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阳明学是目前儒学研究的显学，新成果不断涌现，其中李洪卫研究员的新著《王阳明身心哲学研究》（上海三联书店，2021年9月出版），是具有创新意义的一部力作。本书从身心关系重新阐释阳明心学，不但为阳明学打开了一个新论域，也深化了对于儒学本身的理解，对于现代儒学研究具有重要意义。

一、良知与身心一体

儒家创始人孔子将儒学界定为“修己安人”之道，修身被视为儒学的根基。《论语》中有关修己和修身的论说表明，儒家的“己”与“身”，伊始就关联着身心问题。孔子强调“克己复礼为仁”，将仁的实践落实到了礼上，道德意志必须通过动容周旋中礼的伦理践行来实现，故身与心问题便成为儒家道德实践的两个基本向度。孟子主张发明本心，以心言性，同时强调践形生色，睟面盎背，本心必然也只能通过身体气象而呈现自身。荀子隆礼重法，明分达辨，却也重视“治气养心”之术。由此可见，无论是主张性善与性恶，是隆礼还是隆仁，身心问题都是儒家修养的基本问题。

但是，身心问题在当代儒家哲学中并未受到应有重视，这与宋明理学的义理形态和与当代儒学的诠释范式有关。阳明学的前提是“心即理也”，并在此基础上强调知行合一与致良知。由于阳明讲学集中阐述的是良知这个为学的头脑，以显示与程朱“性即理也”的差异，身心问题虽也常常涉及，却远不及良知本身来得醒目，使得身体的意义常常淹没在本心的光耀之下。这一局限，在现代的儒家哲学研究理路中被进一步强化。身心问题与儒家的工夫论密切相关，冯友兰先生曾指出，当人们参照西方哲学体系来建构中国哲学时，发现工夫论无法在西方哲学中找到对应的部分。于是与工夫论相关的内容往往被忽视甚至忽略，以保持形而上学的纯粹性。这虽然深化了儒家形上学研究，也遮蔽了作为儒学的一些重要面向，身心关系即是其一。为此，基于身心线索对于阳明学的研究，就具有了令人耳目一新之感。

本书基于身心视域，对于阳明心学的诸多方面进行了新解读。阳明为学首重立志，本书从凝神定气与身心合一解读立志，阐明了立志贵在“真切”的原因。从身心关系而言，阳明的静坐是通过收敛身心而求放心，以收践形生色之功，这便与禅宗的静坐有了内涵的不同。

关于《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的中，理学基于理气二本强调其本体义，本书则从心气相合所致身心合一言中，强调阳明心体之中乃本心鉴空平衡所导致的身心气机和畅，凸显了心学与理学对中的理解上的差异。从由气机通畅无碍所导致的身心合一出发，便可领悟到阳明所说“乐之本体”的真实意涵，因为心体本来就是贯通身心宇宙的，由此而生发出欣畅和谐之乐，就是理学家津津乐道的孔颜之乐。孔子以儒学为“为己之学”，本书指出这里的己乃是身心合一之己，故孔子阳明所强调的己，是由大体所统摄并渗透的身心合一之体，它即是乐之本体，这是对孔子为己之学本意的发覆。理学对于道德主体的理解，更多地放到超越的性理层面；而以往对于陆王心学的理解则偏于突出其心即理的层面，甚至将阳明的心外无物和“意之所在便是物”等命题，简单地等同于主观唯心主义。殊不知阳明的说法所表达的乃是心性论与工夫论概念，与西方哲学基于知识论的观念存在显著差异，这种差异尤其在身心关系上表现出来。正如本书强调的，笛卡尔将身心视为两个截然不同的实体，而阳明的心通过身体的知觉运动体现出来，身心属于一个实体而非两个实体。

知行合一与致良知说是阳明学的核心，自然也是本书的研讨重点。书中认为知行合一首先是个身心问题，阳明说的“知行本体”就是身心本体，知行合一意在阐明道德发生的身心机制，体现了儒家道德思想的基本特征。作者认为，阳明的心理合一，身心合一与知行合一具有内在的统一性；良知关联着身与心，是人的身心本体，良知的呈现是身心整合的枢纽，保证了知与行的统一。身心一体贯穿其早期的知行合一与晚期的致良知，是打开阳明学思想的“密钥”，这一结论深化了对于阳明心学的研究。

