儒家另一文本《中庸》则从“天命”的角度阐发人之由修己而化育天下乃是“天命”所赋予的使命，但是，此化育之功当合乎中庸之道，《中庸》有：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”( ［2 ］，PP.17-18) 君子修道之后，可发而用之，但是，其发用当“中节”，发而皆中节则是“和”的境界，这种“和”的境界当如春雨润物般无声无息，《中庸》曰：“《诗》云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民。末也。’《诗》曰：‘德輶如毛。’毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣！”( ［2 ］，P.40) 即孔子指出，《诗经》告诉我们，即便自己具有高尚的德性，但是不能以居高临下、声色俱厉的方式去教化民众，这种教化方式是低下的手段。《诗经》说上德犹如羽毛般轻盈，孔子说即便德如羽毛，羽毛毕竟还是有一定形体和重量的，且看那上天无声无息，给万物以恩泽，又何尝曾对万物大声以德呢! 由此可见，《中庸》的致用观认为，极致的致用是如天地化育万物一般，无声无息。致中和，则人与社会、人与自然的关系都将达到无比和谐的境地。

本为卜筮之书的《周易》，经孔子“和顺于道德而理于义”之后，其经世致用观充满了儒家经营天下的宏大情怀，《周易》曰：

子曰：“《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”( ［1 ］，P.238)

子曰：“夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。( ［1 ］，P.242)

化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。( ［1 ］，P.245)

《易》的最高目的或最高使命是什么呢？“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”即《周易》所承诺圣人的最高使命是“崇德广业”。圣人“效天”、“法地”，达到“与天地合其德”的境界以成就自己，即为“崇德”( 与《中庸》之“明明德”同) ；而使生生变易之理行乎其中，使百姓皆得其善，则为“广业”。做到这些即是“成性存存”，这种进路即“道义之门”！完成内以成己、外以成物、化而裁之、推而行之、举而错之的使命担当与“以定天下之业”的“事业”成就。《周易》对“事业”的定义，是建立在化成天下的基础上的，非今日我们随意所谓之“事业”可比拟。可见，《周易》的经世致用观格局宏大，充分体现了儒家的远大的志向和勇于担当的气魄。

由上述可见，儒家思想从其产生之时，就具有强烈的经世的精神，儒者的使命就是要帮助天下人安顿身心，并为其建立一个人伦和谐的世界。由修身而经世，有学者说修身和经世如儒家的两翼，“就儒家人文主义而言，经世这一观念之重要性不下于修身。我们对于儒家之基本义理，只要稍有认识，都知道：经世与修身如车之两轮，鸟之双翼，并为儒家人文思想之中心概念。”( ［3 ］，P.3) 早期儒家的经世致用观注重的是生命与道德之用，但是，在由己及人的推行过程中，则非常注意防止刻意和强制。《中庸》曰：“上天之载，无声无臭，至矣！”《易》曰：“显诸仁，藏诸用。”( ［1 ］，P.236) 生生本体以仁去呈现，藏匿于日用常行之中。本体是隐而不显的。“百姓日用而不知”，( ［1 ］，P.236) 百姓只知其用，而不知其体。用孟子之言即为：“由仁义行，非行仁义也。”( ［2 ］，P.294) 由行义行，仁义之用已在其中也。或如孟子言：何必曰利？之所以不必言利，因仁义行则利已在其中焉。百姓日用而不知，并非不欲让百姓知，而是不必知，一切皆自然而然，生生而不息。

