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一、引言

改革开放40多年来，中国社会经历了急剧转型，不仅体现为社会结构和体制变革，也投射到中国民众社会心态和价值观变化上。价值观（values）是一种系统信念结构和对抽象事物的稳定评估体系，能指导个体行动，因而被视为影响人类行动轨道的“扳道工”。价值观的形成深受社会制度和文化传统影响，不同文化价值观的差异也被视为各国选择不同社会发展道路的重要来源之一。因此，不同国别之间的价值观差异是社会心理学的一项重要议题。

一般认为，儒家文化是中国人价值观的基石并长期引导其行为规范，使之体现出关系取向、伦理本位、差序格局的特点。社会学家金耀基和心理学家彭迈可（M. H. Bond）将这套受儒家文化影响的典型价值体系和行为法则统称为“儒家文化范式”（the Confucian paradigm of man）。儒家文化在中国研究中的重要性不言而喻，费孝通先生曾称之为“探索中国人精神、心理和行为的一把不可多得的钥匙”。近年来，中国社会经历了从传统社会向现代社会的快速转型；围绕现代化的一个重要议题便是当代中国人价值观究竟如何变迁。对此，存在两种竞争性假设：一是由现代化理论衍生出来的价值趋同假设（或杨国枢提出的“心理趋同假设”）。这一假设认为随着经济发展，价值观会逐步脱离传统，转向更为包容、理性的现代型价值观，并随着现代化制度的全球扩张带来各国民众价值观的趋同和跨文化心理差异的消除。基于此，有观点认为中国社会经历的一系列转型（如经济转型、全球化等）会极大冲击儒家文化的根基，使之不再主导当代中国人的价值取向。另一种竞争性假设则来自“文化相对主义”，这一视角认为并非所有社会都会向西方文明靠拢，各国的文化独特性会长久影响其国民价值观。因此也有学者认为儒家传统价值观仍在引导当代中国人行为方向上发挥重要作用。

上述两种观点之争在中国集中反映在当代中国人的价值观是否仍保持以儒家文化范式为特征的独特性的问题上。目前学界的讨论很大程度是基于思辨性研究，证据大多依赖于个案，量化证据仍相对不足，也缺乏跨文化比较。而回答文化独特性的问题需要将中国与其他国家进行比较，方能探知哪些价值观为中国社会特有，哪些为普适性的；在跨文化比较上，量化方法提供了一致性和可比性的标尺，可测量和检验差异的维度与程度。

中国民众价值观量化研究的核心在于选取恰当的测量工具。然而，以往研究大多简单移植基于西方社会情境设计的量表，很大程度上局限了研究视野。首先，价值观是特定历史背景、社会制度的产物，深具民族性和特殊性。例如，儒家文化的家本位主义、君子之道等观念长期植根于中国人行为体系中，但这些在西方量表却鲜有体现。因而，使用西方测量工具难以触及中国民众的价值观内核，更无法建构一套反映民众真实价值观变迁的知识体系。第二，西方量表将西方一般社会形态作为参照标准，中国与之对标难免削足适履，在学术讨论上缺乏话语权，难以发挥中国对相关议题的独特贡献。费孝通先生曾提出“文化自觉”的主张，认为“生活在既定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向”，在“有‘自知之明’的基础上，了解其他文化与自身文化的关系”，并要“运用科学的态度去解释文化，抓住比较研究，懂得各国、各地区的文化为什么不同”。基于文化自觉的立场，探索民众价值观变迁的研究也应努力立足于自身文化传统拟定跨文化的分析框架。

有鉴于此，本文使用一套基于儒家文化设计的价值观量表和最新的中美跨文化数据对中国民众价值观进行比较，试图回应社会心理学和跨文化研究的重要议题：当代中国人的价值观是否仍存在明显的儒家文化范式？如果存在，这一范式的具体表现是什么？以儒家文化范式为参照系，中西方的价值观差异体现在哪些维度？本文不仅提供了反映当代中国人价值观的经验资料，也是一次文化自觉的实践和对社会学本土化路径的探索：首先尝试剖析现代化理论下价值观趋同假设的局限性，回答为何关注儒家文化；然后通过回顾儒家价值观测量工具的发展脉络，回答如何测量儒家文化；继而呈现调查资料，比较中国人和美国人在儒家文化价值观中的不同表现。

