药用说。所谓“饮用说”，即是提出饮茶习惯源于茶叶对水质的改善，进而使茶成为日常饮品。根据《朝鲜佛教通史》中的记载：“朝鲜之茶，自唐来；日本之茶，自宋来。虽然，日本茶今盛行，而朝鲜茶无闻焉。以朝鲜水土甲于天下，不须茗饮故也。”［ 1］ 668可以得知，饮茶习惯与水质有着非常密切的关系。日本学者诸冈存便依据这一观点反证，中国之所以能够延续饮茶的风俗是因为缺乏优质的饮用水①。在这种论点的基础上，布目潮沨进一步确认了茶的饮用起源说，认为人们饮茶就是为了用茶叶的味道来遮盖较差水质的异味②。所谓“食用说”，认为茶最初就像羹汤一样，是用来食用的。这是根据茶叶最初的形态，以及最早使用茶叶的方法而形成的意见。中村乔在研究了相关资料后，认为中国的茶由羹汤发展而来，羹汤中留有固体原料的食叶法是其初始形态，羹汤又分为两种：其一是勾芡的羹，其二是如水的清汤。因此，茶也产生了两种饮法：其一是将茶碾碎后烹煮，其二是汁饮法③。

对于茶的饮用说和食用说起源猜想，似乎都有明显的不足。于是，“药用说”逐渐成为饮茶起源的重要观点。如果要溯源的话，药用说恐怕仍旧能与神农扯上关系，相传神农因尝百草而找到了能够医治疾病的药物，陆羽称“茶之为饮，发乎神农氏”［ 2］ 17，茶与药便产生了奇特的关系。目前来看，药用说是关于茶叶起源最具影响力的观点。关剑平在其著作《茶与中国文化》中，便主张“药用说”，并且在以往的药用说观点上提出新的药用说理论。关剑平通过对早期制茶工艺和制药工艺的考察，发现两者的相似之处，进而得出饮茶源自药用的结论［ 3］ 51。从研究角度和方法上看，这个结论摆脱了就茶论茶的路径，采用“他证”来证明药用起源说，应该是比较可靠的。但是，也应该注意到，从文献学的角度讲，陆羽在《茶经》中所引《神农食经》的“荼茗久服，令人有力悦志”［ 2］ 19，以及《广雅》的“荆巴间采叶作饼，叶老者，饼成以米膏出之。欲煮茗饮，先炙令赤色，捣末，置瓷器中，以汤浇覆之，用葱、姜、桔子芼之。其饮醒酒，令人不眠”［ 2］ 19，这两条能够说明茶药用价值和制作工艺的文献，都只在《茶经》中出现。其最早出处只能追溯到《茶经》，无法找到原始文献与之印证。因此，两条文献的真实性有待考证。

