列斐伏尔（昂利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)，1901—1991），“存在主义的马克思主义”的代表人物。列斐伏尔于1901年出生在法国斯科尼一个官僚家庭里，毕业于法国巴黎大学，获哲学博士学位。早在青年时代，他就对贫乏的法国官方哲学不感兴趣，在寻找可以接受的哲学的过程中，逐步转向马克思主义。他和波利泽、摩昂日等人关系密切，形成一个人数不多的哲学集团。他还与法国文艺界的超现实主义运动保持密切的联系，并在这一运动的影响下，迅速投入现实的政治斗争。1928年，他创办了法国第一个马克思主义哲学刊物《马克思主义杂志》。1929年，他参加了法国共产党。1930年开始任大学教授。第二次世界大战期间法国被德国法西斯占领，他的教授职务被解除。1944年以后，他历任杜卢斯法国广播台主任、国立科学研究院研究员、巴黎大学农泰尔学院社会学教授等职，1973年退休。在其漫长而富有传奇的生涯中，他先后参与或影响了法国超现实主义思潮的兴起、法国马克思主义的创立、法国共产党的理论建设与宣传、存在主义与马克思主义的冲突与融合、法国抵抗法西斯的地下运动、1968年的学生造反、70年代西欧的绿党和平运动及无政府主义运动、七八十年代城市化与全球化问题的研究、后现代思想转向的讨论，乃至于对前苏联东欧巨变的思考等众多的重要历史活动。而在其60多年的创作历程中，列斐伏尔则为后人留下了60多部著作、300余篇论文这样一笔巨大而丰厚的精神遗产。其治学遍涉马克思主义、哲学、文学、美学、社会学、历史学、经济学、政治学、地理学、城市学、语言学、生态学、身体理论、空间理论、大众文化等众多领域，是西方学界公认的“日常生活批判理论巨擘”、“现代法国辩证法之父”，区域社会学（特别是城市社会学理论）的重要奠基人。）这位在现代法国思想史上毁誉不一的人物，是举世共认的西方马克思主义的不祧之祖。如果说列斐伏尔能够和阿多诺、布洛赫、青年卢卡奇或马尔库塞等相提并论或比肩而立，成为批判的马克思主义主要理论家之一员，这在相当程度上归功于他的皇皇巨制《日常生活批判》三部曲（1947年/1958年，1962年，1981年）。他既是广义的社会批判理论的重要开拓者，更是20世纪蔚为壮观的日常生活批判哲学转向的奠基人。

第一节列斐伏尔与20世纪西方日常生活批判理论

仅从马克思主义哲学史研究与马克思哲学理论基础的“现代性改造”这两个方面而论，列斐伏尔都不是什么“卓尔不群”、“高屋建瓴”的一流思想大师。在对资本主义社会的哲学批判方面，在对马克思辩证法的改宗式的重建方面，青年列斐伏尔没有青年卢卡奇的深刻性及突破性；在对资产阶级意识形态统治的神秘性批判方面，他不如葛兰西清楚明白；在对西方根深蒂固的形而上学哲学传统的瓦解与批判方面，他不及海德格尔与阿多诺那样振聋发聩；在对西方现代性困境的理性反思与现代性乌托邦重建方面，他不像哈贝马斯与吉登斯等人来得清晰系统。但列斐伏尔的不可取代的贡献与地位在于，他的早期思想开辟了日常生活研究这个独立的全新的领域；他后期的日常生活批判为现代社会日常生活列了一个“详细的清单”，可谓“独辟蹊径、继往开来”。

1.日常生活批判：20世纪哲学的基础问题

哲学革命的标志是基本问题或者发问方式的转变。日常生活批判成为20世纪哲学的基本转向和基本问题。19世纪的哲学革命是把18世纪自然的理性变为历史的真理，真理不再是永恒的绝对，而是历史中的绝对。理性因历史而丰富深刻，历史因理性而自觉进步，人因为历史的理性而解放文明。20世纪的哲学是把历史理性变为生活的语言。理性不再是绝对的逻辑，而是生活实践中的意义。语言因回归生活而复活，生活因语言而澄明，人因为生活中的语言而沟通。20世纪哲学总的趋势是把历史理性变为生活的语言。这一点具体表现在三个方面。首先是哲学实现自身需要使生活成为哲学的世界基础，实践由历史的道德的规范变为生活与生存的实际状态与生成过程。先验的理性内在于生活，在生活中安家落户，成为生活可说的、并借以行事的语言。二是自然历史转变为时间性。生活瓦解了形而上学的强制历史性统一基础。三是从改造世界的实践意识转变成为解释世界的语言实践。当然，如同19世纪哲学之现实实现引起了哲学之技术化实践而丧失思想；真理的历史化引起历史对生活的唯一性的强制而丧失了多种可能性一样。20世纪哲学使历史之生活化则加剧了道德信仰与知识基础问题上的相对主义；语言转向引起语言对生活的控制与抽象的现实统治。

日常生活批判这个基本转向或者新的发问方式是要问，“我们生活于其中的世界是什么”，而不是“我们应该建立一个什么世界”。诚如有学者所云：从克尔恺郭尔到马克思，从柏格森到胡塞尔和海德格尔，“思想不再关心它自身和作为客体的世界之间的关系，转而关心它自身和通过主体或‘定在’而生活于其中的世界之间的关系”（［法］约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，吴永泉等译，商务印书馆1987年版，第55页。）。

日常生活批判的历史逻辑。总体上说，作为20世纪哲学基本问题的日常生活批判逻辑经历了一个兴衰演变过程：

（1）马克思的商品拜物教批判理论是日常生活批判哲学的先驱。商品拜物教批判实际上就是把资本主义社会现象化地理解为一个巨大的日常生活世界。只不过，在那里日常生活只是一个认识论视野中的社会历史本体论存在的微观与具体的表现，一个颠倒的认识论假象。日常生活对马克思而言，只是哲学本体论的现象与微观表现，只是资本主义生产关系的微观统治表现。日常生活批判只是对哲学本体论的微观现象表现的批判性认识。

（2）由于青年卢卡奇，日常生活批判的重要性被上升，它不仅是进入资本主义生产过程秘密所在地的开端，而且成为无产阶级革命与历史意识实现的关键环节。虽然与马克思一样，青年卢卡奇只是将日常生活当做更高的无产阶级解放的历史进程所要超越的暂时性状态；但由于他竟将马克思哲学本体论简化、激进化为一种对抗资产阶级分裂的自然意识、科学意识的总体性历史主体辩证法，社会历史认识论意义上的日常生活理解范式正向一种实践存在论理解范式转换。

（3）接着青年卢卡奇、海德格尔通过把以黑格尔为代表的德国历史哲学传统、人的类的活动意识本体论激进化为当下个体的生存时间意识哲学，通过把日常生活二重化为本真与沉沦状态，取代了古典哲学的个人与社会二重化理解模式。这便把马克思所说的作为宏观社会存在本体论之微观化表现的日常生活批判概念颠倒为以日常生活本身为基础的微观化个体化的存在论哲学，哲学本体论的微观化现象摇身一变成了内在微观化的存在论。马克思视为颠倒而“伪具体”存在的日常生活被海德格尔视为本真的内在具体的基础存在论。而历史客观的本体论则被证明是“伪具体”的“现成存在者”。

（4）后来的西方马克思主义日常生活批判逻辑基本上就是沿着海德格尔的存在论哲学日常生活批判转向的路子，进一步发展起来的。东欧的科西克可以说是把马克思与海德格尔结合起来的总结者。而其中最著名的人物乃是把日常生活批判简化为消费资本主义批判的列斐伏尔。

（5）日常生活批判逻辑的极端化发展就是它的衰落的开始，其关键人物就是景观社会批判理论代表德波，在他眼里，日常生活批判家们曾寄予厚望的“新感性”/具体生活本体论恰恰正畸变为一种更骗人的新物化现象。由于阿尔都塞的意识形态国家机器批判理论，日常生活批判再次被证伪——一种伪具体的本体论。这意味着日常生活不可能被二重化与重新时间化，而是无历史无主体性的物化结构，真正统治世界的那个马克思的资本主义生产关系则被说成是永远空缺、不可能出场的空白。 6）到了齐泽克那里，由于拉康意义上的大他者的霸权与遮蔽，个人存在从开始便注定是一个被划了斜线的受伤者，日常生活批判的本真诉求成为不可能的。其后果却是任何现实认识都只能是日常生活批判的，而任何日常生活批判则是认识现实的唯一可行的方法。日常生活批判哲学不再成为显学、基础性学问，却是一种把握世界的基本方式（参看刘怀玉《日常生活批判：走向微观具体存在论的哲学》，《吉林大学社会科学学报》2007年第9期。）。

2.日常生活批判如何可能？

在20世纪西方思想史上，列斐伏尔是站在马克思主义立场上把日常生活批判视为现代哲学根基性问题的第一人。他的主要贡献是用40年时间写了《日常生活批判》三部曲。在第一卷篇首，列斐伏尔就曾经将日常生活视为一个“老生常谈的领域”(some Well-Trodden Ground)，而在第二卷开头则又把自己的日常生活批判称做是一项“清理地基”(clearing the ground)的工作。列斐伏尔摹仿海德格尔的“重建一种基础本体论”的语气与思路，而提出“日常生活批判作为一种哲学如何可能”的发问与分析解释思路：对于哲学家们来说，古老的问题是，“所谓的存在如何可能”，对于康德来说问题是，“我们如何可能知道我们所知道的”，对于更加晚近的思想家来说问题是“所谓的本真是如何可能生成的”(How can what is born be born)。我们增加另外一个更简单也更严肃的问题：“人们如何可能像他们生活的那样生活，他们如何可能接受这一点”。(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，Vol II：Fondation of a sociology of everyday life，p.30，Translated by John Moore，Preface by Michel Trebtish，London，New York：Verso.)列斐伏尔认为，日常生活批判之为可能与必需，历史地逻辑地表现为：（1）作为被遗忘的日常生活需要批判，（2）作为被控制的日常生活需要批判，（3）作为被规划与制造的日常生活需要批判。日常生活批判总是可能，是因为近代认识论与历史观哲学的局限性需要一种总体性的反思与超越。日常生活批判总是可能，是因为任何具体的历史政治美学希望总是不能代替生活本身希望的。

列斐伏尔是把马克思以类哲学与阶级哲学为平台的现代社会批判与解放设计方案，亦即一种波澜壮阔的宏观历史哲学批判视野，改造成一份以个人的日常生活为平台的、平凡而细微的现代性解放与批判的清单。青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》一度面临着这样的难题：历史地产生的“类本质存在”的普遍性“好”是“好”，却无法现实化；而它的异化形式即货币、商品与国家等等，是“坏”的抽象的，但是能够现实化。列斐伏尔的创新之处在于，他把青年马克思的建立于隐性的哲学人本主义基础上的人类未来进步图景，即“好的”却无法实现的“普遍性”，具体化为可以部分地在日常生活的实践中实现之物。他就这样改变了普遍性的特征，从仅仅是隐含着的、历史推测性的人类学的普遍性，变成了生存论的现象学的或者说历史的生存的阐释学。他回避了后现代主义对马克思主义的本质主义陷阱问题的揭露，而使马克思主义成为历史的、在生存论上具有和现代性异化形式的现实普遍性一样的现实普遍性东西。

现代性的政治与经济革命只是为生产力的解放与发展、物质财富的快速积累创造条件，也为人们从体力劳动、必要劳动的、经济必然性王国的奴役下解放出来创造条件。但更为根本的问题是，现代性的生产力解放与发展、现代性社会制度对传统制度的变革与替代，并没有也不可能解决日常生活这个“永恒轮回”的问题。也就是说，日常生活并没有被现代性发展所取消或超越，相反却被现代性加剧成为一种突出的问题与病症。可以说，一方面日常生活的消极与惰性延误与麻木了现代性革命与批判的意识；而另一方面现代性革命所导致的制度性重建则形成了一种新的控制日常生活与异化日常生活的制度与组织形式。日常生活成了现代性制度与技术所造成的一种新的病态现象。日常生活成了现代性所无法解决并且反过来强化了的一种病态性症候。日常生活是现代性权力与制度压抑得最为严重的、变得支离破碎的领域。任何制度层面上的政治和经济社会变革以及重建和设计方案，对于日常生活问题来说都是无济于事的。日常生活的问题只能通过日常生活自身来解决。正像马克思当年说的，无产阶级是社会压迫的最低层所以也是社会革命与解放的最激进、最坚决、最可靠的主体力量；列斐伏尔也认为，正是由于日常生活已经成为现代性压迫最深重的领域，也是现代性最无法解决的难题，所以日常生活倒成了总体性解决与解放现代性的革命策源地。现代性的希望在于从平庸无奇的日常生活中超脱出来的革命与艺术狂欢节。

第二节列斐伏尔前期日常生活批判的概念与任务

《日常生活批判》第一卷是对日常生活概念的初步界定。60多年前（1947年），现代欧洲思想史和西方马克思主义历史上一部非常重要的经典著作《日常生活批判》（第一卷）问世了。这部著作的作者法国存在主义马克思主义哲学家列斐伏尔也因此而成为20世纪西方哲学与社会理论的“日常生活批判”转向的最杰出的代表之一。推而言之，此书乃是20世纪思想史上的“日常生活转向”的开始标志。它启迪了尔后的赫勒、科西克、哈贝马斯、德塞图等人的日常生活批判研究。

1.为日常生活批判辩护

《日常生活批判》第一卷写于1945年，1947年由加塞特出版社出版。1958年再版，加了一个篇幅很长的序言（序文几乎与正文一样长，各占100多页）。第一卷可看做是列斐伏尔在抵抗法西斯运动时期，流亡法国南部比利牛斯山区时所进行的农村社会学调查，以及被战争所打断的马克思辩证法研究相结合的产物。列斐伏尔从事日常生活批判研究有两个目标，一个是要证明以异化理论为基础对上层建筑问题进行马克思主义分析的价值（当时苏联日丹诺夫主义正在泛滥一时）；其次是向哲学家们证明，哲学理论研究不要把日常生活弃如敝屣，而要充分重视新兴的社会学与历史学所关注的这个重大而基本的社会现实问题。

在某种意义上，列斐伏尔的一生就是不断地为日常生活批判哲学进行辩护、呼吁的一生。从主题上说，这项辩护工作由三个递升的逻辑过程所组成。首先是被高高在上、盛气凌人的思想史哲学史所遗忘的日常生活需要关注与批判；其次是被现代密不透风、完美无缺的消费体制所套牢与侵蚀的日常生活需要批判；第三是被千奇百怪、异彩纷呈的意识形态国家机器与专家技术体制、符号体系所精心规划与制造的日常生活需要批判(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，VolumeIII，From Modernity to Moderism(Towards a Metaphilosophy of Daily Life)，Translated by Gregory Eiliott，With a preface by Michel Trebitsch，Verso，2005，p.41.)。《日常生活批判》第一卷的任务就是为久被遗忘的日常生活进行辩护。用他的话来说，这项辩护与申明，并不是要发明一种新的语言或者事物，而是要打破在“哲学与非哲学”、“意义与无意义”、“知识与无知”之间坚不可摧的森严壁垒。这项发现与工作的革命意义就相当于马克思破天荒地发现了原来谁也瞧不起的劳动，又好比弗洛伊德惊世骇俗地说出了谁也不敢说的性欲问题一样。在某种意义上，日常生活确实像马克思所说的那个卑贱而根本的劳动，它是把那些处于相互隔绝分裂与碎片状态的社会活动领域重新组合起来的一个概念，这样一个概念既是“抽象的”也是“具体的”。