二、明体达用：宋明理学的经世致用观

孔子逝后，儒分为八，儒家经世之道已经开始产生分歧。《庄子·天下篇》曰：“天下大乱，贤圣不明，道德不一……内圣外王之道暗而不明……后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”( ［4 ］，PP.606-607) 由“贤明不明，道德不一”和“内圣外王之道暗而不明”等词句看来，此段当是对孔子之后的儒家的混乱局面而言的。至汉代，汉儒为建立起服务于政治目的的“儒术”，有故意窜改儒家经典以成就其说之嫌。熊十力先生对此批评道：“汉武与董仲舒定孔子为一尊，实则其所尊者非真孔学，乃以禄利诱一世之儒生，尽力发扬封建思想与拥护君主统治之邪说，而托于孔子以便号召，故汉儒所弘宜之六艺经传实非孔门真本。易言之，孔门真本汉廷必废弃之，方可售其伪也。”( ［5 ］，P.13) 可见，熊十力先生认为，孔子之学在汉代已经严重失落，孔子之学本是为天下人谋福利，无有为己之私心，而汉代政治的目的不过是借孔子的幌子达到维护自己统治而已，反倒会故意歪曲和废弃真正的孔学以使自己的伪学得以成立。因此，儒学的经世之学在汉代已经由治世之学失落为政治之术了。[①]

至五代，由于佛老非常兴盛，儒学显得更加衰微。然而，佛老由于其理论特点，对自晚唐以来的衰败局面无有补益。牟宗三先生说：“面对残唐、五代的衰乱，佛教光讲‘空’，道家光讲‘无’。道家、佛教都是非道德的，不从人的‘当然’处讲，对世道人心一点好处也没有。”( ［6 ］，P.75) 因此，至宋初，儒学家群起而再倡儒学，以期拯救世道人心。宋初三先生之一的胡瑗首先提出“明体达用”的口号，开创了宋代理学的新学风。胡瑗所讲的“体用”，是以六经为体，所谓用则是指依据六经以治事，或依据六经之道德原则去治平天下。宋儒要通过不同于汉儒的解读方式重新从儒家经典中找出拯救世道人心的理论来，而儒学中，人的“当然”处的学问无疑就是人性问题，故此，心性或性理问题就成为宋儒关注的重点。宋儒希望通过对心性之学的阐发，重新建构儒学的道德本体论，一方面，在理论高度上可以与佛老相抗衡，另一方面，强调通过心性的修炼，儒者可以成贤成圣，进而由“内圣”开出“外王”来，达到化成天下的目的。因此，内圣与外王的贯通就是宋儒最大的经世致用的理想。总体说来，宋明理学中的程朱学派注重从性的角度讲，陆王学派注重从心的角度讲。

宋代理学的奠基者程颢和程颐兄弟，以天理为本体，有“天理二字，却是自家体贴出来”之语，二程所说的“天理”，并不是指自然之天的道理与规律，而是重在讲道德之天的道理。之所以要挺立天理，就是为了克制人欲，“人欲尽处，天理流行”，就是要收拾残唐以来道德衰败的局面。程颐主张：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”( ［7 ］，P.292) 可以看出，程颐之所以认为性即是理，因为，性自理来，而天下之理，皆是“善理”，善理未发之时必定是善的，发出之后，因其中节，故此所到之处也必是善的。程颐由此推定性也必是善的，故曰性即理。程颢认为人之善性要“以诚敬存之”，即人识得此仁善之性，以诚敬之心存养之即可。其《定性篇》曰：“所谓定者，静亦定，动亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己以从之，是以性为有内外也。”( ［7 ］，PP.1262-1263) 通俗地讲，既然本性为善，把此性“定”着即可，也即其“以诚敬存之”之意。此处可以看作是孟子性善论的一种重新阐发，只不过二程在把性本善的本体——天理——给突出了出来，强调人性本善有其先在的本体。因此，圣人和普通人，在本性上都是善的，并不存在所谓善恶之别。或者说，所有人也都可以成为圣人。

至南宋，朱熹继承与发展了二程的思想( 主要是程颐) ，认为：“命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”( ［2 ］，P.17) 可以看出，朱熹也认为性即理，但是，他加入了阴阳五行和气化的理论。一方面，朱熹主张理在气先，另一方面，认为理是一般，万物是特殊。理是全体，万物之性是理的一部分，“性是许多理散在处为性”。由此，在修养工夫上就与二程有所不同了。既然，万物是各得其理，那么，探明万物之理进而合于一处就能得到“全理”了。因此，朱熹主张修养方法为“即物而穷理”，认为“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”( ［2 ］，P.7) 显然，朱熹的“即物而穷理”就是程颐的“进学在致知”，但是，朱熹却忽略了程颐的“涵养须用敬”。一切关于物理的考察不过都是为了对人性的修炼与涵养而已，可以看出，朱熹的致用观有些由人性的修炼开始偏向外物的探究上了。南宋科学技术的发展在当时达到了世界科学中心的高度，与朱熹在致用观上的转向不无关系。