关于饮茶的起源，大概可以归纳为这三种比较重要的观点。虽然饮茶风俗因何起源尚未达成一致的见解，但是从这三种观点中我们不难看出，饮茶的起源与后来“茶文化”中关于茶的种种文化特征似无太大联系。不论是饮用说、食用说还是药用说，基本逻辑都是茶是具备一定实用功能的物品，就像普通的饮用水、食物、药物等物品一样，是日常生活中所要用到的。在饮茶初成风尚的魏晋南北朝时期，茶不过是一种具有地方特色的功能性日常饮料。《洛阳伽蓝记》记载：“（王）肃初入国，不食羊肉及酪浆等物，常饭鲫鱼羮，渴饮茗汁。”［ 4］ 125这里面透露了一个信息，即北方人以羊肉为食、酪浆为饮，南方人更习惯以鲫鱼为食，以茶为饮。也就是说，至少在南北朝时期，酪浆和茶水是不同地域间的日常饮料。还应该注意的是，茶在南方地区是日常饮用的饮品，但在以酪浆为主的北方就成为了非日常饮品。因此，《洛阳伽蓝记》中也记录了由王肃在北朝所带来的“饮品革命”：“经数年以后，肃与高祖殿会，食羊肉酪粥甚多，高祖怪之，谓肃曰：‘卿中国之味也，羊肉何如鱼羮，茗饮何如酪浆？’肃对曰：‘羊者，是陆产之最；鱼者，乃水族之长。所好不同，并各称珍。以味言之，甚是优劣。羊比齐鲁大邦，鱼比邾莒小国，唯茗不中与酪作奴。’高祖大笑，因举酒曰：‘三三横，两两纵，谁能辨之？’……彭城王谓肃曰：‘卿不重齐鲁大邦，而爱邾莒小国。’肃对曰：‘乡曲所美，不得不好。’彭城王重谓曰：‘卿明日顾我，为卿设邾莒之食，亦有酪奴。’因此复号茗饮为酪奴。时给事中刘缟慕肃之风专习茗饮。彭城王谓缟曰：‘卿不慕王侯八珍，好苍头水厄。海上有逐臭之夫，里内有学颦之妇，以卿言之，即是也。’其彭城王家有吴奴，以此言戏之。自是朝贵宴会，虽设茗饮，皆耻不复食，惟江表残民远来降者好之。”［ 4］ 127南方人的饮茶习俗被带入北方后，北方的士大夫们出现了学习饮茶的风尚，并且在宴会礼仪上专门准备茶。这表明了在以酪浆为主要日常饮品的北方，茶具有非日常性，饮茶现象的出现象征了特殊的意义：蕴含了南方人士对故土的怀念，以及北方人士对南方文化的倾慕。但是，由彭城王对刘缟的不屑之言也可以看出，北方人士明显意识到茶的南方色彩，以及意识到北方人在向南方学习更高级文化的事实，因此才会表现出“耻不复食”的态度。

从对《洛阳伽蓝记》材料的分析中，可以发现在南方具有日常性的茶自进入北方后具备了非日常性。历史发展的进程中，北方政权最终击败了南方政权，实现了政治上的统一。但是由文化上考察，南方先进的文化最终征服了北方，成为天下共同享有的文化。在这个文化路径中，茶才能够在北方地区取代游牧民族传统的酪浆，成为天下流行的日常饮用品。换句话说，随着政治和文化的统一，曾在北方地区属于非日常性饮用品的茶，逐渐发展为南北方共同的日常性饮用品。这也意味着，作为日常性饮用品的茶，本身并不具备过多的文化意义，也不成为任何文化的符号。为了求证这一点，笔者检索了南朝以来至唐玄宗之前的诗文，但始终没有发现一种具有深层次文学意象的茶。这说明后世所流行有关茶的文化特点，至少在唐玄宗以前尚没有被文人以及诗文作品所建构。

笔者检索到的诗文中，最早出现作为特殊文学意象的茶，在唐玄宗时期（712— 756年）。当然，晋代杜育的《荈赋》更早对茶进行了描写，但这是针对茶这种事物而进行的描绘，并不是在其他内容的作品中对茶的意象加以利用，因此《荈赋》中的茶缺乏足够的象征意义。通过诗文作品的检索，不难发现茶或饮茶作为特殊文学意象使用开始出现在李白、杜甫和王维等人的作品中，此后诗文中言茶便不再罕见。这是否意味着在唐玄宗时代，中国历史上曾出现过赋予茶特殊文化意义的“自觉运动”呢？答案应该是肯定的。更有说服力的证据是，茶圣陆羽就出生于唐玄宗开元二十一年（ 733年），大约在他三十岁时，完成了首部全面探讨茶的著作《茶经》。这些现象恐怕不仅仅是巧合。茶在作为日常性饮用品的时候，是很少会被写进诗文作品中，正如普通人每天都喝水，但没几个人会把喝水这件事写进诗文，甚至也不会写进日记。因为，日常性的行为和事物，缺少足够的文化意义。同样还可以做比照的是酒，酒是文学作品中相对悠久的意象，在《诗经》中就不断出现酒。这是因为从周代《酒诰》《仪礼》等文献来看，酒虽然在生活中很重要，但很难说是日常性的饮用品。饮酒的情况更多是在祭祀、举荐、婚礼、朝觐、相会等具有仪式色彩的场合上，酒本身所具有的仪式性是非日常的。这就解释了同样作为饮用品的酒，为什么一直出现于诗文作品中，而茶直到唐玄宗时代以后才成为诗文中常见的意象。问题的关键，就在于“日常性”与“非日常性”的区别。当茶具有了相当的文化意义，它就会被写入诗文来表现文字之外更深阔的境界。这时候在文人诗文中出现的茶，就具有了非日常性的特征。也就是说，非日常性的饮茶浓缩为一个文化符号，它能够传达出人物的心境等深层信息。茶成为了某种文化的符号，这时候喝茶就不仅仅是日常性的饮用了。总的来说，具有非日常性的茶，才是后来有关茶的各种文化被建构的原点。