为了向世人证明他的日常生活批判概念的合法性和有效性，列斐伏尔强调，日常生活乃是我们辩证地批判进入到最深刻的最直接的外部世界与社会世界的汇聚地。这也是人类的本性欲望的所在地与入口处。人们的各种权力潜能都由此而形成、发展和具体地实现。这也正是他对日常生活概念基本内涵的初步阐述：日常生活在某种意义上是一种剩余物，即它是被所有那些独特的、高级的、专业化的结构性活动挑选出来用于分析之后所剩下来的‘鸡零狗碎’，因此也就必须对它进行总体性的把握。而那些出于专业化与技术化考虑的各种高级活动之间也因此留下了一个“技术真空”，需要日常生活来填补。日常生活与一切活动有着深层次的联系，并将它 们之间的种种区别与冲突一并囊括于其中。日常生活是一切活动的汇聚处，是它们的纽带，它们的共同的根基。也只有在日常生活中，造成人类的和每一个人的存在的社会关系总和，才能以完整的形态与方式体现出来。在现实中发挥出整体作用的这些联系，也只有在日常生活中才能实现与体现出来，虽然通常是以某种总是局部的不完整的方式实现出来，这包括友谊、同志关系、爱、交往的需求以及游戏等等(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，volume I，Introduction，translated by John Moore，with Preface by Michel.Trebitsch，Verso，1991，p.97.)。《日常生活批判》第三卷的重新总结（有关第二卷的内容详见下文。）。事隔34年之后，列斐伏尔在《日常生活批判》第三卷（1981年）一书的导言中，把他早期的日常生活批判概念概括为以下诸多要点：第一，由于日常生活是以人的活生生的身体作为载体、对世界万物之依赖与吸纳为先决条件的，所以它首先是一种既不同于自然时空也不同于心灵时空的独特的身体实践时空。第二，日常生活是任何理性方法论都无法还原与消解的理性与感性混杂物、沉淀物，我们既不要贬低抛弃它，也不可高估它。第三，相对于形形色色、林林总总的专业化、局部化、碎片化社会分工活动而言，日常生活既是这些活动的产物，又是任何这些活动所无法涵盖的剩余物。就此而言，日常生活相当于马克思所说的生产方式的总体性产物。“生产方式作为生产者和日常生活作为产物彼此显现着对方”(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，Volume III，From Modernity to Moderism(Towards a Metaphilosophy of Daily Life)，Translated by Gregory Eiliott，With a preface by Michel Trebitsch，Verso，2005，p.11.)。第四，日常生活既是一个永恒轮回的即重复与循环的时间与过程，也是直线性的即不断发展的时间与过程。也就是说，它是两种特征迥异的重复性时间形态的混合物。传统社会的日常生活是一种循环性、重复性的时间周期，而现代社会的日常生活则更强调它的线性发展的过程。而事实上，日常生活的自在的永恒的重复循环节奏永远不可能被历史进步的线性过程所取代，正像生活的自在的差异的质不可能完全被消解为单纯的量，犹如使用价值不可能被交换价值所取代，“物”不可能被纯粹的“关系”所取代一样。第五，日常生活还可以被看做使用价值与交换价值的汇聚地、混合物。正像社会劳动创造交换价值一样，一定的非劳动活动（诸如休息、节日、私人生活、休闲等等）则享受使用价值。非劳动时间构成了社会时间的一部分。非劳动或者毋宁说非劳动时间和劳动一样构成了生产方式的一部分。它意味着一种经济，首先它是一种消费时间，其次大量的剩余价值和产品都是由这种非劳动的活动为基础的，包括旅游休闲工业、演艺界作秀行当、文化与文化工业等等。因此，日常生活涵盖了各种各样的社会时间类型，诸如劳动时间与非劳动时间。简而言之，在现代社会交换价值对使用价值并不具备绝对的优先性，也决不意味着使用价值完全被同化为交换价值。第六，日常生活是需求一欲望一愉悦这三者的辩证统一体，这个动态有机体是不可分割、彼此依赖的统一体，劳动离不开非劳动，交换离不开使用。在消费主义时代尚未到来的情况下，日常生活都是如此。第七，日常生活还表现为一系列时间与空间化距离关系：亲近与邻近，或者相反，疏远与遥远的关系。其中包括个人与团体（诸如家庭、作坊、公司）间的共生关系，还有人的身体与自然时空寒暑往来、周而复始的循环交感关系。第八，日常生活作为社会时空关系还包括宗教、世俗生活、地域性关系等等。一方面日常生活表现为节日与娱乐，另一方面则是非节日的与严肃的生活事务。这两者有差别但并不是一种分化。虽然节日有别于日常生活，它那盛大的庆典狂欢场面，它那庄严神圣的祭祀活动会暂时把日常生活置于身后，但离生活并不遥远，并不是高居生活之上的另样的超自然生活。而毋宁说，节日是把碎裂化的日常生活重新融为一体的、放大了的日常生活。

2.马克思主义与存在主义的“互补”

《日常生活批判》第一卷概括起来说涵盖了如下几个基本问题：一是“为什么20世纪的现代主义文学首先发现了日常生活，却不理解日常生活并将其神秘化？”二是“为什么以往的哲学（包括马克思主义与存在主义），都不同程度上忽略了或误解了日常生活？”三是“为什么说马克思的异化劳动理论是研究日常生活批判问题的根本方法论？”四是“现代社会日常生活问题的主要表现是什么？”五是“列斐伏尔前期日常生活批判的理想或归宿是什么？”限于篇幅，我们在此只关注第二、第三个问题。

在列斐伏尔看来，存在主义与马克思主义在日常生活问题上的对立与各自缺陷就在于，存在主义将个体人的生存体验即“私人意识”孤立化神秘化了，而无视个人的日常生活的社会关系总体性特点，而马克思主义的问题在于它将无产阶级或任何一个社会群体的社会意识抽象化神秘化，而脱离开了个体人的具体的日常生活。仅仅从抽象的阶级分析高度与生产关系高度这种政治经济学批判的方法出发不足以回答日常生活问题，一种旨在解决某阶级解放问题的宏观理性哲学，不可能包办该阶级中每个具体人的具体而微观的日常生活问题，必须分析无产阶级个体的具体的日常生活条件，而不能满足于抽象的一般的阶级生活状况的逻辑与心理推理。因为无论如何，一个人的意识、他的状况、他的可能性不是建立于某些永恒的理性、永恒的人性基础之上，或某些预先已经准备好的本质或自由命运之上。他的意识立足于他的真实的生活，他的日常生活基础之上。而“一种生活的意义不可能在别处而只能在生活本身中才能发现”。意义只能在生活深处而不会超出生活之外。意义不能与生活相分裂，这是其方向与运动，除此之外没有更多的东西。无产阶级生活的意义只能在其生活本身之中才能发现；在绝望之中或相反的追求自由的实践之中(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，volume I，Introduction，translated by John Moore，with Preface by Michel.Trebitsch，Verso，1991，pp.144—145.)才能发现。

但是，要想理解与发现日常生活的真相，我们首先要通过批判日常生活的意识形态神秘性，揭露其如何控制人们的头脑而使人们无法正视日常生活的真相的。日常生活的神秘性就在于，它的神秘化与其现实性并非是截然分明的“水”与“油”的关系，而是浑然一体的“酒”与“水”的关系。表现在：虽然一个无产阶级的最真实的日常生活存在是其经济地位经济需要：养家糊口。但是如果一个无产者只是简单地将自己比做是一个与其他公民相比较而存在的公民，或者将自己的工作劳动理解为一种永恒存在的养家糊口之必需的活动，他的存在其实便被神秘化了。如果仅仅就他的劳动是辛勤的、不堪负重的或迫于无奈与压力这一点而言，他就忽略了他的劳动得以进行的社会历史条件，而仅仅将自己的生存状况归于某种不幸与命运。一切日常生活的神秘化现象均源于个人对自己生活的社会历史条件的封闭的非历史化的抽象与直观。

显然，列斐伏尔的日常生活批判既不同于经典马克思主义的政治经济学批判与阶级分析方法，也不同于青年马克思的哲学人本主义框架中的异化批判理论，而是基于个体与阶级生存状况的辩证统一性反思。在列斐伏尔看来，马克思恩格斯的辩证方法主要不关心“社会存在与社会意识的关系”，而是包含着“对人的思想欲望与其生存状况之间关系的确切地揭示”。而这种内在联系客观存在可从两个方向上得到揭示：一方面历史学家与活动中的人通过观念走向人，从意识走向存在，即走向实践、日常生活现实，将两个对立面通过实践批判观念、通过现实批判理想而得到解决。另一方面是从日常生活本身出发，从生活本身出发研究思想是如何现实地产生的。在这种方式上我们可以达到用某种理想批判现实这样的结论(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，volume I，Introduction，translated by John Moore，with Preface by Michel.Trebitsch，Verso，1991，p.145.)。

由此，列斐伏尔初步得出如下结论：在首要的意义上，马克思主义也许可以说是无产阶级的科学认识论。它是“无产阶级的科学”。这种表述要从两个角度来理解。首先，马克思主义研究无产阶级的生活、现实、功能及其历史状况。与此同时，这种来自无产阶级的科学反映了无产阶级的历史的现实性及其社会与政治地位的上升要求。它是社会现实的科学知识，是这个阶级的科学知识。这就是指对其社会的知识及其人的意识的总体性知识。科学地研究无产阶级开始于揭穿资产阶级意识形态掩盖在历史之上的思想面纱(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，volume Ⅰ，Introduction，translated by John Moore，with Preface by Michel.Trebitsch，Verso，1991，p.147.)。

3.马克思主义就是“日常生活批判的认识论”

列斐伏尔其实是把马克思的政治经济学批判理论视野中的商品拜物教与劳动异化理论，改造成为一门激进的革命的理想的日常生活批判理论。他说，马克思主义通过改变现实的方法来理解现实，在改变日常生活的基础上对社会的日常生活进行描述与分析。它描述与分析工人阶级自身的日常生活，这就是使他们与其生产资料相脱离的同资本家的雇佣劳动关系，同其劳动条件之间的异化关系。工人的实际的日常生活是被赋予的商品化的日常生活，一种痛苦的日常生活。“马克思主义作为一个整体，实际上是一种日常生活批判的知识。”这种贯穿于个人、渗透在日常生活之中的辩证方法是如此的不同寻常，它是这样的具有绝对必要性，以致于可以将马克思主义概括成为一种日常生活批判理论(Ibid，p.148.)。列斐伏尔这里向我们列出了以下几个范畴或问题框架：

个体性批判，或者对自由主义与存在主义的“本真性”自我意识的批判。列斐伏尔针对古典自由主义与存在主义所津津乐道的“个体存在”及其意识指出：私人意识不是一种天性，而是现代社会化发展所导致一种封闭孤独异化的生活幻觉。使人成为一种社会的人类的存在的特殊因素，并不是与生俱来的自然属性与生物特性、自然生活，而是他的工作、他的社会活动、他在整个社会中的地位，特别是按照一定的通行的社会形式组织起来的劳动方式来限制与规定他的存在物。涂尔干认为劳动分工是个人化的基础。马克思主义则回答说劳动的局部化仅仅为人的个性形成提供了否定性的基础。在今天的社会生产关系中，个人受外部影响而形成一种“内向的”私人的意识。个人与其丰富的具体的生活条件相脱离而形成了一种独立的纯粹内向的自足的私人意识。这种私人的意识，作为思想的与文学的虚构，实际上是一种被剥夺了实际生活内容与现存生活条件的抽象意识形态，一种被异化了的实际生活的抽象颠倒的反映。这种异化的生活往往被一分为二或变成矛盾对立的两极：工作与休息、公共生活与私人生活，公共场合与私人场合，偶然的与内部的秘密，幸运与命运，理想的与真实的，奇异的与平常的。与努力改变这个外部世界的社会实践要求相反，私人意识往往缩回到内心世界之中。并且，越往回缩便越显得是“个人的”、“自己的”。意识观念思想看起来似乎是“个人的”、“私人的”财产。比如这是“他的”妻子、儿子、“他的”钱。因此，每个人就“是”他自己的存在，而没有更多的内容。

列斐伏尔的结论是：正是资本主义条件下个人生活与其社会生产条件、社会生活条件的分离，这种个体与社会、内部与外部、私人与公共领域的机械二分与严重分裂，造成今天我们仍然在日常生活的矛盾深处苦苦挣扎。一方面使我们每个人成为人，另一方面使我们成为“非人”。我们一定要淘汰“私人意识”。日常生活批判的首要任务就是要揭穿这种“本真的”“独立的”私人意识的“天经地义”的虚假外观。

对“被神秘化”的意识的批判。列斐伏尔深刻地看到，私人意识的存在并不全是一种自我幻觉，而是有其强大的社会基础，马克思主义无法取消私人生活与私人意识，每个人都必须过自己的私人生活。一个人不仅在日常生活中必须作为个体而存在，而且在其经济与政治生活中，也必须作为个体而存在。我们已经注意到，无产阶级不可能完全逃脱私人意识的陷阱。是的，我们都会同意他的工作永远是集体的，而这种活动也在不断地强化他对社会与社会活动作为一个整体的意识。但不要忘记了，工人的工作甚至是工厂里的工作也是普遍地被局部化了或碎片化、肢解化了。最为确凿无疑的集体性工作流水作业线工作，也是最让人精疲力竭的。工人们之间的交往恰恰是工作之余而不是生产过程之中，不是在工厂里而是在咖啡馆、电影院、体育场进行的。这就使得工人阶级的社会关系的发生似乎是以一个小资产阶级的私人身份来进行的。虽然现代生产的物质条件倾向于形成一种社会性的与人类的意识，其第一个阶段是阶级意识，但这种形态并不是不可避免的。阶级意识不能自发地形成，而必须通过长期的斗争，也同时通过组织化才能在日常生活之中发生作用。无产阶级并不具有一种现成的本质或意识，而只有将人性作为一个整体，只有将社会活动本身作为一种总体社会活动才成为可能(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，volume Ⅰ，Introduction，translated by John Moore，with Preface by Michel Trebitsch，Verso，1991，p.151.)。

更为重要的原因在于，资产阶级也经常把个人主义作为一种阶级思想武器来利用，以便麻醉无产阶级的阶级意识，个人主义作为一种组织日常生活的实际方式而起着现实作用。在现代世界中，意识形态的神秘化以私人意识为先决条件并以此为标志。个人是一种被剥夺了人类的真实性因而也被剥夺了真理的存在。他从他的具体的人类与社会的现实中被隔离出来，被祛除了实践的历史的与社会整体的意识。由于与社会相隔绝，个人反过来求诸内心世界，试图在内心世界构造一个堡垒以求得平安。私人意识与被神秘化的意识携手而行，彼此相互强化，并深入到真实的生活根源处，而不仅仅在思想中发挥作用。

对拜物教与经济异化的批判。列斐伏尔这第三个批判主题，已经不再局限于对日常生活神秘化意识形态的批判，而是要寻找重建日常生活的现实社会经济基础。他说，小资产阶级由于其经济地位决定了它的软弱与伤感，以及它对社会的普遍的嫉妒心理。所以它才称生活中“最美好的东西”莫过于自由。而马克思主义者却把重新占有财富当成其要务。马克思主义认为，对权力与财富的追求并不是什么罪恶的事情。马克思主义坚持在财富占有面前人人平等。

但列斐伏尔并没有将占有仅仅局限于经典马克思主义的生产资料所有权领域，而是进一步拓展说，按照马克思的观点，人与物之间的关系并不等于是一种占有关系。最重要的问题并不是我拥有一种对象物，而是能够用一种全面的人性来欣赏对象物。我能够拥有与对象之间的最复杂的最丰富的快乐与幸福的关系：为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品和感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第100页。）列斐伏尔这里采纳了一种类似弗罗姆式与青年马克思式的“非占有性”的爱与生存观念：人与物的关系不能等同于一种私人拥有关系。重要的不是我对物的资本主义法权方式的拥有，而是我以全身心的快乐，用最丰富的人性方式来享受与体验物的意义与价值。“重要的问题不是我拥有一座高山，而是高山向我的开放，成为我滑雪与爬山的场所”(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，volume Ⅰ，Introduction，translated by John Moore，with Preface by Michel Trebitsch，Verso，1991，p.158.)。这就是说，经济领域内的个人与集体占有式自由其实是一种表现得狭隘的自由，是一种深层次的异化，而只有人与自然、人与社会之间的全面的取用或拥有关系才是真正的自由。