朱熹此说遭到了心学派代表人物陆九渊的批评，他指摘朱熹之学“支离”，偏离了为学治世的重心。陆九渊提出：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”( ［8 ］，P.149) 又曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”( ［8 ］，P.273) 陆九渊认为修养的终极目的不过是人心问题，“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”。( ［8 ］，P.273) 抛开人心去讲外物，有隔靴搔痒之嫌，因此说朱熹的格物工夫是“叠床架屋”的做法，在陆九渊看来，直指吾心的修养才是“先立其大”。可见，心学派把心性之学发挥到了极致。其后，心学之集大成者王阳明也曰：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”( ［9 ］，P.156) 进入吾心( 意识) 的才是物，故心外无物。“吾性自足”，故理不在心外。因此，在王阳明看来，心性修养的工夫不过就是正其心而已，故他训格物为正心：“格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。”( ［9 ］，P.973) 进而，以其归于正之心致于事物之上，也就无有不正了，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”( ［9 ］，P.75) ( 《传习录·答顾东桥书》) 可以看出，心学派的经世观强调从自己的内心出发，认为只有自己的心正了，世界也因此而正了。

综上，宋儒所谓的“经世致用”，是借助儒家本有经典，通过重新诠释，进而抗击佛老以拯救人心。牟宗三说：“宋儒的内在义理就是如何成圣，如何发展完成道德人格。”( ［6 ］，P.75) 但是，与早期儒家“体藏诸用”的经世之道相比，宋代儒学，为时代所迫，不惜“明”体以用，已经是由道向术的转变了。宋儒所力主的“存天理，灭人欲”的经世主张，本是不错，否则岂要“存人欲，灭天理”？但是，用力要存灭处，已有勉强。故与早期儒家之无声无息的经世与化成思想已有差距。宋儒与佛老两家的纷争，是“道术为天下裂”的另一个明证。先秦时期，儒道两家理论本是相合的，在性与天道的形上层面，二者可谓是异曲同工，对“道”的承诺与推定上达到了高度的一致。即儒道之道，只是一道。至汉代方有“儒道相绌”的问题，宋儒力辟佛老，佛学为泊来思想，辟之权作有据，辟老已经表明宋儒并没有真正理解和领会孔子之学，已经偏离孔子意义上的道了。由此表明了宋学已经是以术为用，而不是以道为用了。另外，理学的官学化，是儒家经世致用思想的一种极致表现。一方面，可以说是儒家之幸，这是自汉代“独尊儒术”以来儒家思想再一次占据意识形态的统治地位。但是，从另一方面来看，至此时，本体以显为用，已经外在化和功用化了，这也为儒学埋下了一个危机的种子，理学最终走向僵化和倾覆。

三、实体致用：明清实学的经世致用观

宋代儒学家提倡“明体达用”的经世观，这也是由理学创立的初衷决定的，理学的创立，本来就是为了应对佛老的挑战，收拾人心，故重塑儒家心性本体论。但是，如此一来，理学家喜谈道德心性，在一定程度上弱化了儒家向外经营天下的维度。