由此再来反思在开元、天宝年间，与茶有关的文化开始被文士建构，特别是《茶经》的写作，有足够的理由相信因为茶在当时出现了非日常性的元素，所以才会引起文人雅士的重视。正如南方的王肃进入北方，南方的日常性饮用品茶一跃成为北方的非日常性饮用品，是一种非日常性结构对日常结构的嵌入，从而凸显了非日常性的特点。在开元、天宝年间，茶又是借由哪种非日常性结构对日常性结构的嵌入，来显现其非日常性背后的文化意义呢？笔者认为，应该是方外和红尘。

二、嵌入进俗世的佛教

在讨论非日常性的方外世界嵌入日常性的世俗世界之前，不妨先看一看在开元、天宝年间茶作为文学意象出现时的具体情况。李白的作品中提到到茶或茗等意象的诗文，大概有三首：《答族姪僧中孚赠玉泉仙人掌茶（并序）》（以下简称“《答》”）、《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》（以下简称“《陪》”）、《为窦氏小师祭璇和尚文》（以下简称“《为》”）。在《答》诗的小序中，李白提到：“余闻荆州玉泉寺近清溪诸山……其水边处处有茗草罗生，枝叶如碧玉，唯玉泉真公常采而饮之，年八十余岁颜色如桃花。而此茗清香滑熟，异于他者。所以能还童、振枯、扶人寿也。游金陵，见宗僧中孚示余茶数十片，拳然重叠，其状如手，号为仙人掌茶。”［ 5］ 1127其诗则云：“茗生此中石，玉泉流不歇。根柯洒芳津，采服润肌骨。丛老卷緑叶，枝枝相接连。”［ 5］ 1128可以看出，此诗专为茶而作。在《陪》诗中，李白写道：“了见水中月，青莲出尘埃。闲居清风亭，左右清风来。当暑阴广殿，太阳为徘徊。茗酌待幽客，珍盘荐彫梅。”［ 5］ 1208可见，这首诗并非专为茶而作，但饮茶已成为用于诗中的重要意象。在《为》文中，李白写道：“某早承训诲，偏荷恩慈。忝餐风于法侣，旋落荫于禅枝。号无辍响，泣有余悲。手撰茗药，精诚严思。”［ 5］ 1686所谓茗药，即为僧侣祭奠所用的供品。从李白这三首使用了茶意象的诗文中，可以看出茶与佛教之间有着密切联系。首先茶叶的生产在荆州玉泉寺这样的佛教空间内，其次茗饮的活动是在当涂化城寺这样的佛教寺院之中，最后茶出现在为和尚所写的祭文中。另外，还应该注意到，从诗文中提到的“宗僧”“禅枝”等词汇，可以看出李白所提到的佛教空间和僧侣与禅宗有必然的关系。