二、现代化变迁下的价值观趋同假设

从农业社会向工业社会转变的现代化过程是人类历史上一次深刻的社会变迁。20世纪50—60年代，社会科学对现代化的研究一度达到顶峰，并形成了用于解释和预测不同国家变迁模式的现代化理论。古典现代化理论认为，尽管前工业社会之间差别巨大，但在现代化洪流中，所有社会都会朝向“现代社会”模式发展。这种模式趋同不仅表现为科技作为经济发展内驱力、职业分工专业化、组织管理科层化、城市化、教育水平提升、政治民主化、家庭核心化等方面，还表现为文化的现代化，即价值观趋同。杨国枢将不同社会中的人在现代变迁过程中逐渐趋于一套共同现代心理与行为特征的现象称为“心理趋同假设”（psychological convergence hypothesis）。

20世纪60年代起，西方社会心理学家开始探讨现代化变迁下跨文化价值观的趋同。英克尔斯（A. Inkeles）开创了现代化历程下“社会变迁与人的变迁”的研究先河。他对6个发展中国家民众心理变迁的研究发现，社会现代性会鼓励人们逐渐在价值观上呈现相似特征：例如对创新和变化的开放态度、理性计算和契约精神、面向未来、守时惜时等；因为这些特质能帮助个体适应在现代社会的生存。他所总结出的12项现代型人格被视作评判一个人是否符合现代人的标准，也成为后续的社会心理学家继续探索个人现代性的基础。

英格尔哈特（R. Inglehar）是探讨现代价值观变迁的代表性人物之一。自20世纪70年代起，他研究了多个处于不同工业化阶段的国家的民众价值观，将前工业社会到工业社会，工业社会到发达工业社会价值体系变迁的方向分别总结为“传统权威—世俗理性”和“物质主义—后物质主义”。传统权威是指对宗教等集体权威的遵从，世俗理性则指向开放、自主、独立。物质主义强调经济稳定、物质保障及权威性政府，而后物质主义更重视环境质量、生活归属感、自我表达和政府参与。他基于世界价值观调查构建了世界文化价值观地图，发现从非洲、拉美、南亚到东欧、东亚社会的价值观呈现了从传统权威到世俗理性价值取向的变化，而从上述社会到欧洲和北美则呈现了物质主义到后物质主义价值观的变化。各国在文化地图上的分布与经济繁荣程度相一致，所以他预测发达工业化国家最终都会趋向于后物质主义价值观。除此之外，霍夫斯泰德（G. Hofstede）的文化维度理论也形成了类似的观点，其用权力距离、个人主义—集体主义、不确定性规避、男性气质—女性气质四个维度来归纳和解释不同国家的价值观模式，发现社会经济发展水平与个人主义趋向呈正相关，与权力距离和不确定性回避呈负相关，因此不同国家工业化水平的高度一致也会促使价值观最终向同一方向靠拢。

基于西方量表，上述价值观趋同假设在跨文化比较中积累了一定的经验证据，但它仍存在局限性。一是它难以摆脱西方中心主义烙印，假定西方价值观具有普适性，据此形成一种二元对立、非此即彼的分类取向，忽视了文化的复杂内涵。例证之一是“个人/集体主义”的划分试图将东亚国家都视作集体主义国家，但实际上中国人的价值观难以尽归于“集体主义”，而更多表现为“家庭集体主义”，或差序格局——围绕以“己”为中心发展出不断伸缩变化的社会网络——对他人的态度和行动倾向性取决于对方与“己”关系的亲疏远近。此外，普适性假设亦带来测量问题，极易产生曲解。英格尔哈特对“物质主义”和“后物质主义”的操作化方案基于马斯洛需求层次理论；前者被定义为生理性需求，如民众对经济和人身安全等的考虑；后者则被定义为对自由与归属感等的考虑。但同一题项在不同文化中的理解也可能呈现多样性，例如“建设更有人情味、更人性化的社会”这一测量归属感的后物质主义题项在日本社会被解读为“集体束缚个体”，反而更受物质主义者认可。这体现出“马斯洛认为具有普适性的社会需求次序似乎只反映了一种西方视角”，从而导致使用西方设定的“普适性文化框架”来解释跨国差异极易产生生搬硬套的研究误区。而要真正认识一个文化，更应从其自身出发寻找“被发掘出来的比较架构，而不是从外强加的比较架构”。因此，上述西方价值观框架是否具有广泛适用性值得反思。后期英格尔哈特和贝克也对其理论不断进行了修正，意识到民族文化遗产（如国家宗教体系，文化体系）对一国价值观的塑造作用。