需求的批判或心理学的与道德异化批判。列斐伏尔的这个批判主题，显然是对马克思异化劳动批判逻辑的一种广泛运用与拓展——不仅劳动领域，而且消费领域，不仅经济领域而且日常生活的道德与心理领域，都表现为一种全面的异化。列斐伏尔认为，人的本质存在确实是一种“有”，是一种需要，但在资本主义条件下，这种“有”片面地表现为对物的私人占有，这种需要仅仅表现为人对物的占有性需求。这就使得人性倒退到粗俗的动物状态，由此导致了人的心理与道德的深度异化。

列斐伏尔运用青年马克思的观点说：“一个人需求越多他便越能够存在，他能够行使的权力与天性越多，他便越自由。”这句格言是对资本主义需求领域的狭隘性的一种辛辣的讽刺。在这样的领域内，资产阶级的政治经济学创造了一种单一的需求——对金钱的追求。对象世界变得越大，对金钱需求便变得越大。每种存在物都被抽象为一种价值或者说市场价值。货币，成为人的本质的异化。对金钱的需求，其实是金钱自身需求的一种表现。另一方面，每一种努力都是在制造一种虚假的、矫揉造作的与想象的需求。资本主义生产过程并没有实现与满足人类的真实欲望，并且没有把人的“粗俗的”需求改造成为真正的人的需求，却使一切完全颠倒过来。也就是说，资本主义创造出了最为复杂的需求体系，却使人的需求倒退到最简单的最原始的状态。唯心主义表面上在追求一种最精致的、最复杂的、最高雅的精神需求，结果却导致了人的精神的蒙昧与神秘化。在物的世界与物的需求异常丰富的统治面前，人甚至于变得比动物还粗俗。

工作异化批判。这第五个批判主题仍然是列斐伏尔对青年马克思所说的“人的活动本质的异化”、“人的类本质异化”和“人同人相异化”的一种日常生活化的改写。马克思认为：“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第47页。）列斐伏尔的推理是：私人意识的异化、社会意识的神秘化、人的需求的异化、商品的异化说到底都是日常生活中人与社会之间的一种异化关系的表现，都是两个阶级关系的一种日常生活表现。个人与社会的关系，日常生活中每一个很不起眼的行为举止与社会网络的关系，不能等同于部分与整体的关系。工人表面上是为他的老板而工作，是一种个人的行为，其实从一开始便是社会的活动，也就是说，工人的劳动从一开始并不是为“某个人”，而是为整个资产阶级或资本家阶级而工作或卖命的。社会关系的总和，并不是每个个人的关系的机械累加，而是不可还原的客观的质的总体性。这种总体性或者整合超出了个人的意志与私人的意识而发生着。所谓的“个人的”资本家与“个人的”无产阶级一样，都是一种无视资本主义社会化发展规律事实的错误的虚幻的意识(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，volume Ⅰ，Introduction，translated by John Moore，with Preface by Michel Trebitsch，Verso，1991，p.164.)。作为“某个人”，一个资本家可能是或愚蠢或聪明、或善良或恶毒，或外向或内向的，或积极或消极或活力或乏力。他并不知道他的本质性实在是某个社会阶级中的一员。个人主义意识之所以能够发生也正在于，在资本主义社会中，人们所处的社会关系与社会条件，不依赖于个人的意识并以个人所意识不到的方式盲目而神秘地起着作用。也就是说，个人的纯粹自我意识是对人的被孤立与原子化的异化现实的真实的、然而是颠倒的抽象的神秘化的反映。挣工资的工人与其老板之间的直接的与即刻的关系，是一种模糊的形式上的和欺骗性的关系，这种关系掩盖了真实的内容。挣工资的人与整个社会的关系通过与其雇主通过货币与工资这种中介而得以实现。但在日常生活中，这种深层的客观的关系被伪装成一种直接的、紧密的表面上真实的关系，只有批判的认识论才能穿透或洞悉这种真实性。

显然在这里，列斐伏尔既看到了异化的社会本质，但确实又发现人在日常生活中必须作为一个人而存在这样无奈的异化命运与处境。这一点应当说是对青年马克思关于“人的现实存在是现实的个人生活实践”观点的进一步阐发。

自由异化的批判。列斐伏尔的第六个批判主题，既是马克思主义历史观的“终极关怀”或最高问题，也是资产阶级日常生活意识形态中最具有欺骗性与神秘性的一个问题。列斐伏尔首先发问道：“自由是由什么构成的？”1793年的宪法或《人权宣言》说过，自由是属于人的至高无上的权力，任何其他权力都不能伤害这种权力；也可理解为自由是一种“己所不欲、勿施于人”的权力关系。一个人行使自己的权力是以不能伤害他的权力为先决条件的！马克思一针见血地说，这种自由权力其实是社会条件对个人的自由限制的权力，是社会对原子的单子的个人限制的权力。人权其实就是私有财产权不受侵犯的权力。所以资产阶级的自由权力是狭隘的与可怜的。而对于马克思来说，自由的王国建立在人的权力作为目的本身而不断发展的基础之上。这种自由开端建立于人对自然的征服利用的权力基础之上。没有现成可用的自由。不能形而上学地规定一种“要么全有要么全无”的“绝对自由”与“绝对必然性”。它只能通过社会化的个人而获得。对于权力来说，或更确切地说，构成自由的权力总和属于一个社会中人们集体的合作，而不是孤立的个人。

总之，首先，自由与权力不是天赋而是赢得的。其次，自由是通过他所属于的社会集团而获得的。第三，自由与其说是单个的权力不如说是复数的总和综合而成的。不存在孤立的经济或政治的自由。自由是全面的整体，是多方面的统一。这里没有形而上学的二难推理——“要么是绝对的自由，要么是绝对的听天由命”(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，volume Ⅰ，Introduction，translated by John Moore，with Preface by Michel.Trebitsch，Verso，1991，p.172.)。

由是观之，以《导论》为代表与前期列斐伏尔日常生活批判核心的概念，仍然是对物质生活压迫与宗教欺骗为主导形态的传统社会现实的一种哲学批判。前期列斐伏尔的日常生活批判是以某种含混的个体人本主义哲学为基础的，是以传统的物质生活方式与文化风俗为主要对象的，是以马克思的总体性辩证法与异化批判逻辑为理论框架，而对早期现代日常生活消极现实的诗性反抗与浪漫重建。这与其后来以资本主义高度发达所引起的消费社会形态为主要对象的现代性日常生活批判视野是明显不同的。

第三节列斐伏尔中后期日常批判理论

一般说来，国内学者对列斐伏尔所开辟的日常生活批判哲学的道路及其基本观点，大致还是有所了解的，但对他的日常生活批判概念的前后深刻变化及其原因与表现，并不十分清楚。本文认为，列斐伏尔的前后期思想有一个明显但曲折、深刻而复杂的转变过程，而其中的日常生活批判是一条忽隐忽显的暗线，诚可谓“草蛇灰线，伏延千里”。这就是从一般意义上的日常生活之哲学批判，转向现代性意义上的日常生活的社会批判（有关过程与背景资料，可参看Mark Poster，Existential Marxism in Postwar France：From Satre to Althusser一书(Princeton：Princeton University Press，1975)第六章第七节；Rob Shields，Lefebvre，Love and Struggle，Spatial Dialectics，Routledge，London and New York，1999：Henri Lefebvre，Writings on Cities，selected，translated and introduced by Eleonore Kofman and Elizabeth Lebas；Henri Lefebvre：Key Writings(edited by Stuart Elden，Elizabeth Lebas，and Eleonore Kofman，New York：Continuum，2003)一书第三部分“农村与城市”；Stuart Elden，Understanding Henri Lefebvre：Theory and the Possible(Continuum Intl Pub Group，2004)一书第三章“日常生活批判”、第四章“从乡村到城市”。）。

1.列斐伏尔日常生活批判理论转变的原因与表现

以《日常生活批判》第一卷（1947年）为代表的前期列斐伏尔，对日常生活主要采取了一种相对比较哲学化与乐观化的立场：认为被异化的日常生活世界既包括着被压迫的因素，也包括着解放的因素；日常生活是各种社会活动与社会制度结构的最深层次连接处，是一切文化现象的共同基础，也是导致总体性革命的策源地。而以《现代世界的日常生活》（1968年）为标志的后期列斐伏尔，则对日常生活理解得更加微观与社会学化一些，也相对悲观了一些。他认为在发达资本主义社会，现代日常生活被全面地组织到纳入到生产与消费的总体环节中去了。现代社会成了一个“消费被控制的官僚社会”(The Bureaucratic Society of Controlled Consumption/ciete bureaucratique de consommation dirigee)，而不是一个可供人们自由选择的休闲社会、丰裕社会。

造成这种认识转变的因素很多。除了战后西方资本主义迅速发展这个客观原因之外，还有列斐伏尔本人具体而复杂的主观原因：其一是他被法共开除出党，摆脱了教条桎梏束缚，实现精神上的脱胎换骨；这是其思想前提。二是他与争鸣集团（Arguments Group，亦译作“论据学派”）接触和再度回到存在主义，完成对马克思哲学本体论的彻底改造；这是理论方法基础。三是从巴黎的国家科学研究中心调入斯特拉斯堡大学和南特大学从事城市社会学研究，由此与情境主义国际接触，从社会学角度深入而实证地研究了消费资本主义、都市化等新的现实社会问题；这是知识中介与平台。换言之，上世纪60年代列斐伏尔的思想处于多种背景一主题并存与交错的状态：一是60年代中期在斯特拉斯堡大学社会学研究所工作时期及同时与情境主义国际合作期间的城市社会学、消费休闲社会学的实证研究（主要著作是《乡村的谷底——乡村社会学研究》，1963年；《马克思的社会学》，1966年；《城市的权力》，1968年；《农村与城市》，1970年；《城市革命》，1970年）。二是与结构主义对话论争过程中对现代社会的“语言学化”主题分析（代表作品是《语言与社会》，1966年；《立场：反对技术官僚论》，1967年）。三是与争鸣集团接触合作过程中接受“海德格尔一萨特化的马克思主义”（Mark Poster，Existential Marxism in Postwar France(Princeton：Princeton University Press，1975)，pp.220-237；有关争鸣集团内部对马克思与海德格尔关系问题的集中讨论成果可参看Axelos，Chatelet，Lefebvre，and Jean Beaufret，"Karl Marx et Heidgger，"Nouvel observateur，10：473(May 28，1959）16.)［诸如阿希洛斯(Kostas Axelos)、法约拉(Pierre Fougeyrollas)与夏特利(Francois Chatelet)等人的思想］，而对马克思哲学本体论基础的根本质疑和重新追问（核心著作是《作为哲学家的马克思》，1964年；《元哲学》，1965年）。四是现代性与日常生活批判主题取代马克思的革命理想总体历史视野（最著名的和有影响力的文本是《现代性导论》，1962年；《日常生活批判》第二卷“日常生活社会学基础”，1962年；《现代世界中的日常生活》，1968年）。

与列斐伏尔其他一些重要著作相比，他的《日常生活批判》第二卷，由于种种原因，长期以来处于默默无闻状态。而实际上，该书具有重要而不可替代的地位与价值——因为它是列斐伏尔毕生唯一一卷将日常生活概念及其基本范畴进行专门而系统阐述的著作。《日常生活批判》第一卷在相当程度上仍然是抽象的哲学与艺术批判分析，而缺少对日常生活的具体入微的、翔实确凿的社会学分析，还没有建立起日常生活批判理论的概念逻辑结构。第二卷则重新厘定了日常生活批判概念，建立了一整套批判现代性日常生活现实的哲学范畴体系与社会学方法——首先确立了日常生活作为“层次”或“平台”(level)而存在的理念；特别是描绘了一幅与传统社会主义政治革命理想相区别的“瞬间的星丛”(The constellation of moments)图景。正如戴维·哈维所说，从第一卷第二版序言开始，特别是进入20世纪60年代之后，列斐伏尔真正的兴趣，不再是做一个辩证唯物主义哲学家，而是致力于探索一种日常生活的历史与社会学，并揭示了现代性的起源、农村社会生活的结构、都市革命的意义以及共产主义在革命实践中被僵化和官僚化的原因。可以说，从《现代性导论》的“重新发明”马克思现代性革命理想，到《日常生活批判》第二卷“重新清理”日常生活及日常生活批判概念，反思日常生活批判作为社会学理论的哲学方法论，再到《现代世界中的日常生活》一书“重新发现日常生活现实”的哲学批判。这就是他中期日常生活批判最重要的思想轨迹。

2.日常生活批判概念的重新制定

日常生活：从传统的文化生活有机整体到现代性的机械同质化的压缩层次。与第二卷同时，列斐伏尔在斯特拉堡大学人文社会科学系任职时所发表的题为“日常生活中的神话”一文（1962年）中这样写道：我们可以这样给日常生活下一个简要的定义：在我们看来，它涉及当代社会中的某个可以这样来规定的层面：（1）位于这个层面与其上的诸层面（如那些国家的、技术的、高级文化）之间隔部分；（2）未被控制的现实部分与已经被控制的现实部分的交错处；（3）物体转换为被使用的货物(Henri Lefebvre，Myths in Everyday Life（1962），from Henri Lefebvre：Key Writings，New York：Continuum，2003，p.100.)。更具体而言，日常生活是一个“自然的（所有那些取之自然的和部分的完全社会化建构物）与人工的（所谓来自文化，仅就文化是相对于自然而又来自于并脱离自然这个意义上的文化而言的）的多重的交汇之所在。它也是一个私与公对峙的所在。总之，日常生活是需要/欲望、天然/人工、严肃/轻浮、私/公等等一系列矛盾与冲突的交汇处”(Ibid.，p.100-101.)。

但列斐伏尔强调说，在工业社会，日常生活的原始丰富性与杂乱无章性已经消失，而将自己表现为一个截然分开的层面。在从前的各种各样的社会中，日常生活以无可比拟的方式被整合到文化这个整体之中，例如宗教生活之中，它无法从中独立出来。而在我们这个社会，日常生活的层面与更高级的层面——政治的、国家的、高科技、高文化等之间不断地被分裂。这种间隔不断扩大使得我们必须将日常生活确定为一个层面，而不是一个有机的文化生活整体。进而言之，就在它逐渐地被变成与被确定为一个层面的同时，日常生活不断地在整个工业社会内部扩散与平面化移动，在一切已经从属于工业化进程的国家与一切文化中发生，它变得千篇一律、标准而刻板。

日常生活：从总体性的混沌到临时性的层次。与之相类似，在《日常生活批判》第二卷，列斐伏尔提出这样一个核心观点：日常生活不再是传统社会或近代社会意义上的一个本真与基础的领域，而变成了一个个无底的、旋转着的层次，是社会现实中的一种临时性的、关联过程中的层次，而不是一个独立的领域。日常生活可以被界定为社会实践总体中的一个层面，而不可能是全部。