在杜甫的诗文中，涉及茶或茗等意象的作品大约有五首：《寄赞上人》（以下简称“《寄》”）、《重过何氏之三》（以下简称“《重》”）、《进艇》（以下简称“《进》”）、《回棹》（以下简称“《回》”）和《已上人茅斋》（以下简称“《已》”）。在《寄》诗中，杜甫说道：“紫荆具茶茗，径路通林丘。与子成二老，来往亦风流。”［ 6］ 250在《重》诗中，杜甫写道：“落日平台上，春风啜茗时。石栏斜点笔，桐叶坐题诗。”［ 6］ 67在《进》诗中，杜甫说：“南京久客耕南亩，北望伤神坐北窗。……茗饮蔗浆携所有，瓷甖无谢玉为缸。”［ 6］ 357“南京”是成都，安史之乱唐玄宗幸蜀，以成都为南京。这里面用的“茗饮”，事实上取自第一部分提到的《洛阳伽蓝记》中有关王肃的典故，表现了诗人因战乱而避祸异地的无奈。在《回》诗中，杜甫提到：“强饭莼添滑，端居茗续煎。……灌园曾取适，游寺可终焉。”［ 6］ 977在《已》诗中，杜甫写道：“已公茅屋下，可以赋新诗。枕簟入林僻，茶瓜留客迟。江莲揺白羽，天棘蔓青丝。空忝许询軰（辈），难酬支遁词。”［ 6］ 5将这五首提到茶意象的诗文放在一起考察，除掉《重》与《进》两首外，剩余的三首仍然和佛教事物或人物有非常密切的关系。

王维的诗文中，使用到茶或茗意象的作品，大约也有五首：在《酬黎居士淅川作》中，王维写道：“着处是莲花，无心变杨柳。松龛藏药裹，石唇安茶臼。”［ 7］ 6在《酬严少尹徐舍人见过不遇》中，王维说：“不知炊黍否，谁解扫荆扉。君但倾茶椀，无妨骑马归。”［ 7］ 34在《河南严尹弟见宿敝庐访别人赋十韵》写道：“茶香透竹丛，薄霜澄夜月。残雪带春风，古壁苍苔黑。”［ 7］ 63在《赠吴官》中：“长安客舍热如煮，无个茗糜难御暑。”［ 7］ 31在《为人祭李舍人文》的开篇，王维说：“年月日某以茶药之奠，祭于故舍人李公之灵。”［ 7］ 145在杜甫的一生中，诗文作品的数量远远大于王维，但涉及茶意象的作品同样是五首。这样的数量和比例意味着，作为文学意象的茶在王维诗中是非常重要的。从所罗列运用到茶意象的作品来看，虽然并不是每一首都跟佛教有关系，但是结合王维的居士身份，又可以认为他本人就是佛教人物，所以其所写的每首作品都与佛教有一定的联系，多多少少蕴含着佛教的思想和意义。

除了李白、杜甫和王维在当时文坛颇有代表性的三人以外，几乎同样在开元、天宝年间活跃的高适、储光羲、颜真卿、刘长卿等诗人，也在各自的诗作中引入了作为文学意象的茶，但需要说明的是这些诗人涉及茶意象的诗文数量较少。高适的别集中，仅一首《同群公宿开善寺陈十六所居》用到了茶的意象：“读书不及经，饮酒不胜茶。知君悟此道，所未披袈裟。”［ 8］ 295储光羲亦只一首《吃茗粥作》。颜真卿在为张志和起草的《浪迹先生玄真子张志和碑》中写道：“肃宗尝锡奴婢各一，玄真配为夫妻，名夫曰渔僮，妻曰樵青。人问其故，鱼僮使捧钓收纶芦中鼓枻，樵青使苏兰薪桂竹里煎茶。竟陵子陆羽、校书郎裴修尝谓，问有何人往来。”［ 9］ 62刘长卿亦仅一首《惠福寺与陈留诸官茶会》与茶关涉。从这些文士的作品中，不难看出但凡将茶等意象写入诗文的作品，基本上都会与佛教产生些关系。在颜真卿所写的碑文中，张志和虽然是名道士，但与陆羽等人相交，故而于茶亦有共鸣。