趋同假设的另一问题是将传统和现代视为完全对立的两极，且认为两者呈现一种单向线性发展关系，忽视了不同社会发展的特殊路径。早期社会心理学家认为实现心理趋同的过程有两个重要阶段：一是随着经济发展，同一国家内持有现代价值观的民众比例增多并逐渐取代传统价值观；二是现代化高度发展的国家间价值观渐趋一致。这似乎暗示摈弃传统价值观是实现现代化的必经之路。然而，中国的现代化路径仍受到不少传统文化特征的影响。不同于西方的渐进路线，中国现代化呈现出高度“时空压缩”的特点，表现为传统观念尚未消失，现代性和后现代性观念却已生长出来，后者并未取代前者，而是与前者共存、叠加和结合，形成一种高度交融的状态。一些使用心理现代性和传统性量表的研究发现，现代性的个人主义成分（如自力更生/独立）与传统性的集体主义成分（如服从权威/孝顺/祖先崇拜）之间互相独立，中国人价值观在传统性和现代性上可能呈现“双高”局面。此外，传统价值观对现代化是阻碍还是推动亦值得商榷。文化相对主义强调传统价值观的独特贡献，杜维明曾指出，“儒学事例表明，一些亚洲价值观，例如同情心、分配上的公正、义务感、礼仪、公心、群体取向等，也是可普遍适用的现代价值观”。东亚国家崛起的现实经验证实，儒学传统恰是亚洲四小龙经济迅速腾飞的关键文化因素。这启发我们，“传统—现代”两者的关系可能不是非此即彼，需要将两者的价值体系分离进行评估。

综上，趋同假设的理论立场需被重新反思。现代性不是仅有西方一种版本，价值观的变迁亦然。传统性与现代性不是处于一个连续的系统两极，或是单向继替关系，而可能长期并存。正如杨国枢所言，对中国人价值观变迁的探索不应是“普同性”的，重心应回归到“本土性”，即探索中国人在哪些方面的人格特征和价值观与外国人不同？这些独特性哪些能够适应于社会变迁，哪些则不能？上述对趋同理论的批判和反思引发了对儒家文化范式的相关研究。

三、儒家文化范式与测量工具

20世纪70年代中期以后，西方以外的文化范式得到了广泛重视，儒家文化的实证研究发展起来。对儒家文化范式的研究动机来源于两个学术阵营。一方面，西方学者逐渐意识到他们忽视了非西方文化对心智模式的塑造，例如霍夫斯泰德曾指出：“西方文化视角的局限性意味着我们不可能自给自足，只有那些不同文化心智模式的人能帮助我们发现自身局限性。”另一方面，中国台湾、香港地区形成了心理学本土化运动，其早期代表人物包括台湾社会心理学家杨国枢、黄光国、叶启政，香港社会学家金耀基等。他们意识到二战后，中国研究往往盲目套用西方范式，压抑中国自身思想观念与哲学取向，缺乏“本土契合性”。进而提出要探索心理学的“本土进路”，即从中国文化和历史脉络中探索广泛存在于民众生活中的心理及行为现象。由此，儒家文化成为中国价值观的研究核心。