他采用了社会学中广泛运用的层次分析法来研究日常生活问题，把日常生活置于作为总体性的社会之中的一个平台上。“我们不能将社会世界想象成为一座具有建筑风格的坚固的大楼，或一条河流，而只能是一个巨大的盘根错节、你中有我、我中有你的纽结网络，是多个平台相互作用的连续体。”(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，VolumeⅡ，Fundations for a Sociology of the Everyday，Verso，p.120-121.)我们看不到一个全息式、全景式的、独立的本质统一的日常生活世界，而只有一个具有总体性联系的、作为平面性的临时性的角度。一旦我们把日常生活的定义概括为社会现实性的一个层面，我们就可以着手考虑与这个平面相关的个人以及集体生存情境了。从这样一种日常生活方式来看，一个家庭主妇与一个社会女性，一个工具制造者与一个数学家的生活处境肯定是大不一样的。一个家庭妇女一天到晚泡在日常生活之中。数学家们才能够逃脱大部分日常生活，而沉醉于专业化活动之中。专业化程度越高的人离日常生活越远，他就越迫切地想回到日常生活，过一个完整人的生活。这就是说，现代日常生活存在着如下的两极分化现象：一部分社会低层的人整天泡在日常生活之中，而另一部分所谓的高级阶层人物则没有任何日常生活的感觉。生活在社会优位的人们的问题是，他们被线性的时间所操纵，生活是单线性的，彼此间没有关系。而生活在社会劣位的人们，实际上也是身在庐山而不知日常生活真面目。这是一个以家庭生活为核心的世界。上层生活是高度符号化抽象化的，低层的人生活得软弱但有柔软的韧性。他们基本上处于传统的节奏之中，是一种生活圈子狭小的匿名的生存。而上层的人则有更多的开放性开拓性奇遇性，但他们面临着失去自我的危险。他们有时是抽象有时是人为的矫揉造作，另外一些人则是处于漫无目标的优雅状态。

换言之，不同的阶层人们与日常生活的关系，对日常生活的感受，以及在日常生活中的位置，还有他们所面临的日常生活问题是各不相同的。对于任何一个人来说，工作并不是他的全部，日常生活现实也并非一个简单的公式，如“工作+家庭生活+休闲娱乐”所能涵盖的。总之，日常生活并不是由一个个孤零零的实体或事实所构成的，也不是一种实体性的思维方式所能理解的。日常生活中每个部分均是和其他部分交叉扭结在一起的(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，Volume Ⅱ，Fundations for a Sociology of the Everyday，Verso，p.55.)。并不存在社会的人类的终极实体，而只有逻辑的、心理的、意识形态的、经济的等等平台上的现象与现实。从一个平台看到的事实与现实，从另外角度看则是可能的东西。各种人类生活都是朝向一种可能性而前进的。现代社会与日常生活世界并不是现成的、一成不变的、本质统一的、似自然的客观物质世界，而是包含着多种可能、需要从多种方法论视野加以把握的流动的总体性世界。既没有统一的现代社会，也没有统一的日常生活世界。只有从方法论的、特殊而临时的视野，从个体人的临时处境中把握到的多样可能性现实。其中，微观的策略性研究方法所看到是日常生活世界，而战略性研究方法所看到的则是一个日常生活批判的世界。前者是僵死而静止的单一平台，而后者则是动态的差异性的矛盾的世界。

如果说青年马克思的问题式是总体性的人与异化对立，在青年卢卡奇那里是物化与无产阶级历史意识对立，前期列斐伏尔则确立了日常生活概念与节日对立的批判问题式，在中期列斐伏尔那里则是日常性与瞬间对立（情景主义国际的批判逻辑则是景观与情景的对立），而到了晚期列斐伏尔那里则出现了抽象空间与身体化的空间节奏的对立。

3.“诗性的瞬间”：日常生活革命新理想

瞬间的诗性意义。如果说在《日常生活批判》第一卷，列斐伏尔的革命理想是一种让日常生活成为节日的艺术想象，第二卷的理想则提出了一个新的概念即“瞬间”(moment)（moment一词系列斐伏尔对黑格尔辩证法的时间阶段意义上的“环节”概念和马克思的历史辩证法上意义上的“总体性”范畴的“尼采化”改造。在不同语境中可分别译做“要素”、“因素”、“时刻”、“瞬间”、“环节”等。）。早在1959年他的自传体著作《总结及其他》中，列斐伏尔首次提出了这样一个极其关键的概念(Henri Lefebvre，La Somme et le reste，p.642-655，Paris：Meridiens Klincksieck，1989［1959］；from Henri Lefebvre：Key Writings，New York：Continuum，2003，p.166-176.)。他当时将瞬间解释为“短促而决定性”的感觉（诸如狂欢、愉快、投降、反感、惊讶、恐惧、暴虐），它们在某些程度上似乎是对日常生活生存中潜伏着的总体性可能性的一种揭露与启示。这样一些运动是转瞬即逝的，而会被人们毫不在意地忘记。但在其转换过程中所有的可能性的方式——经常是决定性的，有时是革命性的——既尚待发掘也尚待达到。“瞬间”被列斐伏尔构想为各种破裂的交汇点：可能潜能的剧变与一种强烈的悦乐(Cf.Afterword by David Harvey，in Henri Lefebvre，The Production of Space，Blackwell Ltd，1991，p.429.)。

在某种意义上，瞬间理论是对黑格尔的环节范畴与尼采的永恒轮回思想的一种融合。实际上，在现代思想史上能与列斐伏尔这样边缘性的思想大师相提并论者，不仅有俄国的巴赫金，而且还有其祖国的巴什拉尔（还有同样深受超现实主义诗人波德莱尔与布拉东影响的那位现代大街上的浪子本雅明）——他们都是在诗与科学之间的哲学领域里进行探索的田野式考古式思想家。他们的共同点一个是对抽象的科学时间之外的诗性的瞬间的发现和对柏格森式的绵延性生命时间概念的超越。另外一个共同点是对近代抽象空间的超越而完成的对诗性的空间的发现。列斐伏尔晚年越来越公开地承认自己是深受巴什拉、巴赫金以及本雅明诸公的深刻影响才形成了自己独特的日常生活批判平台上的时间概念与空间概念的。这就是康德所说的先验的感性认识形式，而不是先验的逻辑。“诗”就是瞬间的形而上学。瞬间是一种垂直的时间，一种复合的创造性时间，一种类似于本雅明的星丛化的时间。列斐伏尔认为，人类的生活之基本性与独特性莫过于它源始于一种生活与自然天性：人的斗争、游戏、食物、爱与再生产、休息等。而要将动物与人区分开来就必须采取一种瞬间性的观察与分析。一个社会的个体的人，与动物之区别不是一种领域，而是一种瞬间。瞬间是多种多样的。它是一种创造性的时刻。首先我们想到的是娱乐游戏的瞬间。其次是近来才出现的休闲的瞬间。第三种是正义的瞬间或末日的审判。第四种是诗性的瞬间。其次，“每个瞬间都是一个局部的总体，是对某个总体（全局性实践）的反射或折射，包括社会与其自身的辩证关系，以及社会的人与自然（即其天性和其周围的自然）之间的关系”(Henri Lefebvre：Key Writings，p.172，edited by Stuart Elden，Elizabeth Lebas，and Eleonore Kofman，New York：Continuum，2003.)。所以，瞬间概念打破了以往所谓社会与自然、社会与个人之间的森严壁垒，“瞬间是各种社会关系和个人意识的形式，也是交往的形式。”因此，“各种瞬间首先表现为形形色色的社会学的现实”。

瞬间的基本特征。那么，我们如何和为何能把任何一种活动或状态视为瞬间呢？换言之，衡量瞬间的标准应当是什么呢？

首先，瞬间是一种特殊而复杂的时间结构与实践过程。第一，瞬间是由这样一种选择所构成的，也就是通过选择将其从一种混沌与含糊中脱离开，从一种原初的模糊性中摆脱出来。天然的或自发的（动物或人类的）状态除了含混与模糊什么也不提供。瞬间是包含于日常生活深处多种可能性的胚胎形式。第二，瞬间具有一定的特殊的绵延性。这种绵延方式意味着它不是一个和谐的线性过程，也非完全断裂式的，它有自己的历史。在此意义上，瞬间好像是囊括了所有类似性与差异性的浓缩。第三，瞬间具有自己的记忆。当我们置身于瞬间时，我们便会需要一种特殊的回忆。第四，瞬间具有其内容。所有的瞬间内容均来自日常生活。瞬间部分起源于也只能部分地起源于它的周围环境内容。由于其环境的偶然性及同时的延续性，瞬间也就具有了某种受命与必然性意义上的紧迫感。第五，瞬间相应地具有其形式。瞬间不仅具有其形式，而且就是这种形式，如游戏规则。它创造了某种既是主观的（个人的与集体的）又是客观的（社会支配的）时间与空间。第六，任何瞬间都成为一种绝对。它将自己确立为一种绝对。它的责任就是使自己成为绝对。瞬间是一种创造与自我毁灭的激情。“瞬间是一种不可能的可能性……在日常生活中所谓不可能的东西变成了可能的，甚至是不可能的规则。这就是可能/不可能的辩证运动的开始。”(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，Volume Ⅱ，Fundations for a Sociology of the Everyday，Verso，p.347.)第七，因为要解除日常生活的异化，瞬间就必须将自身异化与绝对化，使自身成为一种极度的癫狂。而就其是异化的与被异化的这一点而言，瞬间具有一种特殊的否定性。它注定是要失败的。瞬间是日常生活深处的崇高与悲剧的浓缩展现，是尼采意义上的生命的“永恒轮回”的悲剧。

瞬间与日常生活。总之，瞬间既能也不能被哲学地规定，既是也不是一种本体论。瞬间这个理论无法被纳入到任何一种哲学范畴之中。它是存在主义的吗？既是也非。这个理论具有一种实践的鹄的，一种追求胜利的权力意志。瞬间总想成为完全自由的存在。因而，“我们将瞬间称做为了达到某种可能性的完全实现的企图”(Ibid，p.348.)。

其次，瞬间只能通过其对立面即日常生活，才能得到理解与体现。瞬间不能通过、也不能在日常生活之中加以规定，但它又不能脱离开或外在于日常生活而得到规定。它赋予日常生活一种特殊的轮廓。但如果脱离开日常生活的混沌的原料，这种形式便是空洞的。瞬间向一片混沌模糊的世界投射出一种秩序。但就这种秩序本身而言，它是无效的、毫无目的的和孤立无援的。瞬间不会凭白无故地出现于某时或某地。它是一种节日，一种惊奇，但不是一种奇迹。只有在日常生活的单调无奇之中，瞬间才有大显身手的地方与舞台(Ibid，p.356.)。反过来说，日常生活也只有在瞬间时，才可能作为一个总体性呈现并得到理解。平时的日常生活是一种混沌而不是一种层面。所以，瞬间将自身体现为日常生活的一种复制，是悲剧维度的放大。日常生活是一种自然朴实的土壤，在其中瞬间生根发芽、开花结果(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，Volume Ⅱ，Fundations for a Sociology of the Everyday，Verso，p.357.)。自然、日常生活与瞬间是三个具有本体论差别意义的等级，依次一个比一个有秩序。哲学的任务与重要性在于解决这样一个古老而根深蒂固的问题冲突，即日常与悲剧、平凡与节日的矛盾。

4.“节奏分析”：日常生活批判的最后乐章

按照某些学者的看法，列斐伏尔中后期的日常生活批判，一方面坚持“外向性介入”的社会学分析立场，即直接面对资本主义社会消费异化现实；另一方面又“内向性”地关注节奏、节日、身体等文化理论问题(Cf.Henri Lefebvre：Key Writings，p.69，edited by Stuart Elden，Elizabeth Lebas，and Eleonore Kofman，New York：Continuum，2003.)。对于前一方面，本章第五节将作专论。就后一方面而言，体现在列斐伏尔中后期和晚年的日常生活批判研究中，其独具特色的关键词除了这里重点分析的“瞬间”之外，还有“诗性实践”、“元哲学”、“历史的终结”、“现代性的终结”，特别是“空间”、“身体”与“节奏”等等。空间问题将在本章第六节进行系统分析，限于篇幅，这里只能简单地阐述一下列斐伏尔晚年重点研究的“节奏分析”问题。大致上说，列斐伏尔对节奏问题的关注初见于他的《日常生活批判》第二卷（1962年）和《元哲学》（1965年），在《空间的生产》（1974年）和《日常生活批判》第三卷（1981年）等著作中逐步得到了清晰地阐发，而到了他的生命最后阶段才得了系统全面的表述，这就是被称为《日常生活批判》“第四卷”(Cf.Henri Lefebvre：Rhythmanalysis Space，Time and Everyday Life，p.viii，Translated by Stuart Elden and Gerald Moore，With an Introduction by Stuart Elden，London，New York：Continuum，2004.)的《节奏的分析要素：节奏分析知识论导论》(Henri Lefebvre：Elements de rhythmanalyse：Introduction a la connaissance des rythmes Paris：Editions Syllepse，1992.英译本参看Henri Lefebvre：Rhythmanalysis Space，Time and Everyday Life，Translated by Stuadt Elden and Gerald Moore，With an Introduction by Stuart Elden，London，New York：Continuum，2004.)一书。

《日常生活批判》第二卷的两种时间节奏概念。其实，早在上世纪20年代列斐伏尔由于深受超现实主义文学与普鲁斯特的意识流文学影响，就曾深入研究过时间性概念。他把近代钟表时间与生活时间相区别，并开始把自己的日常生活时间概念与马克思的历史概念区别开来。他的时间概念与其说是马克思一黑格尔式的直线性的目的论与进步论概念，不如说更接近于尼采式的变易与循环。列斐伏尔对近代抽象的计算时间的批判与其对近代以来的笛卡儿式的几何学空间概念的批判是相互补充、互为前提的。早在《日常生活批判》第二卷，列斐伏尔便提出，“让我们再换个角度来看日常生活。这就是直接地与自然宇宙万物融为一体的轮回循环节奏”。在相当一段时间里，这种循环的时间节奏与生命的节律主宰着人类的生活：社会的人还尚未控制自然，也就是说他还没有从中脱离出来。他的生活从生到死还是由一系列的循环节奏所构成。每时每刻、每日、每周、每月、每季、每年皆按照一种严格的规则的轮回运行。这使得万物按照宇宙的生命法则而生存，它的最高级表现就是尼采所说的大年。城镇乡村的人们皆按照自然的法则而不是个人的生活节奏而行事。

循环节奏包括几个特征：一是无始无终，每个循环由另外一个循环派生被又被其他的循环过程所吸收，循环时间不排除重复的活动，循环本身就是一个重复。不过在循环时间中重复是从属于一种更加总体性的身体节奏，它支配着手与腿的活动；其次，这种节奏不排除排列与计算。有一个数字居于优先地位，这就是“一打”或“十二”；第三，真正的循环往复没有一个是准确地回到出发点与自我严格复制的。没有绝对地回归与重复；最后，循环与宇宙时间一直都保持某个神秘的魔幻的主体与宗教代理者。

与之形成鲜明对照，直线性时间取代循环时间是工业社会才有的突变。直线时间既是连续的也是非连续的。但无论如何循环时间并没有消失，它们继续存活着。绝大多数的生理生命与社会生活时间仍然处于宇宙的循环节奏之中。即使是不夜城也仍然在深处保留着生命的本真的时间节奏。无论工业文明如何高度发展，人们的饥饿休息睡眠与性欲仍然注定还是与循环的生命节奏相关联的，并且有着强烈而顽固的生命周期。

总之，日常生活批判研究现代工业社会的线性时间范围内的节奏时间的持续性。它研究循环时间（一种非理性意义上的以及仍然是具体的自然），与线性时间（被掌握的理性的以及抽象的与反自然意义上的时间）之间的相互关系。它观察分析这个有缺陷的与不安宁的、但仍然未知与很可被理解的相互作用的产儿。最后，它将思考作为这样一种相互作用结果的日常生活之中的潜在可能的变形(Henri Lefebvre，Critique of Everyday Life，Volume Ⅱ，Fundations for a Sociology of the Everyday，p.49，Translated by John Moore，With a preface by Michel Trebitsch，Verso，2002.)。借用后来安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)的话来说，在列斐伏尔那里，日常生活一方面是现代社会的单调乏味的机器般的有节奏的日常生活(everyday life)，另一个是古代社会的充满着具体而丰富意味的每日生活(daily life)。