在对汉代以来文人的别集检索中，我们发现文化意义上茶的意象并没有在魏晋南北朝时期的诗文中出现。其作为意象符号集中出现是在唐玄宗时期，以李白、杜甫、王维、高适等文士所作的诗文引入了茶的意象为标志，其后茶的意象频繁地出现在后代文士的诗文作品中，特别是中晚唐以后茶成为诗文中几乎不会缺席的重要意象。这应该是一直以来广为人知的“茶兴于唐，盛于宋”观点最好的注脚。对最开始引入茶意象的诗文进行考察，又能发现这些诗文几乎都会与佛教发生或多或少的关系。同样出生在唐玄宗开元年间的陆羽，也有着佛教信徒的身份。而与陆羽相交密切的诗僧皎然，更是留下了很多和茶有关的作品。元稹赋茶，说：“茶，香叶，嫩芽，慕诗客，爱僧家。”［ 10］ 590诚如元稹之言，佛教与诗文是建构茶文化意义不可或缺的两者。但是如果细究起来，文士之所以要将茶作为具有文化象征意义的符号运用到诗文创作中，还是因为方外茶的非日常性。

普通人所生活的空间，是俗世的，是红尘的，充斥着日常性的柴、米、油、盐、酱、醋、茶。但对于普通人而言，方外修行的空间是非日常性的，那里面的茶与俗世作为日常饮用品的茶在意义上是不同的。非日常性的物品，是具有文化象征意义的。佛教中的茶，象征着静、清、雅、和、俭等文化意义，这些意义首先与佛教的旨趣和教义相符，其次也是符合传统文士审美需求的。所以只有在佛教空间里产生并发展的茶才是有文化意义的，而俗世日常饮用的茶并没有被赋予太多的文化意义。这就能够解释在中国文化的表述中，既有“柴、米、油、盐、酱、醋、茶”这种日常俗世生活中必须的茶，也有“琴、棋、书、画、诗、酒、茶”这种非日常文化或艺术中的茶。所以，我们认为非日常性的方外生活或佛教茶渗透进了文士所生存的日常性俗世，使得文人接纳了非日常性的饮茶及其文化，并乐于在诗文中反复建构这种非日常性的饮茶。正是通过这样频繁地建构，文士不断地确认茶的文化意义，最终使茶成为了蕴含多种价值表征的复合型文化符号。换句话说，今天所谈到的茶文化，实质上是被建构出来的，其建构的源头可以追溯到佛教对社会生活的嵌入，以及文士对非日常性饮茶所产生的兴趣。

三、利用茶的佛教传播

关于佛教与茶的关系，已经不乏研究成果。从上一节的论述中，也能看出与文化意义上的茶有关的诗文多数和佛教有直接或间接的关系。前面已经论述过，非日常性的方外世界对日常性的世俗社会实现了嵌入。茶正因为兼具方外的非日常性特征和世俗的日常性特征，而成为佛教嵌入世俗的重要“卯榫”或“桥梁”。也就是说，茶具有沟通非日常性世界和日常性世界的功能。因此，可以认为文化意义上的茶是佛教向世俗传播的重要工具。