身心维度的引入，突破了以往阳明心学研究过于偏于内在一面的局限，为心学道德形而上学重建与人伦日用的联系提供了新的通道，实际上，不论先秦儒学还是宋明理学，这一通道是本来就有的，静坐成为宋明理学家的共法，可以为此提供一个有力的旁证。但是，由于近世以来过于强调阳明学的本心方面，使得这一本来存在的媒介有些黯而不彰了，而李洪卫的研究，通过对于知行合一和致良知中的身心涵义的揭示，使得这一通道重新从晦暗中明朗起来。由于身心问题对于工夫的特殊重要性，这一成果对于儒家工夫的实践性意义就不言自明了。如果将儒学义理过于形而上和内在化，不但会使对于原始儒学的理解出现偏颇，也导致日用践行难有着落，修养工夫失去抓手，而身心一体将为儒家工夫提供一个切己的抓手，将被割裂的形上世界与形下世界重新打通。

由此也凸显了儒学与一般知识论的差异。儒学的本体不仅是单纯主观的心性本体，或者是纯粹形式化的理性本体，如康德的实践理性主体，而是统身心、合外内的行动中的工夫主体，儒者只有在身心一体的工夫实践中去体证天地万物为一体的境界，成就上下与天地同流的大丈夫人格，这才是儒家为己之学的本质所在，单纯的心性体认或者理性思辨均无法抵达此一境界。

二、生之谓性与性气相即

在理学史上，不仅陆王心学重视身心关系，程朱理学同样如此，但二者对于身心关系却有明显不同的理解，而其所以不同的原因，则关联着更深层次的“性与天道问题”。这就是本书的第二个研究重点即性气关系问题。程朱理学以理气二本为前提，展开其本体论构造与工夫论探索，但阳明与明道这方面的说法却有所不同。孟子性善论之确立，是在与告子生之谓性的辩论中完成的，所以“生之谓性”往往被视为儒家人性论的对立命题，牟宗三先生由此出发，将儒学史上的人性论划分为用气为性和用理为性两派，以后者作为儒学人性论之正宗而以前者为歧出，以此论衡儒家各派的人性论。可是，阳明却承接明道之说，屡屡肯定“生之谓性”，认为“只要晓得头脑，此说亦是”，进而断言“气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当”。相对于孟告之辨与程朱理学，阳明的这类说法似有离经叛道之嫌，也遭到了牟宗三、唐君毅等现代新儒家的批评，这些批评大抵依然是从理气二分的标准出发。

鉴于阳明有关性气关系的论述并不系统，其具体意义便成了阳明学研究中的难题，本书直面此一难题，以较大篇幅进行深入研究。本书力图通过心学与理学心性论的比较，参考现代新儒家的分析，揭示阳明性气论的内涵与意义，拓展了这一研究的深度与广度。本书认为，阳明性即气之说，以良知为前提，而良知之在人身，无时无刻不与人体的气同在同行，人体中气的运行就是“生之谓性”，心与气的互动就是人的自我修养过程，而心、性、气之合一就是理学家所追求的复性目标。作者认为，与理学家将心、性、气打为三截不同，阳明认为心、性、气三者在道德实践中合为一体，这样才能理解何以说孟子之四端是从气上说。作者还指出，阳明的心性气合一论，为身心统一乃至于同一提供了思想基础。这一分析，不仅点明了阳明性气论的特点，也指出了其与身心观的内在关联，将身心问题提升到天道性命的思想高度。

无论是身心关系抑或性气关系，关联着另一个更基本的哲学问题：心物关系即人的意识世界与客观世界之间的关系问题。作者从阳明的寂感关系入手，将其与佛教唯识宗和西洋哲学进行广泛比较，从而将身心研究契入到更为宏阔的论域之中。其中涉及到笛卡尔的我思，康德的先验认识图式，叔本华的意志与表象，胡塞尔的意向性，石里克的逻辑实证主义等哲学家的观点。他们对心物关系的知识论考察，贯穿着一条清晰的思想线索，就是从传统形上学到现象学还原的转变。阳明心学从方法论显然更近于现象学，但却没有知识论的历史背景，而是直接从成德工夫切入。从儒佛比较而言，阳明的良知类似于唯识宗的自证分，良知学的内涵却又指向当下的伦理世界。这些跨文化的比较显示了作者广阔的思想视野，也拓展了研究的深度与广度，彰显了阳明学身、心、意、物一体论的现代意义。

三、知行合一与自由意志

作者基于身心关系的中西比较，最终聚焦到自由意志这一西方道德哲学的核心问题，而康德的实践理性学说则是研究重点 。康德将自由意志理解为实践理性法则的发用，以此论证道德是人的自律。因为自由超出了人类知识的认知范围，被康德规定为道德实践的设准之一。本书认为，由于康德从实践理性法则中排出了一切质料的影响，导致其道德实践缺乏内在的动力，罗素因此认为康德在说“你应该”时，已经暗含着“你能够”的前提，而这一点恰恰是需要论证的。因此，作者赞同牟宗三以儒家的良知呈现说批评康德的自由意志只是设准的观点。