“空间研究”与“节奏分析”：晚年列斐伏尔的两个视角。“节奏分析”(rhythmanalyse)一词是列斐伏尔于1974年《空间的生产》一书第一次提出的，那时他便说，一种“节奏分析”可看做对《空间的生产》的阐述的“一种润色”或补笔：“一种‘空间一分析’的方法会融合从而也会包含一种节奏分析的思想——即一种可望最终触及空间生产的阐述的思想”(Cf.Henri Lefebvre，The Production of Space，p.405，Translated by Donald Nicholson-Smith，Blackwell Ltd，1991.)。有许多学者以为，以《空间的生产》的“空间化转向”为标志（详见本章第六节），晚年列斐伏尔放弃了日常生活批判研究以及历史时间问题的关注，而实际上正如另有学者所说：“列斐伏尔并没有用一种空间性来取代时间性分析；而是思考了空间与时间之间的关系，在此过程中重思了这两个概念。要害之处在于要牢记，我们必须把它们放在一起进行思考，而决不能把其中的一方面归结为另一方面。空间与时间是日常生活中不可或缺的左膀右臂。因此，重思空间与时间，对于理解整个研究计划具有本质意义。”总之，所谓的“空间本体论转向”只是一个神话。实际上，列斐伏尔晚年对空间与时间的重要性几乎是等量齐观的。他的思想主题除了“空间的生产”外，还有“时间节奏的分析”。列斐伏尔的归宿，仍然是一个关心全球性社会主义政治革命与国家解放的可能性问题的马克思主义者。

《日常生活批判》第三卷预告了节奏分析的研究计划。1982年12月19日法国《世界报》刊登了一篇关于《日常生活批判》三卷本出齐的记者采访。在这次谈话中列斐伏尔讲到了《日常生活批判》三卷完成后，将转向对时间问题研究，即节奏问题。（参看［法］列费弗尔《列费弗尔：研究日常生活的哲学家——列费弗尔答法国〈世界报〉记者问》，《国外社会科学动态》1983年第9期。）

事实上，《日常生活批判》第三卷导言中列斐伏尔已经把节奏问题放到了一个相当重要而突出的地位上：日常生活既是一个永恒轮回的即重复与循环的时间与过程，也是直线性的即不断发展的时间与过程。也就是说，它是两种特征迥异的重复性时间形态的混合物。传统社会的日常生活是一种循环性重复性的时间周期，而现代社会的日常生活更强调它的线性发展的过程。而事实上，日常生活的自在的永恒的重复循环节奏永远不可能被历史进步的线性过程所取代，正像生活的自在的差异的质不可能完全被消解为单纯的量，犹如使用价值不可能被交换价值所取代，“物”不可能被纯粹的“关系”所取代一样。

节奏分析：列斐伏尔哲学的最后乐章。当然，如前所述，列斐伏尔对节奏问题的研究是他的生命最后阶段的核心事业。他与其最后一个妻子凯瑟琳·雷居利埃(Catherine Regulier)合写的论文《关于节奏分析的计划》（1985年）(Henri Lefebvre and Catherine Regulier，'The Rhythmanalytical Project'，in Henri Lefebvre：key writings，pp.191-9，edited by Stuart Elden，Elizabeth Lebas，and Eleonore Kofman，New York：Continuum，2003.)与《节奏的分析要素：节奏分析知识论导论》(Henri Lefebvre：Rhythmanalysis Space，Time and Everyday Life，Translated by Stuart Elden and Gerald Moore，With an Introduction by Stuart Elden，London，New York：Continuum，2004.)一书（1992年）这样指出：

究竟什么是节奏？似乎每个人都知道这个词的含义。但由于每个人的经验不同而答案各式各样：“节奏是生活‘体验’的一部分，但却并不意味着它是‘真知’的一部分”。对它的观察与规定是有巨大的差距的。因此，节奏分析的任务就是对它们进行区别和比较。节奏是一种重复，但并非任何一种重复均可称为节奏。节奏要求一种差异化的时间，一种质性的绵延。节奏是差异的而不是机械的千篇一律。节奏是指社会时间实际作用于人们日常生活的方式。对节奏研究，乃是我们着手进行的日常生活研究的一部分。它是对日常生活研究某些方面的一种扩充。为了清楚地提出节奏问题，让我们再回到日常生活。对时间的切割包裹和对时间的碎片化这种现象似乎是科学的描述，但却无情地牺牲掉了生活的丰富性。对日常生活的结构化研究和透明化的描述其实就是让日常生活碎片化。

现代的日常生活被抽象的、同质的、量化的时间所支配，被钟表与手表的时间所操纵。这种时间在钟表发明以后逐渐地在西方获得了主导地位，也成了社会实践的一部分。这种同质化的与非神圣化的时间，一旦提供了一种测量工作时间的手段，便以获胜者的姿态登上历史舞台。从这样一种历史时刻开始，时间变成了日常生活时间，让每天生活的其他方面均从属于工作的空间化组织：睡眠与苏醒的时间、吃饭与私人生活时间、成人与孩子的关系、娱乐与悠闲、家庭关系。不过，日常生活还是被更大范围的生活节奏与宇宙的节奏所分割与充斥：白天与黑夜，每月与每季，以及依旧更加专门化的生理节奏。在日常生活中，这种结果在节奏之中相互作用而这些重复过程与同质化时间相联系。我们的日常生活研究已经指出了这种单调乏味的特征以及少有人知的循环与线性、节奏时间与突发性的重复时间之间的差异。这样一些重复是让人觉得腻味的、精疲力竭的、单调乏味的。与此同时的循环的轮回，则像一种事件或一种奇遇。日常生活研究向我们显示出社会时间为何与如何是一种社会产物。像所有的产品、所有的空间一样，时间也被切割成为一方面投入使用的使用价值以及另一方面的交换价值。一方面是僵死的，另一方面则是活泼的。

列斐伏尔认为，节奏分析是以如下的一系列假设为出发点的：

首先，日常时间可用两种方式测算，一方面是基本的循环节奏的保持，另一方面则是时钟所表示的量化的机械重复。其次，围绕时间与时间的使用存在着一场残酷激烈的斗争。这种斗争中有让人感觉到特别吃惊的网格化现象。所谓的自然节奏可以因为许多原因而被改变。诸如技术的、社会经济的，例如为了急剧增长的夜生活需要而不断削减传统的时间历法，周日或礼拜休息日被说成是周末夜、发烧日。第三，被量化的时间从属于这个社会的非常广泛的法律。在时间被碎片化分割化的量化同时却显然规范统一化与巨型化。像空间一样，时间也被分割成为一些点被打成包切成块。包括各种各样的支离破碎的旅游、各种各样的工作，娱乐休闲。这里不再“有”时间去做什么事情，而只有“做”某些事情的时间。这种时间碎片化过程依然保留着一种森严的等级制，而工作依然很大程度上是事物的本质，尽管它被贬值，身心却没有了自己的节奏(Henri Lefebvre：Key Writings，p.191，edited by Stuart Elden，Elizabeth Lebas，and Eleonore Kofman，New York：Continuum，2003.)。

从这种节奏分析的角度来看，我们可以把“白天时间”与时间的雇佣按照一种社会的、性的与年龄的范畴加以征用。物体本身“没有”自己的时间，而只有使用与维修的时间。人们的就餐时间不再考虑到身体，而是社会的节奏要求。就人们的精力集中及其附带的活动（阅读、写作与分析思考）而言，它们也有自身的节奏，也有被创造出来的习惯。人的生物钟整个地都被这种工作节奏所打乱。对每天生活的节奏化组织在某种意义上是最个人化的最内在的。而在某种意义上它也是最外在的。我们获得的节奏既是内在又是社会的。在现代世界中的每天，每个人在大约同样的时间做大约同样的事情，但每个人都是自个儿做事情。作为范畴或概念，循环与直线两个词表示着一种事实与现象的巨大的分裂。循环运动与过程，波浪式革命等难以数计，从微观生物到天文学，从分子到星云，从昼夜交替到寒暑往来，心跳呼吸等等均如此。而线性时间则表示任何一种千篇一律的现象。它们从时间的流淌过程中分离出来：发动机的噪声、滴水，汽锤。循环是一种更为普遍悠久的时间类型。从宇宙到地球再到整个大自然，可谓铺天盖地随处可见。而直线性时间则是局部的，经常单调至极、令人难以忍受。

在循环性与直线性时间之间存在着相互作用、相互干扰，一方压迫另一方，另一方反抗一方的关系。在工业社会，直线性时间占主导地位，但两者之间经常是相互交融的。列斐伏尔强调，我们要居有享受时间，而不要切割支配时间。我们要让身体生命适应于自然的节奏循环而与之保持和谐关系。

总之，列斐伏尔的基本结论是：我们要着手节奏分析，就必须从我们自己的身体出发。想一下身体，你的身体就是由许多个节奏所构成的。你生活周围的自然环境都有自己的节奏。每个人的身体都有内在的节奏，却不得不从属于大尺度的时空结构。但我们的耳朵、眼睛、手臂等等决不仅仅是登记与记录的消极工具。正如普罗泰格拉与马克思所说的，人作为一种类存在，其物质与精神的存在实际上是万物的尺度。我们的知识不仅与我们的身体构造相关，而且整个世界自身提供给我们的自然、大地、天空也与我们的结构相匹配。我们并不听命于康德式的先验认知范畴，我们的知识是由我们所掌握的工具与感官所调遣(Henri Lefebvre，Key Writings，pp.197-198，edited by Stuart Elden，Elizabeth Lebas，and Eleonore Kofman，New York：Continuum，2003.)。这就充分说明，列斐伏尔的日常生活节奏分析说到底仍然是诉诸一种身体式反抗与革命。如果说在青年马克思笔下，人的本质即征服利用自然而自我对象化的生产过程；那么对于列斐伏尔来说，人的本质则是人的日常生活节奏与自然的节奏的和谐一致。青年马克思仍然坚守一种根深蒂固的人类中心论、近代理性主体哲学前见；而列斐伏尔则多少陶醉于个人的生存快乐巅峰和流连于天人合一式的真空妙有之中。马克思式“总体人”的解放期盼，早已被他偷梁换柱，变成尼采式的“超人”美学境界，即超越人与自然的僵硬对立的二元论认识论窠臼，而走向了挣脱一切理性羁绊的、“海阔天空我自飞”的理想境界。

第四节《现代世界中的日常生活》的新探索

已如前述，在《日常生活批判》第一卷第一版（1947年）发表15年后，其第二卷才问世（1962年）。但由于此卷长期未被译成英语，故影响不大。真正使列斐伏尔扬名于西方世界、特别是在英语国家产生轰动效应的，则是那本在《日常生活批判》第一卷发表20余年后才问世的《现代世界中的日常生活》（1968年）一书，该书初版后第三年即被译成英文出版(Henri Lefebvre，Everyday Life in The Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，New Brunswic，New Jersey：Transaction Publishers，1971.)。该书原本是列斐伏尔在斯特拉斯堡大学和楠特大学执教成果的总结(Henri Lefebvre，Critique de la quotidienne Ⅲ：De la modernite an modernismel pour une metaphilosophie du quotidien，paris：L'Arche，1981，p.15.)。它起着承上启下的作用，既是对前两卷基本观点的回顾与反省、自我批判与修正完善，又是“计划中的第三卷的提要本”(Mark Poster，Existential Marxism in Postwar Frence：From Satre to Althusse，Princeton：Princeton University Press，1975，p.243.)。与第一卷相比，该书阐述了一种更加细致入微、更具穿透力的日常生活理论。该书涉及他对日常生活概念的重新界定，对战后资本主义社会本质特征的重新概括，即他所说的“消费被控制的官僚（或科层制）社会”批判理论，关于新资本主义社会对日常生活的技术与语言统治现实的深刻分析，对新资本主义社会日常“恐怖主义”的、无人称的隐性技术统治、符号异化现实的深刻揭露，以及在此基础上所提出的有关未来前景展望（包括城市革命、性爱革命与日常生活的艺术化节日化）的新解放三部曲等等。

1.日常生活：从传统的剩余物到现代性的主导特征

如前所述，列斐伏尔前后期日常生活批判概念最为明显的差别就在于，以《日常生活批判》第一卷为核心或代表的前期思想是将日常生活作为传统社会文化的一种“残余物”来看待的，而以《现代世界中的日常生活》为代表的中后期思想则是将日常生活作为现代社会的一种主导现象与特征来批判与分析的。易言之，前期日常生活批判思想是突出强调传统日常生活被现代文明所遗忘与异化的处境与命运，而后期日常生活批判思想则主张日常生活是现代社会自身所固有的一种总体性的主导性的异化现象；前期列斐伏尔认为，日常生活是被现代社会所掩盖的，被异化的人类文化深层的“本真的”土壤与基础，而后期列斐伏尔则认为，日常生活与现代社会是互为表里、浑然一体的关系，“日常生活与现代性，一方装饰和掩盖另一方，泄露和遮盖着另一个……整个日常性……是现代性的反（左）面(the verso of modernity)”(Henri Lefebvre，Everydaylife in the Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，New Brunswic，New Jersey：Transaction Publishers，1971，pp.24-25.)。所不同的是，现代性或现代化往往代表着人类社会历史的“进步”或“先进”的一面，而日常生活则是其“卑微而顽固”的一面，即日常生活是现代性所特有的、消极的、否定的、异化的特征与现象的总称，是无处不在的现代性制度所控制下的各种环节与次体系的总称。就此而言，《现代世界中的日常生活》一书的书名，说得更准确与恰当一些，其实可以称为“论现代性的‘日常生活化’特征”，或曰“日常生活微观视野中的现代社会批判”或“对现代社会的日常生活向度批判”。最后一点，也是最重要的一点区别是，前期日常生活概念是与马克思所说的物质生产活动过程融为一体的，是一个物质生产范畴；而中后期的日常生活概念则主要是指消费与符号经济占主导形态的社会现象，即一个消费一文化领域。在此意义上，列斐伏尔中后期的日常生活批判思想已经不满足于对经典马克思主义原生形态的内部逻辑颠倒——人本主义异化批判逻辑对物质生产首要性逻辑的颠倒，而且是对马克思基本理论观点即物质生产决定论的根本解构——消费一文化的支配性问题域取代了生产的社会关系主导性视野。这意味着列斐伏尔已经在不自觉地走向一种“后马克思哲学思想”（参看张一兵《后马克思思潮不是马克思主义》，《南京大学学报》2003年第2期。）。

总之，列斐伏尔的《现代世界中的日常生活》一书突破了经典马克思主义的经济基础与上层建筑二分法，撇开了宏观的历史分析法而突显了日常生活这个微观的分析角度，颠倒了生产与消费的关系，强调了消费而不是生产的主导作用，颠倒了语言与现实的关系，将马克思的商品拜物教改造成为符号拜物教，将马克思的国家上层建筑权力统治中心论改造成为日常生活微型权力的隐性抽象统治的恐怖主义社会理论，从而将马克思的以经济政治制度领域为中心的宏观革命设想改造成为日常生活与文化领域的微观革命乌托邦。

2.现代日常生活批判道路的开拓与探索

我们现在就来开始对《现代世界中的日常生活》一书的文本解读。该书的第一章“一项探索与若干发现”，作为全书的导论，与《日常生活批判》第一卷的正文开头是一样的，都是以评述20世纪上半叶西方现代主义文学中的“日常生活批判转向”入题的，即追问现代文学作品何以由古典主义崇高理想的诉求转向对日常生活平庸琐碎现象的描述的？答案就是，现代性导致了其另外一面即单调无聊的、机械重复的日常生活世界的出现，现代性的虚幻美妙的“纯粹意义”世界的诞生，是以脱离日常生活与掩盖其意义虚无为代价的。所以基本结论是，现代主义文学尽管发现了并进入到日常生活，却并没有理解日常生活、特别是没有揭开日常生活的神秘性，只是将日常生活当作一个令人绝望的世界，而没有看到其革命性创造性起源地的作用。所不同的是，第一卷是以拓展了的马克思的异化概念为其批判方法论基础，此书则更突出了尼采式的永恒轮回的生命意志冲动与现代性物化统治的世界之间的张力，也就是生命世界的轮回节奏与机械世界的重复节奏之间的对立，以此作为日常生活批判的新的理论前提。