敦煌遗书中有一篇饶有趣味的文章，名为《茶酒论》。其中以拟人手法设计了茶与酒之间的对话。据王重民在《敦煌变文集》校记中所录，《茶酒论》一文大概有P.2718、 P.3910、 P.2972、 P.2875、 S.5774、 S.406诸本，其中 P.2718有前后题撰人题名及抄写人阎海真题记，相对完整，故被王氏认为原卷。此卷末尾有“开宝三年壬申岁正月十四日知术院弟子阎海真自手书记”，据此确切抄录时间，可推知《茶酒论》一文的创作时间当不晚于宋太祖开宝三年（公元 970年）正月，很有可能创作于中晚唐至五代这一时间段④。《茶酒论》中茶的角色说：“贡五侯宅，奉帝王家。时新献入，一世荣华。”［ 11］ 568而且，茶向酒自夸为“万木之心”“百草之首”。而且，茶也多次提到自己与佛教的关系，其云：“我之名草，万木之心。或白如玉，或似黄金。名僧大德，幽隐禅林。饮之语话，能去昏沉。供养弥勒，奉献观音。千劫万劫，诸佛相钦。”［ 11］ 574茶能够提神去昏沉，这对需要坐禅修行的僧人是非常重要的。而酒能乱人心性，则是佛教最基本的五戒之一。茶与酒都是当时最风行的饮品，作者涉及的茶酒争胜则没有可能不受到佛教的影响。于是在茶的口中酒有种种缺点，如“酒能破家散宅，广作邪淫。打却三盏后，令人只是罪深”“男儿十四五，莫与酒家亲。君不见狌狌鸟，为酒丧其身”等。可见，借茶之口来说出酒的缺点，当然有佛教向世俗介入的身影。

从对《茶酒论》的分析中，不难体会到佛教通过“营销”茶进而对自身进行传播。《封氏闻见记》卷六中提到：“茶，早采者为茶，晚采者为茗。《本草》云：‘止渴，令人不眠。’南人好饮之，北人初多不饮。开元中，太山灵岩寺有降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆恃其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，逐成风俗。起自邹、齐、沧、棣，渐至京邑。城市多开店铺，煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色类甚多。……于是茶道大行，王公朝士无不饮者。”［ 12］ 51这段话为人们勾勒出饮茶的习俗由南至北，从佛教空间走向世俗空间，进而形成“茶道”的基本脉络。

将饮茶行为从佛教空间推广向世俗空间，对佛教寺院的经济也有不可忽视的作用。寺院僧人推崇饮茶，不仅与其适合教义、有助修行相关，更是与很多寺院身处名茶产地的资源优势相关。在佛教进入中国之后不断进行中国化的过程中，最显著的特征即抛弃了原始佛教中以化缘乞食为主的生存方式，转变为自己劳作供养僧众的模式。唐代立国，沿袭北朝以来的均田制，并为道观佛寺授田，这使得佛教寺院拥有了坚实的经济基础。我国江南许多名寺古刹，历史上形成一种农禅思想，并有专门从事茶作劳动的僧侣。唐代诗人刘禹锡《西山兰若试茶歌》曾云：“山僧后檐茶数丛，春来映竹抽新茸。”［ 13］ 329可见，唐朝寺院种茶是很普遍的。寺院多在群山环抱的幽谷深处，那里生态条件优越，十分适宜茶树生长，加上僧侣们精心培育、采制，茶叶品质尤佳，因而历史上许多名茶往往最初都出自禅林。茶叶是经济作物，寺院种植茶叶主要供僧众饮用。《茶酒论》中酒讥讽茶说：“自古至今，茶贱酒贵。……三文一缸，何年得富。……茶贱三文五碗，酒贱盅半七文。”［ 11］ 577这说明了至少在唐代，与酒同为饮用品的茶，卖价和行情并不如酒。因此，可以说禅茶一道，从文化上为茶叶开拓了销路，也为寺院经济的发展做出了贡献。