但是，作者基于身心一体和性即气的理论分析，又推进了牟宗三的研究成果。本书根据身心性气观的分析，认为儒家的对于实践理性法则的确认，是基于儒家特有生命体验，而不只是从思辨或想象中得出的结论，它既具备道德理性法则的普遍性，又赋予道德实践以行动力，因为不论在孟子还是王阳明那里，心、性、气是合一不二的，道德法则获得了气化流行的支持，实现了道德的判断法则与执行法则的合一，后者正是康德的实践理性概念阙如的。作者指出，阳明认为良知是身心本体，当人心被私欲充满窒塞时，良知的身心本体被遮蔽，身心也处于分裂状态，心能知而身却不能行。当私欲的遮蔽清除之后，良知自然显现并贯通身心致使身心合一，进而知行合一，也即是致良知。因此，正是以身心合一为前提的知行合一，导致了道德行为的发生，这是一种道德实践的直接现实性，也就是康德所说的自由意志的实现，完成了从是到应该的转向，造就现实的君子人格。在作者看来，正是儒家的基于生命体证的工夫论，解决了是与应该的矛盾，使得自由意志转变为切实的道德实践。这一矛盾，在康德的单纯理性的限度内无法解决。就此而言，作者所揭示的阳明心学中心、性、气合一，意味着道德自由意志的真正实现，解决了形上之理只存有不活动的难题，是对现代儒学研究的新推进。

四、意义与问题

本书的研究从身心观切入，打开了阳明学研究的新视域，其探讨的意义已超出阳明学本身。对于身心一体及其背后性气关系的揭示，意在强调儒学并不仅仅是一种抽象的哲学思辨，它首先是身心性命之学，是实有诸己的生命体验，作者以此肯定心性之学的当代意义，主张现代儒学的创新只能在内圣之学的基础上推进。身心一体和性气合一，有助于克服现代新儒家过于内在化而导致的空疏化之弊，重建儒学与生活世界的联系，这对于儒学的当代复兴十分重要。同时，本书将阳明思想置于中西比较的广阔视野，以彰显儒家思想的特色与未来发展方向，也显示了作者转益多师的治学态度和融通古今中西的学术追求，也可以见出作者作为金冯学派后学的治学理念与风格。

但是，书中也有一些值得商榷之处。关于性气关系问题，作者基本认同朱子基于理气二分对于孟子心性论的诠释，同时又肯定与之存在对立的阳明的解读，那么朱子阳明哪种诠释更适合本来意义的孟子学就成了一个问题。实际上，以朱子理气论诠释孟子心性论，存在一个理论上的困难。程朱基于性二元论断言孟子论性不论气，其实，孟子的养气论在其心性思想中具有重要地位，夜气作为一种先天之气，构成了本心的质料存在形式，正是孟子性气合一的依据。也即是说，孟子并非论性不论气，不过他所论的夜气以及浩然之气等，并非理学语境中的与性理对立的形而下之气，而是具有价值意义的形而上之气，此气无法纳入到理学理气二分的思想架构中，才有所谓孟子论性不论气之说，其实这一说法并不符合孟子思想的事实，是以理学性二元论看待孟子心性论的结果。直到刘蕺山明确将夜气和浩然之气界定为“性命边事”，才将孟子性气合一的本来意义充分揭示出来，也表明朱子的孟子学的不足之处。

另外，本书对于牟宗三道德形而上学虽有反思，却并未指出牟宗三将气与本心割裂所可能带来的思想困难。因为心、气关系的疏离，不仅有违于本书所反复强调的阳明心学的心、性、气合一之旨，而且也使得牟先生心体的活动义有落空的可能，因为在中国哲学中，本体的活动义历来是由气赋予的。就此而言，如果牟先生批评朱子的理只存有不活动，他所描述的心体也会面临同样的质疑。

作者就中西方的心物关系进行了广泛的比较，但尚未就这种比较得出一个统一性结论，一些极有价值的问题（比如詹姆斯对于气的研究）也未能充分展开。但瑕不掩瑜，本书打开了阳明学的新视域，从生命哲学的角度对于阳明学乃至于整个儒学的精神予以新的揭示，也为当代儒学的思想发展提供了新的启迪，是一本厚重的阳明学专著。古人说，十年磨一剑，本书作为作者的博士论文，从开题到出版的时间达十八年之久。本书是作者十八年间持续不断地研思打磨的结晶，这种严谨的治学精神弥足珍贵，也使本书成为儒学研究领域一本值得关注的佳作。

来源：《国际儒学》2023年第2辑。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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