对儒家文化的实证研究大致可分为两类：一类是对特定文化核心概念的研究，如孝道、面子、恩仇、中庸等；还有一类则是对文化整体观念体系变迁的研究。本文关注后者，侧重于对当代中国人价值取向的一种脉络性了解。恰当的测量工具对儒家价值体系的实证研究必不可少，这其中最重要的工作是1973年由彭迈可领导的中国文化链（the Chinese Culture Connection） 团队主持的中国价值观调查（Chinese Value Survey）。在该调查中他们设计了一套问卷测量工具（后文称为“儒家价值观量表”），主要基于儒家价值观的形式性价值（formal virtues）所设计，能相对稳定地测量不受特殊时代影响的整个儒家体系的核心概念。为此，该团队邀请中国专家用中文列出至少10项能代表中国人价值观的清单，在消除同义和冗余词汇后，最终形成了包括40个题项的量表。从今天来看，这40个题项主要对应儒家文化的经典概念，重点围绕“五常”（仁义礼智信）展开。李泽厚认为“仁义礼智信”塑造了中国人的文化心理结构，黄光国认为“五常”是支撑华人社会运作的先验形式架构，广泛存在于中国人的集体潜意识中，是华人与西方社会根本差异所在。基于此，本文将解析儒家价值观量表如何测量“五常”：

“仁”是“五常”之首，在儒学中被视为一种涵义广泛的道德范畴，其本义是指人与人之间的友爱互动。但儒家所主张的“仁”是有差等的爱，而非一视同仁。“仁者，人也。亲亲为大”（《中庸·第二十章》），这是指“仁”的起点首先是对父母的孝敬，继而根据关系的亲疏远近确定对他人的态度。以“仁”为核心的伦理道德体系集中体现在儒家的“十义”，即“父慈/子孝、兄良/弟悌、夫义/妇听、长惠/幼顺、君仁/臣忠”。儒家主张在这些基本社会关系中，扮演父、兄、夫、长、君等角色的人，应当按照慈、良、义、惠、仁的原则行事，而扮演子、弟、妇、幼、臣等角色的人，则应当依照孝、悌、听、顺、忠的原则尽到自身义务。儒家价值观量表中对“仁”的测量体现为“孝（服从父母，尊敬父母，尊崇祖先，赡养父母）”“忠于上司”“爱国”。需要强调的是，“五伦”和“十义”的界定在儒家文化中都是一种“相互伦理”（reciprocal ethics），即关系双方都尽到自己的责任和义务，这也可延伸为儒家文化中对“关系的相互性”或“回报性”的强调，体现为儒家价值观量表中的“恩威并施”，“有恩报恩，有仇报仇”等题项。

“义”本指合适，适宜的行为方式，“义者，宜也，尊贤为大”（《中庸·第二十章》）。儒家文化强调互动中的尊卑等级关系，“义”指根据这种尊卑、上下关系而确立的适宜行为方式。儒家价值观量表中的“尊卑有序”测量的正是此意。此外，“义”也可解读为正义性，既公正、合理而应当做的事。黄光国等将“义”按照“程序正义”和“分配正义”两个类型进行阐述，前者是指群体成员认为应当按照何种程序决定资源分配方式，即根据“尊尊原则”确定谁是资源分配者；而后者是指群体成员认为应当如何分配资源，即在确定资源分配者之后，由其根据“亲亲原则”决定资源分配方式。从“义利论”出发，儒家文化认为对“富”和“贵”的取得应当建立在“义”的约束下。儒家价值观量表将这些价值操作化为“正义感”“廉洁”等题项。

在儒学体系中，“礼”被视为依照“亲亲尊尊”原则所建立起的一种差序性社会秩序。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸·第二十章》）。“礼”也延伸为一整套非成文的制度和行为规范，即“交接有礼”，体现到在社会互动情境中，即外显行为要符合“礼”的原则，以礼节之，在社会层面体现为系统的礼仪规则。儒家价值观量表中的对应测量包括“礼仪”“礼尚往来”“礼貌”“尊重传统”等。“礼”还体现到对个人修养的要求，即“克己复礼”。费孝通先生认为“复礼”是成为一个社会人的必要条件，东西方文化的关键差异之一便是西方文化强调“扬己”，而中国文化强调“克己”。在人际交往中，“礼”的践行还体现为“让”，对此，儒家价值观量表中所涉题项包括“谦虚”“随和”等。