此书先是重新界定了日常生活概念的内涵，接着自我批判性地回顾了对日常生活认识的历史及日常生活本身的发展的历史，重点是研究了新资本主义社会的本质特征，揭穿了所谓“（后）工业社会”、“消费社会”、“休闲社会”等种种“幸福理想”的神话，指出其深度的隐性的异化统治实质与新的匮乏的现实。由此，引出了此书第一个批判任务，即对新资本主义社会的基本经济政治制度特征和基本社会矛盾——技术官僚与消费市场双重体制对日常生活的全面瓦解与控制——的揭露分析，这也正是此书第二章“消费被控制的官僚社会”的核心课题。列斐伏尔认为，现代社会现实其实是由如下三个层次所构成的，顶峰是意识形态及其技术组织体系层次；中层是社会想象投射的抽象符号世界；最底层则是所谓的实践与感性的层次。同一个物的社会现实，同时就存在着日常生活实践、想象与它所传达的意识形态三个平台。

此书的第三章“语言学现象”则是对这种消费异化与技术异化社会规定的进一步阐述。继马克斯·韦伯所提出的“现代世界是一个‘祛魅化’或‘价值中立’的理性化世界”这一经典论述之后，列斐伏尔借用罗兰·巴特的“写作的零度”这个著名的说法，进一步从语言学角度指出：现代世界作为一个绝对统一理性崩溃和终极目的意义虚无化的世界，其实也就是一个语言脱离了日常生活意义之根的、语言指涉物即现实参考系消失或衰落的世界，即一个语言变成了无所指的、自我复制与自我指涉的符号繁殖过程。也就是说，世界不再是具有意义的整体性实在物，而只剩余下一张漂浮不定的语言股票。所以对列斐伏尔来说，语言中心主义、语言学转向或语言形式化现象，是与新资本主义社会所出现的消费市场主导与科层制度技术制度主导这种新的异化与压迫现实相一致的神秘化意识形态。马克思时代资产阶级日常生活最大的神话是一种所谓本真的个人主义与自由解放的追求，今天消费主义时代的意识形态的最大神话便是语言的重新形而上学化。

此书的第四章“恐怖主义与日常生活”则是对新资本主义全方位的隐性的统治与现代世界日常异化本质的全面揭露。该章认为，新资本主义是一个以书写的语言为中介与基础的、抽象制度、隐性制度和流动力量全面控制人的日常生活的社会，用他后来《空间的生产》一书的术语来说，这是一个“抽象的空间”，一个“矛盾的空间”。在这个社会里，统治的方式不再是古代式公开而直接的恐怖暴力或“神圣的空间”（《空间的生产》语），而是抽象的微观权力的恐怖普遍化或恐怖主义。恐怖主义的一个最终表现就是现代世界的日常生活成了一个人际间无法沟通的“零度意义”世界。于是，全书的最后一章即结论“走向一种持久的文化革命”，便是诉诸一场持久的全方位的、以文化为主导和以现代日常生活为中心的革命。这场革命的发生地不再是经典的政治经济文化等制度上层建筑领域，而是日常生活中微观的公共的城市空间、爱欲与节日等领域，这个解放场面便不再和巴特的过于矜持的文本语言式的自我欣快与狂喜相似，倒是和巴赫金的狂欢节式的中世纪广场革命想象联系在一起，是一种“差异性的空间”——重估差异性的与生活体验的未来空间。

第五节消费被控制社会批判

在某种意义上，消费社会批判思潮是现代日常生活批判哲学的深化与继续。经典的现代性社会理论（如马克思、韦伯、涂尔干，包括帕森斯）都是以生产过程与管理为“知识中轴”的，都强调政治经济文化领域结构的功能整合一分化关系，他们都认为经济是一个“必然王国”，而文化、日常生活则是“自由王国”。但在以法兰克福学派和列斐伏尔、情景主义国际为代表的新马克思主义者看来，资本主义的政治经济压迫重心已经从经济生产领域转移到日常生活及消费文化领域。这才有了“消费就是生产”、“文化工业”、“消费被控制的科层制社会”、“日常生活世界的被殖民化”这些现代性问题及现象。

1.消费社会概念之由来及其意义

在西方马克思主义史上，列斐伏尔第一个把发达资本主义社会本质特征明确地指认为“消费社会”。他在20世纪60年代首次提出，现代社会是一个“消费被控制的科层制社会”（这是列斐伏尔在该书中独创出的一个非常重要的核心概念，其法语原文是societe bureaucratique de consommation dirigee，英语对此词迄今为止主要有两种译法，一为该英译本的译者拉宾诺维奇(Sacha Rabinovitch)所选择的the bureaucratic society of controlled consumption，此译法译成中文便是“消费被控制的（或被引导的）科层制社会”；另外一个常见的译法是bureaucratic society of organized cosumption，译成中文即“消费被组织化的科层制社会”，基本意思差不多。）。就其产生的直接语境而言，该术语与同时代西方学术界如下的重要著作密切相关：（1）20世纪五六十年代美国的社会学家利斯曼(David Riesman)及其同事合作的《孤独的人群》(The Lonely Crowd，New Heaven and London，Yale University Press，1961)；该书把人的性格形成原因概括为三种类型或三个发展阶段，古代的传统导向型，近代的自我内在导向型，现代的他人的导向型(outer-directed)。最后这种性格与消费类型，正与列斐伏尔所说的“消费被控制社会”观点相一致。（2）另一位美国经济学家约翰·肯尼斯·加尔布雷思(John Kenneth Galbrairh)对“技术专家体制”所作的分析，也与列斐伏尔的观点多有互文性（参看其所著《新工业国家——美国经济体制评论》一书，La Nouvel Etat industriel.Essai sur le systeme economique americain，Paris：Gallimard，1968）。（3）法国社会学家马卡尔德(Vance Pakard)《匿名的说服》(La persuation clandestine，Paris，Calmann-Ly，1958)一书的观点，也对列斐伏尔的概念形成产生了一定的影响。（4）最后的但决非最不重要的，是马尔库塞(Herbert Marcuse)的《单向度的人》一书(One Dimension Man，Routledge & Kegan Paul Ltd.London，1964)；该书指出，战后西方发达工业社会是一个被技术经济体制所全面地高度地控制着的“单向度社会”，这一思想无疑对列斐伏尔有强烈启发意义。综上所述，我们不妨可以这样认为，列斐伏尔的“消费被控制社会”理论假设，其实既是马尔库塞激进的“单向度社会”批判的“法国式”翻译，又是利斯曼的“他人引导型消费”和马卡尔德的“匿名的说服”、加尔布雷思的“技术专家体制”等概念的一种“更激进”的说法。

其次，就其思想实质而论，所谓“消费被控制社会”理论，显然是列斐伏尔对马克斯·韦伯的理性化组织化资本主义概念以及列宁的国家垄断资本主义概念，在消费经济居支配地位的资本主义新阶段的综合运用。易言之，它是对经典马克思主义“理想模型”的双重颠倒：马克思的资本主义社会是“生产的无组织社会”，而列斐伏尔的现代世界则是被组织化的消费社会。“消费被控制的科层制社会”概念之要义是：新资本主义发展与统治的重心已经从生产转向消费，所以应当确立以日常生活为核心的社会批判理论视野。“列斐伏尔的日常生活概念取代了马克思的工厂作为社会的敏感核心地带，成为人类的意志能够选择革命的地点，在这里，一种新的异化形式已经成为最富压抑性与显眼的东西。”(Mark Poster，Existential Marxism in Postwar France：From Satre to Althusser，Princeton：Princeton University Press，1975，pp.246-247.)

2.消费被控制社会：日常生活的异化成为现代性主导特征

按照列斐伏尔深入而细致的洞察，“消费被控制的科层制社会”之主要现象特征就是：（1）日常生活的碎片化神秘化；（2）这是一个欲望被制造被引导的心理躁动世界；（3）符号一想象的“假装”成为“现实”；（4）形形色色的时尚或流行的符号体系，成为控制现代日常生活世界的最高物神。

日常生活的碎片化。从客观角度来看，现代日常生活世界是被各种消费体制所操纵的“碎片化”状态与过程。依他之见，现代社会并非经典社会理论所说的由某种体系制度整合与控制而成的政治经济文化统一体，也并非经典社会理论家所想象的政治经济制度（国家）与物质生产生活过程（市民社会）的截然二分的功能结构，或者经济政治文化制度对物质生产过程的直接而公开的控制与压迫所造成的等级结构，而是大量流行的无形的隐性的次体系（即“不在场”的准体系）对日常生活的无孔不入的渗透与控制。据此他发现了新资本主义社会的主要矛盾，即技术一官僚体制和消费体制与日常生活现实之间的对立。(Henri Lefebvre，Everyday Life in the Modern World，translated by Sacha Rabinovitch，New Brunswic，New Jersey：Transaction Publishers，1971，p.79.)在这里，日常生活已经成为组织化的对象或客体，而不复是活生生的、具有创造性原发性的主体或文化源泉。具有讽刺意味的是，此时此处，宏观的现代性组织体制（官僚机构），倒是在认真执行着马克思主义当年未竟的“解放日常生活”的“革命理想”，而将日常生活重新加以组织化——日常生活不再是一个独立的、被边缘化的领域，而是被瓦解成为无数个从属于各种次体系的碎片。

也就是说，现代世界是各种各样的次体系或体系的替代物所构成的多层异质性现实的笼统总称，是一个各种体系相互掩盖罪行、推脱责任、总体瓦解或“不在场”的社会（比如，技术性是技术官僚的无罪证明，精英文化与大众文化互为无罪证明）；是“符号”冒名顶替“物”的存在的“超现实”世界，即一个巨大的彻头彻尾的“假装的世界”。所谓的“社会现实”其实都是冒名顶替的，都是对“不出场”的“现实”的符号化替代。用阿尔都塞和后来齐泽克的观点说，唯一的社会“现实”就是“物质化”、“机构化”的意识形态。其意识形态化表现就是符号的消费或符号的编码化，在这里：每种物体和产品都获得了双重性的存在，即可见的和假装的存在；凡能够被消费的都变成了消费的符号，消费者靠符号，靠灵巧和财富的符号、幸福和爱的符号为生；符号和意谓取代了现实，这就有了大量的替代物，大批的变形物，除了被旋转着的令人发晕的漩涡所创造的幻觉外，什么也没有(Henri Lefebvre，Everyday Life in the Modern World，Transaction Publishers，1971，p.108.)。日常生活的欲望化。从主体角度来看，这则是一个欲望躁动不安的心理一想象世界，人们并不关心自己真实的生活处境与真实的需要，而只是担心与害怕自己会被“流行时尚”所抛弃；他们不担心“贫困”、“专制”，而生怕“落伍”、“过时”、“老土”。“是时尚还是过时，这是哈姆雷特问题的现代版本。时尚通过排斥日常生活而统治日常生活，因为日常生活不够时尚所以不能够存在。”（Ibid.，p.165.）对于日常生活之中的个体来讲，控制社会的主导力量不再是古典资本主义意义上的国家政权或理性意识形态（诸如个人主义的道德法律与宗教观念），而是流行的消费心理观念与大众媒体所编织设计的时尚体系。在列斐伏尔看来，消费社会的到来、巩固和图像一符号消费这些情境的并存，并不让人感觉到惊讶。这种图像与符号以最小的成本无休无止地自我复制，其重要性与具体有形的物质生产过程难分高低。这种从有形的物质消费到无形的图像消费的转换，只是从生产到消费这个更加普遍的新资本主义经济发展过程的一个部分。商品以及剧增的商品的拟像化过程，目前已经成为交换与沟通的根本中介。为了得以延存，消费主义需要的是制造铺天盖地、倾盆大雨一样的伪装与幻觉，让它们见缝插针，侵入日常生活的每一个场合与机会。这些让人信以为真的商业泡沫，使人已经真假难辨、是非不分了。当然，没完没了的无休止的图像消费，其结果是导致了一片沮丧与乏味，因为它们与其说满足了人们的真实需求，不如说是制造虚假的需求。这个持续不断地通过对人的需求进行控制与剥削的过程，导致了列斐伏尔所说的“需求弃绝（过时）论(obsolescence of needs)”(Ibid.，pp.82，84及p.108等处。)或者说“虚假的”或“假装的”(make-believe)欲望的普遍化。

列斐伏尔认为，在一个消费（而不是生产）成为首要控制领域的社会里，生产的第一性地位便被消费的首要性地位所取代。所谓“物的消费”与“符号的消费”，所谓“真实的消费”与“想象的消费”，所谓“真实的需求”与“假装的欲望”之间的界限已经消失，所有的商品物消费都被符号化即被艺术修辞粉饰化了，“消费主要地就和符号而不是商品物本身相关联”(Henri Lefebvre，Everyday Life in the Modern World，Transaction Publishers，1971，pp.90，91.)。现代社会便成了一个以日常生活为平台的、各种物品一符号走马灯式竞相登场表演的舞台，一个巨大的令人眼花缭乱的疯狂转动着的万花筒，一个“乱哄哄你方唱罢我登场”的橱窗世界或商品大观园：“一轮轮旋转在地平面上交替进行。消费中的展览，展览中的消费，消费着的展览的消费，符号在消费中和消费中的符号；种种以日常生活为平台的次体系，正由于它们都竭力想终结这种循环，结果便导致了又一轮自我毁灭式的转动，”这便是让人感到无比轻松自在、从而又感恩戴德的“消费社会”(Ibid.，p.108.)！对于今天的人们来说，消费的目的不是为了传统意义上实际生存需要(needs)的满足，而是为了被现代文化刺激起来的欲望(wants)的满足。换言之，人们消费的不是商品和服务的使用价值，而是它们在一种文化中的符号象征价值。合理地满足实际生存需要的消费与无度地占有符号价值的消费，是两种基于不同类型的生活伦理、观念、价值的生活方式和生存状态。（陈昕：《救赎与消费——当代中国日常生活中的消费主义》，江苏人民出版社2003版，第7页。）日常生活的符号体系化。一言以蔽之，现代社会不复是一个“贫困的但有风格的生活世界”，或者一座“巨大的工厂”，而是一个被“餍足型”消费逻辑所引导着的，也就是可怕的“时尚”这种生产消费周期所牵引的、焦虑不安的文化心理世界。日常生活自身的秩序节奏已经被资本主义的生产消费的循环周期所完全同化与控制，日常生活世界已经成为一个被虚假的欲望符号体系所操纵所奴役的地带，即被时装、休闲、旅游、汽车、广告、电视、网络等流动着的无形的次体系或准体系所控制的世界。这样，从现象形态来看，现代日常生活世界就成了马克思所说的资本主义作为“巨大的商品化堆积物世界”发展的极端形态，也就是种种物体系、符号体系（鲍德里亚语）所拼凑而成的万花筒世界，特别是情景主义国际（德波）所说的“景观（展览）的社会”。