在南宋时期，已经有学者开始关注到这一问题，并开始对理学进行反思与批判。南宋浙东事功学派的代表人物陈亮、叶适等就反对程朱理学，说其“言道不及物”，批评理学重心性之事，而忽略了在现实层面的落实。主张“常以世道废兴为己任”，说“盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”( ［10 ］，P.95) 南宋时期对理学的反思与批判开启了明清儒学的新学风，是时，士林学风已至“束书不观，游谈无根”( 黄宗羲语）的空疏荒诞状况——尤其是阳明后学的近禅化倾向日益严重，已成清谈的流弊，加之科举考试对此又无意间起到了推波助澜的作用：“明之季年，道学弥尊，科甲弥重，于是黠者坐讲心学，以攀援声气，朴者株守课册，以求功名。致读书之人，十无二三能解事者。”( ［11 ］，P.512) 学问与社会实际脱离的情况非常严重。由此，明清儒学家纷纷强调儒学乃是“实学”，兴起了一股“力行致知”、“经世致用”等重视实用和实践的新学风。代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之、戴震、李颙、颜元、李塨、王源等等。其实，以上这些明末清初的学者大多早年也都是受阳明心学的浸润，但是，时势的突变使他们的思想也猛然间发生了脱胎换骨的变化，这个突变是明王朝的灭亡，梁启超先生说：“他们对于明朝之亡，认为是学者社会的大耻辱、大罪责，于是抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务。”( ［12 ］，P.15)

黄宗羲曰：“儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。”( ［13 ］，P.31) 黄宗羲对当时欺世盗名的假儒进行了强烈的抨击，强调学贵适用，学道与事功当合二为一。顾炎武曰：“孔子删述六经，即伊尹太公救民水火之心。故曰‘载诸空言，不如见诸行事’……愚不揣有见于此，凡文之不关于六经之指当世之务者，一切不为。”( ［14 ］，P.95) “务当世之务”，可以说是当时学者的为学宗旨。清初儒者颜元主张“习动”、“实学”、“习行”、“致用”等，《四库全书总目提要》评论颜元曰：“其说于程朱陆王皆深有不满，盖元生于国初，目击明季诸儒，崇尚心学、放诞纵恣之失，故力矫其弊，务以实用为宗。”颜元与当时的儒者李塨观点相似，形成颜李学派，他们主张“体，即具用也，用，用其体”( ［15 ］，P.164) 的致用观点，他们认为“体”就是“礼乐兵农、水火工虞、天文地理”的学问本身，根本不需要到六经中找依据。

自明末以来，由于这种强调实行实用的学风的影响，许多儒者改变了自己的治学方向，致力于自然科学的研究和传播，摇身一变，成为了近代中国的第一批自然科学家。如徐光启、宋应星、潘季驯、徐霞客、傅山、方以智、王锡阐、梅文鼎、刘献廷、李善兰等等，著名的自然科学著作有：《农政全书》、《天工开物》、《几何原本》、《天学初函》、《崇贞历法》、《泰西水法》、《两河管见》、《徐霞客游记》、《物理小识》、《同文算指》、《方圆阐幽》等等。

到了晚清，由于西方国家坚船利炮的进逼和欺凌，康有为等所代表的知识分子们又重新高举“经世致用”的旗帜，他们呼吁，空谈误国，当下最要紧之事就是救亡图存。龚自珍、林则徐和魏源等人面对鸦片战争以来的社会危机，也极力提倡“通经致用”、“以经术为治术”的经世主张。在《海国图志》中，魏源提出“师夷长技以治夷”的思想，主张积极学习西方科技，用西方人擅长的技术对付西方人。西方的众多学科被大量引进来学习和运用，如天文、历法、数学、物理、化学、音乐、医学、地理、农业、水利、生物、机械制造等等，大量西式院校纷纷建立，几乎全面地取代了中国数千年以来的教育方式和教育内容。中国近代以来被列强侵略，内在原因是由于清朝科技和军事的全面落后。第二次鸦片战争后，清朝内外交困。一些较为开明的官员如曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等，主张引进、仿造西方的武器装备和学习西方的科学技术，创设近代企业。安庆内军械所、江南制造总局、上海轮船招商局、福州船政局、汉阳铁厂、湖北织布局等一批近代官办企业纷纷建立。这场轰轰烈烈的洋务运动虽然最终以失败告终，但是对于推动中国工业近代化的进程的作用和意义却不能被抹杀的。