“智”或“知”体现在对于“仁义礼”伦理体系的践行上。儒家文化认为只有先意识到这套伦理体系的智慧，才能做到知行合一。知行合一的过程首先要经过“知”的步骤：博学、审问、慎思、明辨、笃行；其次要修身养性，遵循“君子之道”，践行“温良恭俭让”。儒家价值观量表中的“博学”“节俭”“勤劳”“耐力（毅力）”“谨慎小心”“稳重”“修养”等与此对应。践行“君子之道”也包括对于名誉、名声的重视，在量表中“面子”“贞洁”“清高”与此有关。个体在修身过程中如果违背了“仁义礼”的伦理体系，则应该感到可耻，“知耻而后勇”在量表中体现为“知耻”。此外，对于“君子之道”的践行还应当遵循“中庸”的原则，即不偏不倚的践行自身的原则和态度，保持中正。

“信”的本义是指人与人之间的相互信任，但儒家文化中的“信”不同于西方文化的契约性精神，体现为两点：其一，“信”不完全是指一种对等的相互性契约关系，其往往与“忠”连用，“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改”，其所强调仍是上下、尊卑关系的礼义秩序。其二，“信”在儒学中也作为一种内化的主体性道德规范，在《孟子》《中庸》中常常出现与“诚”连用，强调“信”是一种内在善的表现和德性观念。在儒家价值观量表中这一测量体现为“信用”。

儒家价值观量表开发后得到了一定范围的应用，中国文化链团队运用这套量表在20多个国家开展了跨文化数据的采集，并首次发现了一个与西方量表截然不同的价值观维度，即儒家工作动力（Confucian work dynamics）；东亚国家在此维度普遍得分很高，且这一价值观对解释亚洲四小龙的经济崛起有较强解释力。随后，杨国枢等人参考这套量表，设计了同为40道题项但表述稍有差异的传统价值观量表，用之探讨中国台湾地区电子厂企业员工的价值观与组织行为间的关系，从中提炼出五个中国传统价值维度，分别是“家族主义”“谦让守分”“面子关系”“团结和谐”和“克难刻苦”，并发现儒家传统价值观反而利于培养现代人乐观进取的精神，以及形成社会取向及个我取向的成就动机，证实了儒家文化与现代化的相容性或促进性。

随着海峡两岸学术交流推进，1980—1990年代大陆也兴起了本土心理学的实证研究。当时有代表性的工作包括中国人民大学社会心理学家沙莲香主持的“中国人民族性格和中国社会改革”课题、中国社科院社会学所组织的“转型时期社会心态研究”等。其中，沙莲香对中国人民族性格的研究影响力较广，她发现中国人性格中蕴含着儒家文化特质，体现在中国人的理想人格和实际人格中“仁爱”“忠孝”“中庸”“勤俭”的重要性排序都较高。

上述研究均证实儒家文化对中国人的持续性影响，颇具启发性和开创性，但也存有局限。第一，调查样本缺乏代表性。中国文化链团队虽采集了跨文化数据，但每个国家样本量非常小，且调查对象仅限于大学生，调查范围仅涉及中国港台地区，未涉及到大陆。杨国枢、金耀基等人的本土化研究也仅限于中国港台地区和大陆极个别城市，调查对象多为企业员工等特定群体。第二，缺乏比较研究视角。本土社会心理学研究大多缺乏与中国以外社会的跨文化比较，这限制了相关研究的可推广性和学术影响力，亦无法对中国价值观的独特性进行检验。第三，时效性问题。对儒家传统价值观的研究热度近年来迅速消退，尤其是对儒家文化体系整体变迁的量化研究已近乎消失。然而，最近二十年却是社会急剧变革时期，中国人的精神世界发生了很大转变，20世纪的研究结论恐难反映当下中国民众对儒家文化的实际接受度。因而需要重新考察中国民众的价值观，并在跨文化比较视野下回应中国民众价值观的独特性问题。