对此，列斐伏尔有一个简要的描绘：现代社会现实是由如下三个层次所构成的，在顶峰是想象与意识形态层次（文化的碎片化与专业化），包括基本原则（伦理学、美学、唯美主义、模式与模型，被视为“非意识形态”的意识形态，诸如科学主义、实证主义、结构主义、功能主义等等），还有被以上诸种原则所合法化的组织化的次体系，消费的意识形态和作为意识形态的广告宣传。中层是社会想象投射的世界，它包括个人的想象与集体的象征。列斐伏尔的原话是“与意识形态和流行修辞相关的幻觉和神话”。列斐伏尔在想象投射的层面，运用了情景主义国际所提出的“景观消费”概念以及罗兰·巴特的流行神话学与符号学概念，提出了“符号消费”的说法。社会现实的最底层则是所谓的实践与感性的层次。最后这个层次如果是作为人类（身体/欲望）对自然（时间/空间）的吸收获取(Adaptation)，便是诗(poesis)与实践(praxis)，如果是作为一种限止(Compulsions)，则是日常生活的特性。这就是说，社会最底层的现实即日常生活与诗性实践的两极统一，这也成了列斐伏尔何以还在日常生活领域寻找革命策源地的基本根据之一。请注意，问题的关键正在于，马克思理论大厦的基石——作为人对自然界征服利用的关系与过程的生产力，被一种人对自然的诗情画意般的本真统一关系——诗性实践或适应顺从关系所取代。于是，同一个物的社会现实，同时就存在着日常生活实践、想象与它所传达的意识形态三个平台。这绝对不同于列斐伏尔在《导论》中尚坚持的经典马克思主义的“经济基础一社会关系结构一上层建筑”三位一体视域。

现代社会的消费意识形态化。所以，不再有本质统一的社会现实结构，也不再有共同的历史进步与发展的理想或价值目标，也没有了统一的自觉的阶级意识或意识形态，而只有流行的消费导向和盲目从众的文化无意识。真可谓“历史已终结”，“主体在死亡”，“社会现实正消失”，“符号一欲望（超现实）称霸一时”！这就是说，不仅宏观的历史与阶级主体被瓦解了，甚至连个体的理性主体或创造性自我意识也被蒸发了。不仅人“类”“死”了，而且“个人”也“死”了！“生产之镜”破碎了，也就是说生产关系已经消失（“尽管在知识领域内并没有完全消失”），只剩下“消费关系”或“消费之镜”：消费什么也没有创造；甚至连消费者之间的关系也没有创造出来，有的只是消费；尽管消费行为在这个所谓的消费的社会中有足够的意义，但只是一种孤零零的行为而已，只作为一种镜像效果而被传播着，即一种借/通过其他消费者为镜子的游戏。连同生产的现实性一起，活动的想象与概念，富有创造性与生产性的“人”趋于消失，随之而来的便是作为有机体（统一体）的社会的想象与概念的消失(Henri Lefebvre，Everyday Life in the Modern World，Transaction Publishers，1971，p.115.)。从前的“生产的意识形态和创造性活动旨趣已经变成了一种消费的意识形态”，这种消费的意识形态“已经取代了那个作为能动人的消费者的想象，这个消费者曾经拥有着充分的快乐和健全的理性……在这种想象中，不仅消费者甚至连被消费物本身都变得无关紧要，重要的是作为一种消费的艺术而存在的消费者和消费过程的幻觉。在这种意识形态的替代与置换过程中，人对自身异化的醒悟被某种作为对旧的异化补充的新异化形式所压抑着，或甚至可以说被隐匿了”(Ibid.，p.56.)。“新的异化形式已经同旧的异化联为一体，丰富了异化的类型学：政治的、意识形态的、技术的、官僚的、都市化的等等……异化正在扩展并日益强大，以致于它消除了异化的所有痕迹或对异化的意识”(Henri Lefebvre，Everyday Life in the Modern World，Transaction Publishers，1971，p.94.)。但请注意的是，这并不意味着列斐伏尔走向了一种悲观主义，由于他并不认为现代社会现实是同质化的铁板一块，而是异质性的、相互冲突与矛盾的多层现实，所以社会主体便具有多种造反的可能机会、空间或缝隙。这种看法显然不同于法兰克福学派阿多诺式的悲观主义，在后者看来，现代社会具有着“无所不在”的“同一性体系”，本质上是“无可反抗”的。列斐伏尔的独特性就在于，他一方面不再承认现代社会具有总体性统一的现实，但另一方面却仍然坚持一种总体性的社会批判方案与解放的辩证想象。

总之，“消费被控制的科层社会”理论首先确立了以日常生活为中心视野的、微观的主体向度的社会批判理论，而取代了传统马克思主义以社会结构为主要对象的、宏观的客观的社会批判理论，生产的社会关系即经济的根基一主导地位被日常生活的根基意义与突出批判地位所取代；二是将现代社会理解为消费被控制的各种日常生活的次体系，而不再是以生产为基础的经济政治文化制度所构成的统一体，经典的社会现实本质统一假说被现代性的异质性、超现实话语所突破，生产条件与劳动过程的异化现象批判理论被消费过程的异化批判分析所接替；三是将新资本主义社会的主要统治形式与意识形态表现从生产领域及国家上层建筑转向消费领域，将现代资本主义社会主要理解为一个消费社会，进而又将消费社会本质地理解为符号消费体制与消费意识形态占主导地位的日常生活世界，马克思的商品拜物教批判逻辑被进一步抽象成为景观与符号的拜物教批判框架。

第六节日常生活批判的“空间化”转向

走向当代议事日程的“空间辩证法”。列斐伏尔曾多次不无自负地表白，日常生活批判理论是他对马克思主义社会理论的最重要贡献。但20世纪七八十年代以后，他的思想发生了一次意味深长的转变。这就是把马克思的社会历史辩证法翻转成为一种“空间化本体论”，或将历史辩证法“空间化”。

1.从马克思的社会关系再生产的历史辩证法到空间的辩证法

列斐伏尔对马克思辩证法的新解释是，确立一种空间的知识而不是历史性的辩证法。他满怀信心、激情洋溢地预言说：辩证法又回到了议事日程上了。只不过这已经不再是马克思的辩证法，就像马克思的辩证法不再是黑格尔的一样……今天的辩证法不再与历史性与历史性时间相关联，或者诸如‘正一反—合’或‘肯定一否定一否定之否定’之类的时段性机制有什么关系了……因此，这就出现了所谓的新的与悖论式的辩证法：辩证法不再听命于时间性。因此，对历史唯物主义或对黑格尔的历史性的驳斥，已经不再对辩证法的批判奏效了。认识到空间，认识到发生了什么或在什么地方发生以及通常是指什么，这就是对辩证法的恢复……这就是从精神的空间走向社会空间的过程……在中心与边缘之间的……特殊矛盾中……在政治科学中，在城市现实的理论中，在对所有的社会的和精神过程的分析中……我们不再说什么空间的科学，而只说关于空间的生产的知识（理论）……这个最普遍的产物。(参看Henri Lefebvre，The Survival of Capitalism，Reproduction of the Relations of Production，p.14，1718，Translated by Frank Bryant，London：Allison & Busby，1978。)马克思历史辩证法的“后马克思式”改造。尽管如此，我们仍然认为列斐伏尔晚年并没有放弃日常生活批判，而只是改变了日常生活批判的理论视野。对此，列斐伏尔本人也是公开承认的。在他看来，“日常生活”、“都市”、“重复与差异”、“战略”、“空间”与“空间的生产”是一些“近似问题”（approximations），其母体就是马克思的社会关系生产与再生产的辩证法理论。按照列斐伏尔的理解，作为马克思历史辩证法的最高形态与核心形态，社会生产关系的再生产辩证法的进一步发展就是“空间的生产”的辩证法。资本主义的物的生产关系与生产力的极端与高度发展，最终必然是超越空间中的物的生产界限，变为“空间本身”、即生产关系本身的再生产。马克思当年所谓的“资本越发展……资本同时也就越是力求在空间上更加扩大市场，力求用时间去更多地消灭空间”（参看《马克思恩格斯全集》第46卷（下册），人民出版社1980年第1版，第33页。），其实就已经预感到资本主义的生产必然要突破自然界的空间中的物的生产限制，而寻求在一种社会关系所生产出的社会空间本身中实现自我的无限生产。经典马克思主义的问题式是“资本主义生产就是要‘用时间消灭空间的限制’”，而在他的“后马克思哲学”问题式看来，所谓“消灭空间的限制”其实就是“创造出新的空间”。资本主义“为什么幸存而没有灭亡”就在于资本主义对空间的占有，即“通过占有空间，通过生产空间”。

我们可以在既褒又贬的双重意义上说，列斐伏尔晚期（上世纪60年代以后）主要著作的功过是非全在于，把“对都市化现象的马克思主义式分析”变成了“对马克思主义的问题式的都市化改造”(Mannel Castells，The Urban Questions：A Marxist App.roach，p.87，A.Scheridane Trans，MIT Press，London：Arnold(Publishers)Ltd.，1979.)。也就是说，列斐伏尔是在偷梁换柱，把马克思主义的城市化理论转换成为都市化的马克思主义理论，从空间分析的马克思主义化转变为马克思主义的空间化（参看［美］爱德华·索亚《后大都市》(E.W.Soja，Postmetropolis，Critical Studies of Cities and Regions，Blackwell Pulishers Inc，2000)第104页。）。

2.空间（化）：一个动词及其社会生产本体论意义

空间：社会关系的构序过程。“空间”是晚年列斐伏尔最为信赖的、本真的东西，它提供了让最初始的“真实”重新战胜想象界的本体论基础。换言之，关键的问题是“空间从来就不是空洞的：它往往蕴含着某种意义”(Henri Lefebvre，The Production of Space，Blackwell Ltd，1991，p.154.)。何谓“空间”(space)或者“空间”(l'espace)？在列斐伏尔看来，它主要不是一个抽象的名词，而是一个关系化与生产过程化的动词。他所说的空间，不仅仅是指事物处于一定的地点场景之中的那种经验性设置，也是指一种态度与习惯实践，“他的隐喻性的‘空间’，最好理解为一种社会秩序的空间化(the spatialisation of social order)”(Rob Shields，Lefebvre，Love and Struggle，Spatial Dialectics，London and New York：Routledge，1999，pp.154-155.)。空间化就其本质而言，不是一种先验的几何形式抽象物，而是一种辩证的反思瞬间，一种发生在社会活动与空间和社会地理环境各个方面之间的、生产的经济方式与文化想象之间的过程的辩证法。

列斐伏尔理论的核心是生产与生产行为空间的概念，空间是一个社会的生产的概念，而不是自然的概念或者精神实体的概念。换言之，“（社会）空间是（社会的）产物。”(Henri Lefebvre，The Production of Space，Blackwell Ltd，1991，p.26.)空间不是通常的几何学与传统地理学的概念，而是一个社会关系的重组与社会秩序实践性建构过程；不是一个同质性的抽象逻辑结构，也不是既定的先验的资本的统治秩序，而是一个动态的矛盾的异质性实践过程。空间性不仅是被生产出来的结果而且是再生产者。推而言之，空间不仅是社会生产关系的历史性结果，而且更是其本体论基础或前提。生产的社会关系是具有某种程度上的空间性存在的社会存在，它们将自己投射于空间，它们在生产空间的同时将自己铭刻于空间，否则它们就会永远处于纯粹的抽象。空间不是抽象的自在的自然物质或者第一性物质，也不是透明的抽象的心理形式，而是其母体即社会生产关系的一种共存性与具体化(Ibid.，p.129.)。

空间：具体与抽象的辩证法。总之，空间只能被辩证地把握，因为它是一种“具体的抽象”(abstractions concretes)，如同马克思的交换价值。早在他的成名作《辩证唯物主义》（1940年）一书中列斐伏尔便指出：在任何产品中，无论是其客观方面还是主观的方面而言……活动与物的方面多么微不足道，其实都是内在地联系在一起的。这是一些已经脱离自然的孤立的客体……然而，这些产品依旧保持着自然的客体性一面……每一种产品，也就是每一种客体因此一方面属于自然，另一方面属于人的。它们既是具体的又是抽象的。谓其具体是因为它具有着现成的实体，在变成我们的活动的一部分，无论是顺从的还是抵抗的，都仍然是具体的。只不过，就其被规定、按照其形状轮廓被测量，因此而成为社会存在的一部分时，它又是抽象的，一种在彼此相似的事物中的一个客体，因此而成为整个一系列的附加于其实体之上新的关系的载体。(Henri Lefebvre，Dialectical Materialism，Translated by John Sturrock，London：Jonathan Cape Ltd，1968，p.119.)同理，空间既是物质实体（具体），即人类劳动的物质化外在化现实，又是生产的社会关系的压缩集束（抽象）。这种具体的抽象性同时既是社会活动的中介（抽象），因为它构成它们，也是这些活动的一个成果（具体）。易言之，它既是社会活动的结果/具体化/产物，又是社会活动的手段/预设/生产者。

空间在历史唯物主义中的重要地位与意义。列斐伏尔有些幽默地夸张了空间在历史唯物主义中的基础与总体性意义。他认为，空间在社会经济世界中能够发挥多种多样的作用。首先，它起着许多生产力中的一种生产力的作用（传统意义上的其他生产力包括工厂、工具与机器等等）。第二，空间本身可以作为大量地生产出来供人们消费的商品而存在（例如去迪斯尼乐园旅游）。它也以被用于生产性的消费过程（如用于开设工厂的场地之用）。第三，它可以充当政治性的工具，以更便于体系的控制（如建筑公路，便于警察镇压游行示威者）。第四，空间发挥巩固生产力与财产关系的基础作用（如豪华社区为富人，而贫民窟为穷人）。第五，空间可以充当上层建筑的一个形式。它表面上中立实际上掩盖经济基础的形式的产生，这一点足以表明它远非中立的。比如公路系统看上去中立，其实却为资本主义企业提供便利。它让更多的原料源源不断、轻捷便利、物美价廉地供应给资本主义市场。最后，在空间中始终具有某些肯定性的潜能，比如真正的人类创造性才能潜存于其中，还有某些正在复活返璞之中的空间所包含着的无限潜能，均可以为那些遭受压迫与控制之苦的人们带来福祉。

3“空间生产的历史方式”：对社会形态概念的重新图绘

列斐伏尔关于“空间的生产”思想，有四条规则(Henri Lefebvre，The Production of Space，p.30-64.)：一是物质即自然的空间正在消失。二是任何一个社会，任何一种生产方式，都会产生出自身的空间。社会空间包含着生产关系与再生产关系，并赋予这些关系以合适的场所。三是要从关注“空间中的事物”转移到关注“空间的生产”。四是如果每一种生产方式都有自己的独特的空间，那么，从一种生产方式转到另一种生产方式，必然伴随着新空间的生产。所以问题就在于：如何判定新空间的出现？新空间在什么时候意味着新的生产方式的产生？厘清这些问题，也就厘清了相应的历史分期。列斐伏尔非常重要的一个贡献就是提出“空间生产的历史方式”概念即“空间的历史”(L'histoire de l'espace)概念。这是列斐伏尔在《空间的生产》一书中精心设计的一个关键词。它既是对马克思的经济社会形态历史观的“空间化”改写，也是对海德格尔晚年的“存在历史观”思想的蓄意和挑战性的模仿。在列斐伏尔看来，迄今为止人类的空间历史先后经历了并存在着如下形态：（1）绝对空间(l'espace absolu)：自然，各式各样空间的滥觞与原型；（2）神圣空间(espace sacre)：城邦、暴君与神圣国王，古埃及王朝；（3）历史性空间(espace historique)：政治国家、希腊城邦、罗马帝国，可透视空间；（4）抽象空间(espace abstrait)：资本主义、财产等等的政治经济空间；（5）矛盾空间(l'espace contradictoire)：质与量的矛盾、使用价值与交换价值的矛盾、当代全球化资本主义与地方性意义的对立；（6）差异空间(d'espace differentiel)：未来的能够体现差异与新鲜体验的空间(参看Rob Shields，Lefebvre，Love and Struggle，Spatial Dialectics，Routledge，1999，pp.170-172。)。