总体看来，明清实学的经世致用观逐步地由理学的明体达用走向实体致用，颜元把董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的话，改为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”( ［16 ］，P.163) 就是强调功利与实用的一生动例证。到洋务运动时期，洋务派的宗旨是“中学为体，西学为用”，其实，这一主张是明清实学实体致用观的一种极致表现，因为，中体西用其实就是以用为体或以用为用。这种“中学西用”的致用观在当时就已经遭到了严复的批判，在《与< 外交报> 主人论教育书》中，严复说道：“体用者，即一物而言之也，有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”( ［17 ］，PP. 558-559) 正如程颐所说的“体用一源，显微无间”，体用是对“一物而言之”，无有间隔分离之说，故“中体西用”者如牛体马用般荒诞可笑了，虽是救亡之心切，但在学理逻辑上断无可能，因此，在现实致用层面，也就没有完全实现的可能了。另外，我们也可以看出，明清实学思潮与西方近代以来的拒斥形而上学思潮颇为相似，近代以来，西方的自然科学发展迅猛，工业社会开始出现，并且，工业化的进程也越来越快，哲学也逐渐被驱逐出其“世袭”的领地，科学中的形而上学维度也逐渐被清除干净。

结语：经世致用观的现代意义

综上所述，儒家的经世致用思想在中国数千年的发展过程中，理论倾向各有不同。但是，其中展现的一些理论特点却是共同的。比如，关心社会现实，积极入世，勇于担当的精神。在儒家看来，真正的儒者，当能够经天纬地，勇于任事。宋代儒学家张载提出的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”( ［18 ］，P.396) 的口号，最能体现当时的儒者舍我其谁的担当气魄和化成天下的经世情怀。明末儒学家朱之瑜以能够“经邦弘化、康济艰难”者方为“巨儒鸿士”，清初儒学家王夫之以“以身任天下”的人为理想人格。清初儒学家顾炎武有：“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”( ［19 ］，P.757) 此句就是“天下兴亡，匹夫有责”的本来出处，这则名言已经成了最能代表儒者担当精神的标志性口号。显然，这些经世的精神不论是在什么时代都是一种可贵的品质，为任何时代所需。因此，在当前社会我们还应该弘扬儒家的经世精神，为百姓大众谋求幸福生活。

另一方面，从儒家的经世致用观的发展和演化来看，可以分为三个阶段，分别是：由以道为用，以术为用和以用为用。从科学与技术的立场来看，这种致用观越来越走向实用，更加关注民生，从物用和便利的方面更加满足人们的生活所需。但是，如果从儒家一向重视的道德立场来看，由以道为用，到以术为用，再到以用为用( 以用为用即以器为用) ，儒家的经世致用观进一步走向形而下，其中道德的意蕴严重的失落了。由形而上到形而下，等而下之，舍德唯术，民斯为下。无奈的是，这亦是时局所迫，清代的儒家也只有把道德本体束于高阁，直指致用，从积极的意义上说，以用为用，也是为了以用存体。若国家民族的主体都不存在了，道德本体岂有依附之地了! 但是，当前的中国似乎应该重新考量下我们的致用观了。进入现代社会以来，我们的国家更加独立和富强，已经完全摆脱了近代中国受人欺凌和奴役的局面，而当前我们基本还是在延续着近代以来救亡图存进取奋斗的精神，与西方比拼科技与经济，即还是在以用为用的模式中前进。因此，当下的中国应该重新审视我们当前发展的状况，并反思自有传统中“以道为用”的经世致用思想，注意由道驭术，保证均衡和谐地发展下去。

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[①]“政治”一词本是典型体现儒家经世思想的一个概念，孔子曰：“政者，正也。”( 《论语·颜渊篇》) 因此，儒家所说的“政治”，是通过正己而治平天下，即《论语》所说的“修己以安人”。在孔孟，为政治之道，而至汉以后，则为政治之术了。

－－本文发表于《自然辩证法研究》，2017 年第6 期。

作者简介：王绪琴，男，1977年4月生，河南泌阳人，博士，浙江工商大学杭州商学院教授。浙江大学博士后。主要研究方向：中国传统文化与哲学、宋明理学与易学、东方管理学等。

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