四、数据、变量和方法

本文分别在中国大陆和美国使用网络调查采集了跨文化数据。中国数据来自北京大学社会研究中心和北京大学中国社会科学调查中心联合开展的中国本土化概念的社会调查。该调查在2022年9月—11月间通过委托国内第三方调查机构平台招募受访者，在获得受访者知情同意的前提下，邀请其在手机上完成自填式问卷（self-administrated questionnaire），最终共获得了8726个有效样本。为了解决网络样本最初招募的受访者学历偏高的问题，我们一方面采取配额方式扩大了低学历群体（高中及以下）采样数量，以保证样本覆盖到一定规模的低学历受访者；另一方面根据第七次全国普查数据对样本进行加权，使加权后的性别、年龄、受教育程度分布与普查人口的分布相一致。美国调查是由普林斯顿大学当代中国研究中心（Center on Contemporary China）组织实施的跨文化社会心理调查（Cross-Cultural Social Psychological Suvey，CCSPS），该调查委托美国第三方网络调查平台在2022年12月—2023年1月实施，最终采集到3716名美国人的有效样本。中美调查都对回收数据的质量进行了严格控制，采用了注意力测试等质量控制手段，排除了受访者回答时长过短、注意力测试不通过和答题存在前后逻辑矛盾的样本。

调查使用了彭迈可团队设计的儒家价值观量表。具体答题过程是请受访者对40项儒家价值观的重要性程度打分，题目表述为“这里有一些生活中重要的品质，请您根据这一品质在生活中的重要性程度进行打分，其中1代表非常不重要，9代表非常重要”。美国调查也同样采用了该团队翻译的英文版量表。当年为保证英文表述忠于中文语境和原意，该团队对翻译进行了细致的校准工作。

本文首先比较中国人和美国人在40个价值观题项上的评分，分别了解中美两国民众在具体儒家传统价值观题项上的差异性。其次，我们将采用探索性因子分析的主成分分析法（Principal component factor，PCF）方法探索中国人的价值观结构，并以此为参照系，比较在同一价值观维度上中国人和美国人的差异性。

五、研究发现

（一）中国人和美国人在40个价值观题项上的差异

表1展示了中国人和美国人在40个具体题项评分上的平均值、评分差值，以及根据评分差值大小进行的由高到低的排序。由于各题项评分均值不同，某些题项上存在中国人和美国人打分都很高或很低的情况，为了更好地评估两者差异，本文对两国民众各题项平均分的差值进行了标准化，使之成为-1到1的指标，越靠近-1表示美国人得分越高，越靠近1表示中国人得分越高，0表示两者一致。

表1 中国人和美国人在不同价值观维度上的评分差异

从整套量表的平均得分看，中国人得分为7.08，美国人为6.45，显示出总体上中国人对儒家文化所倡导的价值观认同要高于美国人。分题项来看，中国人比美国人更重视的价值观主要体现为：第一，在家庭主义和等级秩序的价值观维度上的评分高于美国人。例如，中国人在“孝”和“爱国”这两个题项的评分比美国人高2.4分以上，对“尊卑有序”的评分比美国人高2.3分。第二，中国人在个人修养和品格方面的重视度也更高，显示出中国人更重视立身修德，相关题项有“贞洁”“羞耻感”“修养”“节俭”“清心寡欲”等维度。第三，中国人可能更加重视人际关系的回报性，体现为在“有恩报恩，有仇报仇”“恩威并施”“礼尚往来”等题项上中国人得分要明显高于美国人。最后，中国人也更加重视“耐力（毅力）”“勤劳”“团结”等体现长期主义的价值观

虽然使用的是儒家价值观量表，但我们也观察到中国人在一些价值观维度上的评分与美国人接近，甚至低于美国人。换言之，要么这些价值观非中国独有，要么当今中国人已不太重视这些价值观。表1显示，中国人和美国人均高度重视的价值观（7.5分以上）包括信用、礼貌、耐心、诚恳；都不太重视的价值观（5.5分以下）包括清高、保守、要面子。在“谦虚”“诚恳”“随和”“仁爱宽恕”等反映关系的和谐性的一些价值维度上，中国人的得分甚至还略低于美国人。