众所周知，唐代是佛教非常兴盛的朝代。但是，也应该注意到，李唐将皇室溯源于老子，特别是唐玄宗非常信奉道教，并且在当时如李白这样的大诗人也是道教的信奉者。这样的社会环境，无疑会压缩佛教的发展空间。那么，佛教能够在这样的环境中迅速扩散，并造就了印度以外新的世界佛教中心，与佛教的宣传和传播方式有着密不可分的关系。赵州从谂禅师的一句“吃茶去”更是开创一世禅风，《百丈清规》中也规定了佛门的茶礼，这样的举动向与佛教接触的文士宣示了茶在非日常性上的文化意义。日常也会饮茶的文士能够感觉到佛教空间中的茶，是一种平时不同的独特的文化存在，而不单单是日常饮品。文士由茶而接近佛教，由佛教而重新认识茶，当将茶写入诗文中时，茶的文化意义便被一层层地建构起来，这个建构过程的背后一直都有佛教的身影。于是，写《茶经》的陆羽从佛门出身，同样好茶的皎然是个僧人，李白、杜甫和王维等人开始将文化上的茶作为文学意象写进作品，并且这类作品的大多数都与佛教相关，诸如此类，这些现象都能够被重新解释为在发展空间缩小的局面下，佛教借助茶文化的建构为生存和传播寻找到了新的出路。

总体而言，唐代虽然是佛教迅速发展并实现兴盛的朝代，但唐王朝并不是一个专注支持佛教发展的政权，特别是像唐玄宗对道教有所偏爱。在这样的情况下，佛教为了自身发展和壮大，通过饮茶以及建构茶的文化意义来向知识阶层渗透。同时，推广和宣传由佛教所建构的茶文化，对寺院的茶叶经济有非常大的帮助，能够为佛教的兴盛奠定物质和经济基础。知识阶层接受了佛教空间中的茶和茶文化，并因其与日常生活的反差而产生独特的审美趣味，从而将其反复地应用于文学作品中，实际上也是不断地在确认由佛教所建构的有关茶的文化意义。这是一个文化发展的过程，最终影响了后世对茶的认识，特别是茶在文化意义上所获得的共识。

结 语

通过本文的探讨，我们可以认为茶文化不是本质主义的，而是一个不断建构的过程。换句话说，我们目前所认为茶所具备的清、静、雅、俭、和等文化内涵，并不是伴随着茶的出现而与生俱来的。上述的这些内涵，是伴随着茶文化的发展，由文人在其诗文作品中建构，从而使茶由一种单纯的植物性饮料发展成为一种具有象征意义的文化符号。在对文化意义上的茶出现于诗文作品中的时间进行考察，我们发现开元、天宝年间是茶文化史上一个关键的节点。大约在这个时间段里，文化意义上的茶作为拥有丰富意象的文学符号开始被自觉运用到诗文作品中。在这些对茶意象运用的文学作品里，佛教或直接地、或间接地发挥着自己的作用，影响了文人对茶的认识和文化意义的建构。文士正是因为处于佛教空间中的茶文化具有明显的非日常性特征，才将这种意象安排进诗文中去体现日常生活之外的趣味。这意味着非日常性的佛教在嵌入日常性的世俗社会，也正是这种日常性和非日常性反差地嵌入和共存的状态，使得茶的文化意义不断得到凸显，为茶文化的建构提供了基础条件。佛教在为自己争取生存和发展空间的过程中，赋予茶相对于俗世生活的非日常性的文化意义，通过建构茶文化这样的方式利用非日常性和日常性之间的反差来吸引文士接近佛教，从而实现佛教向世俗广泛传播的目的。总的来说，在开元、天宝年间，由佛教所建构出来的非日常性的文化意义上的饮茶，被习于日常性饮茶的文士所接受，并因其非日常性所显现的文化内涵而将其写入诗文。通过诗文不断使用文化意义上茶的意象，层累地建构出了我们今天所能接触到的茶文化。

注释

①参见诸冈存：《朝鲜的茶与禅》，熊本史谈会 1978年版。②参见布目潮沨：《中国吃茶文化史》，岩波书店 1995年版。③参见中村乔：《茶赘言——中国茶的食叶法和杂和法》，《立命馆文学》 1984年第 3期。④此据项楚《敦煌变文选注》所录。按，宋太祖开宝三年是公元 970年，而考壬申岁乃在公元 972年，时为开宝五年。三、五形近，恐有讹误。

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