与马克思的类存在概念相类似，列斐伏尔首先提出他所谓的绝对空间或者自然空间（即“绿色的”区域），这是一片尚未被殖民化的，或者未被经济军事政治帝国主义所染指或奸污的、本真化的纯洁之地。但正像马克思很少费笔墨分析人的类存在与共产主义社会一样，列斐伏尔很少花时间来研究绝对空间。与马克思将其注意力大量地集中在批判资本主义社会上面一样，他的兴趣点是批判地分析他所谓的抽象空间。这种抽象的空间是从某个像城市规划设计者那样的抽象的技术主体角度来看的空间。但抽象的空间并不恰恰就是理想主义的，它实际上取代了历史性的空间。抽象的空间是以某些与绝对相关联的空间的缺席（如树木、蓝天等等）为特征的。它把固定的物体转变为图像与拟像，把空间简约化为一种城市化的设计规划的对象：那些看到和只知道怎样看的人，那些绘画的和只知道怎样在白纸上画符号的人，那些开车的和只知道怎样开车的人——都以他们的方式加剧了空间的肢解化进程……司机只关心把自己送到目的地，他看只是为了到达这个目的地而看；因此他只考察已经被物质化、机械化和技术化的路线，他只从一个角度看它——从它的功能性角度：速度、易解性和便利性……在这种语境中的空间是按照抽象主体的感知来定义的，例如摩托车手，他们拥有共同的常识，即阅读高速公路交通符号的能力，以及唯一的器官——眼睛——用于在其视线范围内的活动。因此空间仅仅以它的简化形式出现。立体让位于表面，全面的风景臣服于“规划”中设置的沿路恍然而过的视觉信号……这个抽象的空间最终变成了一个完整空间的拟象物。(Henri Lefebvre，The Production of Space，Blackwell Ltd，1991，p.313.)抽象的空间是一个支配性的、征服性的、控制性的与权威性的空间（甚至包括野蛮的粗暴与暴力），一个压迫性的空间。进而言之，抽象的空间是一个权力工具。于是，统治阶级使用抽象空间并将其作为一种权力工具取得对不断地扩大的空间的控制权。列斐伏尔强调，在实施对绝对空间的统治过程中，国家的作用远远超过了经济的力量，虽然这种权力的实施过程是隐蔽的。列斐伏尔所以贬低经济因素与生产力的作用，因为他确实认识到抽象空间的权力以及对抽象空间的掌握赢得了大量的利润。这就是说，不单单是工厂创造利润，而且铁路运输线与高速公路这些为工厂提供坦途、运输原料与销售产品的空间，也创造了大量的利润。

作为一个坚定的马克思主义者，列斐伏尔始终强调矛盾的重要性。当抽象的空间充当矛盾的消防员时，它也扮演了矛盾的滋事者角色，把潜在的矛盾公开化。虽然列斐伏尔为人们甘愿受抽象空间的控制而任其宰割的消极状态而感到大惑不解，但他相信人们最终会由于不堪忍受空间的矛盾折磨而冲决压迫的罗网。实际上，与马克思关注对资本主义的矛盾分析一样，列斐伏尔也强调，我们可以从资本主义抽象空间的无可克服的矛盾状态中，看到一种新的空间类型的曙光正在天际闪现。

这种新的空间类型，就是差异性的空间。当资本主义的抽象空间试图同质化地控制每个人及每一件事物和日常生活时，差异化的空间却在强化差异而从中摆脱出来获得自由。当抽象的空间正在无情地摧毁整个自然生命世界的有机整体——这种“天然的空间”时，差异性空间却在竭力恢复与重建这种自然天成的世界。当然，“列斐伏尔对抽象空间的批判，远远多于他对这种抽象空间的改变的希望空间的论述”（［美］乔治·瑞泽尔、D.L.古特曼：《现代社会学理论》（英文影印版），北京大学出版社2004年版，第163页。）。

4.三重性辩证法：一种后现代式的辩证认识论想象

晚年列斐伏尔的“后马克思哲学”转向主要表现为将社会历史辩证法翻转成为一种“空间化本体论”，或历史辩证法“空间化”的“后现代转向”。据此，列斐伏尔的一些弟子及其思想信奉者便有些夸张地解释说，列斐伏尔的思想顶点是其晚年，因为他提出了后现代意味的三重性辩证法(Une dialectique de triplicite/triple dialectic)，这就是在现代哲学所关注的社会性、历史性之维度之外，他又加上了第三种维度即空间性，这就在尼采与海德格尔等人所初步完成的后现代哲学革命基础上，真正首次实现了哲学基础的一种“空间化的本体论转换”(Cf.Soja，E.Thirdspace，Journey to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places，Cambridge，Massachusetts：Blackwell Publisher Inc.1996，pp.6-7，pp．71-72.)。

列斐伏尔的空间化辩证法是一种三重性辩证法(Une dialectique de triplicite/triple dialectic)。请注意，对他来说，三重性的空间辩证法不等于是黑格尔一马克思式的否定之否定的三个阶段或层次，而是彼此不可分离的同时并存的三个面向维度。这就是：

第一，物质性的空间实践(Spatial practice)，它是指那些发生在空间中的并穿越过空间的自然的与物质的流动、传输与相互作用等方式，保证着生产与社会再生产的需要。空间的实践，作为社会空间性的物质形态的制造过程，因而既表现为人类活动、行为与经验的一种中介，也表现为其一种结果。这相当于马克思的直接的与自然打交道的物质生产实践的空间化重述与改写。

第二，空间的表象(Representations of space)，它是任何一个社会中（或生产方式）占主导地位的空间，是知识权力的仓库。这相当于马克思的生产关系、社会结构与上层建筑。这种空间被社会的精英阶层构想成都市的规划设计与建筑。他们把这种空间视为“真正的空间”。他们经常把对空间的表象作为达到与维持其统治的手段。例如，都市化设计者规划者与建筑师们一度有这样一种流行的城市更新模式，即拆迁原有的贫困人口居住区，代之以现代化的高层建筑社区。这就是美其名曰的都市化迁移。这个过程更多考虑的是中产阶级与既得利益阶层的生存需要、发展利益与生活兴趣，而穷人则非其所愿地被赶到所谓新居：那狭小而拥挤的、火柴盒般的高层建筑群中。他们被迫过上一种拥挤但是没有邻居的、孤独的、离群索居的生活。所以穷人的“空间的实践”，被那些支持创造都市空间规划改造的成功人士们梦想的“空间的表象”所残酷地剧烈地改变了。这是消费社会、都市化时代资本主义生产关系上层建筑对穷人们的日常生活的一次次严重的空间化控制与剥削。

第三，再现性空间(Space of representation/representational spaces)，即精神的虚构物（代码、符号、“空间性的话语”、乌托邦计划、想象的风景，甚至还有诸如象征性的空间、特殊的建筑背景、绘画、博物馆等等物质性建筑物），以便为空间性实践提供某些具有崭新意义或可能性的想象(Henri Lefebvre，The Production of Space，Blackwell Ltd，1991，p.33.)。再现性空间同时包含着所有“他者的”、亦真一亦幻的空间。空间的表象所控制的不仅是空间性实践，而且还有各种各样的再现性空间。当统治阶级成功人士们兴高采烈地创造出自己的空间的表象时，再现性空间则从人们的实际生活体验中悄然隐去了。已如上述，空间的表象总被那些手握重权的社会阶层视为“唯一真实的空间”，与此同时再现性空间则透露出“空间的真理”。这就是说它们反映了人们的真实的生活体验，而不是本质上的那种被某些都市规划者们所创造出来以便于统治的抽象真理。不过，在当代世界里，再现性空间如同空间的实践一样，它们均受着空间的表象专制垄断的统治之苦。事实上，列斐伏尔观点已经悲观到如此地步，以致于认为，“再现性空间已经消失在空间的表象之中”（［美］乔治·瑞泽尔、D.L.古特曼：《现代社会学理论》（英文影印版），北京大学出版社2004年版，第162页）。，技术设计的“真实空间”(true space)正在冒名顶替人们身体要体验的“空间真理”(truth of space)。

列斐伏尔其实是把空间的以上三个维度的认识特征分别概括为感知、认知与体验：作为物质性空间实践(materialized spatial practice)的被感知空间(the perceived space)，作为空间的表象物(representation of space)的认知性空间(the conceived space)，以及作为再现性空间(spaces of representation/representational space)的亲历性空间(the lived space)。但这种三重性空间辩证法的争议之处在于，它只是相对主义地强调了体验、感知与想象之间具有辩证的而不是因果决定论的关系，因而仍然遗留下了含糊其辞的东西。而在经典马克思主义看来，三重性空间辩证法如果成立，那也是建立在物质性空间实践这个“归根结底”的决定因素基础之上。但三重性空间辩证法中却有这样一个暗示性的预先性，即不是出于本体论的预先性或优先性，而是出于政治选择的考虑，空间性想象位于其思想的核心。“由于政治选择的考虑才使列斐伏尔对再现性空间与亲身体验的空间给予特别的关注。由此出发寻找一种出发点，一种同时改变整个空间的阿尔法点。生动的亲历的社会空间，而不是其他任何空间，才是列斐伏尔的无限的阿尔法点。”(Edward W.Soja，Thirdspace，Journey to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places，Blackwell Publisher Inc.，1996，p.68.)而实际上，列斐伏尔的后学者们所看好的，正是他的再现性空间理论。如索亚将其重述为“第三种空间理论”，而詹姆逊则把它改造成为“认知图绘理论”，等等。

列斐伏尔所说的再现性空间，既是对历史上抽象的资本主义社会空间表象的批判性重建，扬弃与超越，更是对物质性的空间实践这个开端与基础的创造性重建与回复。关键是再现身体化空间这个本真状态，或者说是创造性重建人的生命体验过程与空间的本真性联系的生产一本体论，解构各种抽象的符号空间的统治。

5.“空间的生产”：一种新的生活政治策略或解放议程

列斐伏尔转向对“空间的生产”之分析，问题并不仅仅是要获得一种总体性的空间知识或建构一种空间维度的新本体论，其目的是想得出一种激进的政治结论，或者说提出一种新的政治构想。他不仅不满意马克思的政治经济学批判的经济决定论的本质主义痕迹，而且批评了马克思的国家学说不重视空间的统治问题。从社会空间理论到社会空间革命实践，从历史的解放到空间政治学，这就是列斐伏尔日常生活批判哲学的最后思路之一。

《空间的生产》在列斐伏尔的著作中占据了两个重要位置。首先，如上所述，它构成了一个新的批判与分析的焦点。这就是，我们应当把注意力从生产资料转向空间的生产。其次，列斐伏尔总体上指出了一个社会变化可期望的方向。这就是，我们生活在以空间中的生产方式为特征的世界里。这是一个被国家、资本主义与资产阶级掌握着控制权的世界。这是一个封闭的、控制严厉的、生活的内容，意义激情与想象被榨干被掏空的、空洞的空间的世界（如公路正在取代与摧毁地方共同体）。这正是吉登斯所讲的世界的现代性的“脱域化”与哈维所说的“时空的压缩”。取而代之的，我们需要一个以空间的生产为特征的世界。代替对世界的统治的，我们将生活在一个对世界的取用关系为主导的世界里。这就是说，与其他的人们和睦共处的人们将生活在空间中并通过空间创造出他们的生存与繁荣所需要的东西。换言之，他们只是改善着自然空间以便于他们的集体需求之用。所以，列斐伏尔的目标是“生产出人的类存在的空间……一个全球范围内的空间，以作为变革日常生活的社会基础”(Henri Lefebvre，The Production of Space，Blackwell Ltd，1991，p.422．)。这就是说空间的生产就是超越资本主义的抽象的物的生产与空间化生产，就是生产出人类生存的空间，就是生产出一个让日常生活成为艺术品的全球的人类乐园。毋庸多言，那些正在控制着我们星球上目前的生产方式与日常生活的政治国家与生产资料的资本主义私人占有制度将逐渐地走向衰落。所以，空间的生产不仅是列斐伏尔的分析焦点而且是他的政治目标，就像共产主义是马克思的政治目标一样。这就是说，“空间的生产”是列斐伏尔心目中全球化跨国化晚期资本主义时代，马克思主义的共产主义目标的“具体政治地理体现”（［美］乔治·瑞泽尔、D.L.古特曼：《现代社会学理论》（英文影印版），北京大学出版社2004年版，第164页。）。

列斐伏尔摹仿马克思的语气说，正如每个社会形态都有自己相应的社会空间一样，“社会主义的社会也必须生产自己的空间。”没有空间的生产便没有真正的社会主义革命，“如果不曾生产一个合适的空间，那么‘改变生活方式’、‘改变社会’等便都是空话。”为了改变生活……我们必须首先改变空间。一场没有创造出新的空间的革命其实是并没有充分地实现其潜能的革命；这实际上是无力改变生活本身，而只是改变了意识形态的上层建筑，社会制度或政治设施。具有真正的革命特征的社会变革，必须体现在它对日常生活、语言和空间所具有的创造性影响的能力——虽然它的实际影响在每个地方，不一定在同样的水平上发挥或以相同的力量来发生。(Henri Lefebvre，The Production of Space，Blackwell Ltd，1991，p．190，p．54.)也就是说，“一个正在将自己转向社会主义的社会……不能接受资本主义所生产的空间……社会主义空间的生产，意味着私有财产，以及国家对空间之政治性支配的终结”，这又意味着从对自然的支配统治关系(the domination of nature)转向对自然的一种平等取用(the appropriation of nature)关系(Ibid.，p.165，p.343.)，以及使用优先于交换。”社会主义的空间生产不再是资本主义式同质化的抽象空间及其无法消除与克服的矛盾的空间，而是异质性并存的、“和而不同”的“差异性空间。”（参看列斐伏尔《空间：社会产物与使用价值》（1979），载包亚明主编《现代性与空间的生产》，上海教育出版社2003年版，第47—58页）。

正像马克思的政治经济学批判将无政府的市场经济当做资本主义社会的理论模型一样，列斐伏尔的空间政治批判则将都市化一国家一全球化的“三位一体”作为理解，批判，想象当代资本主义的基本理论框架。他一方面把空间视为全球化资本主义的重要统治对象，另一方面又将其视为穿透后现代社会“无历史意识”神秘状态的一种辩证的历史话语方式。列斐伏尔发现，空间（而不是时间）已经成为今天资本的最重要的统治工具，特别是现代国家的暴力统治成了一种绝对的政治空间。但列斐伏尔并没有像福柯那样，面对无孔不入的微观权力控制而悲观地认定现代人已经“无可反抗”或“无家可依”，而是认为，空间既是压迫的重灾区也是反抗的空隙处。正是从权力与权力范围的关键空隙处，列斐伏尔看到了一种“新政治”的出现。

综上所述，对于列斐伏尔而言，“空间与政治”的关系问题的关键在于：空间是一种压迫的政治工具，抑或是一种解放的希望之乡？对他而言，空间理论是一种政治解放与政治批判议程。他突出强调以阶级斗争为基础的政治，所以他坚持马克思主义就毫不奇怪。但他不愿停留于马克思古典的过于迂阔抽象的阶级单元叙事逻辑上，而深入到区域自治化的微观权力形式的分析上，深入到对日常生活的微观政治的多元性分析上。他已经不再停留于马克思的出发点是“社会群体还是个体”这种传统的古典的主体政治学的方法论争论上，而是将另外一个视野，即宏观政治与微观政治结合起来与辩证统一起来。在此意义上，列斐伏尔还是把马克思的历史哲学转换成为福柯与尼采意义上的权力谱系学，或者将政治经济学意义上的宏观历史辩证法，改写成为微观的日常生活意义上的空间辩证法与文化批判理论。与马克思的区别关键不是个体还是群体，而是空间视野的转换。他不是执著于解决长时段的类群体解放的大事情，而是以长时段与宏观历史大尺度为参考系，却着眼于当下的微观社区空间的日常生活解放与文化批判的小事情。他放弃了马克思最终解放的追求，但不放弃这种历史辩证法的希望与参照意义。这正是他的既“后马克思”的、但不“反马克思”的独特立场特色所在。