（二）中国人和美国人文化价值观的结构性差异

单一题项的价值观评分提供了对两国民众价值观差异的直观认识，但仍未能体现出文化价值观的结构性差异。40个题项仅为价值观的具体表征，其背后预设是存在一些潜在文化价值观的共性因子，对潜在因子的探索能帮助我们进一步对比文化价值观的结构性差异。经检验，Cronbach's α为0.933，KMO值为0.968，并通过了巴特利特球形检验（Bartlett test）；显示本文使用的量表具有很好的信度和效度，并适用进行因子分析。对此，本文采用探索性因子分析的主成分分析法（Principal component analysis，PCA）对中国人的价值观结构进行分析，经过因子旋转后，以0.5作为负载标准，保留了大于1的因子，最终从40个文化价值观题项中提取出6个价值观维度共可以解释总变异的约50.14%。本文基于儒家文化和学者对中国人价值取向的讨论依次为其命名，具体如下：

中国人的第一个价值观维度由“孝”“忠于上司”“爱国”这三个因子负载而成，该维度集中体现了儒家文化中以“仁”为核心的伦理道德结构。杨国枢等认为家庭主义（familism）是中国人社会价值取向的首要维度，在儒家定义的“五伦”关系中有三种都属于家庭关系（父子、兄弟、夫妻），可见家庭是中国社会结构的基础。中国人将家庭的运作原则和关系逻辑延伸到在家庭之外的团体和组织，形成一个双层秩序的稳定权威体系结构：在家庭和宗族秩序层面，形成以“孝”为核心和基础的价值观，在国家政治秩序层面则体现为“忠”。忠和孝的价值观提供了处理个人与家庭、国家的关系的行为规范。家庭主义的价值取向还体现为家族自豪感，延伸到国家层面表现为“爱国”，因此本文将第一个价值观维度命名为“忠孝观”。

第二个价值观维度主要是由“恩威并施”和“有恩报恩，有仇报仇”这两个因子负载而成。儒家定义的角色关系是对称且相互依存的共生系统，关系中每一方都被期望按照既定规范履行角色，对应角色之间存在互惠互依的关系。翟学伟认为这集中体现为“报”的观念，它触及中国人关系运作和行为逻辑的核心，其运作机制迥异于西方交换论：首先，“报”的行为是特殊主义的，即在一个封闭性系统内发生，可以寻求到一个“明白无误、有所指望回报的对象”。其次，这种交换具有依附性特点：同一关系中的对应角色需要在“给”与“取”方面达成平衡才能建立彼此回报的规则。相较于西方强调的理性计算，“报”更多是一种义务性情理和“不得已为之”的心理压力，是“还人情债”，从而使交换双方不得不卷入到“报”的关系循环中。文崇一指出，中国人的回报规则还体现在根据别人的态度和行为确定自己对待其的方式，即“善必报，恶必惩”“有恩报恩，有仇报仇”，形成一种“报恩”与“报仇”的循环结构。在上述两个因子中，“恩威并施”体现出上级对下级的管理，即在关系中既给予下级庇护和恩惠，也施以威严，约束下级行动，表现出关系的相互性。“有恩报恩，有仇报仇”则体现了人际交往中“报”的原则。这两个题项共同反映了中国人在人际关系中强调“给”与“取”的平衡和互惠互依，因此本文将其命名为“关系的回报性”。

第三个价值观维度是由“正义感”“廉洁”“诚恳”这三个文化因子负载而成。如前所述，儒家文化强调要以恰当行为做事，即要符合“义”，体现为中国人重视达成目标的合法性和正义性，这是维持社会秩序的一种手段。儒家文化并不否认正当的利益诉求，但社会资源的分配要遵循“义”的原则，即程序合法性，以此均衡和调节社会成员的经济关系。这三个文化因子共同体现了对做事方式合法性及社会秩序的追求，因此将其命名为“正义性”。

第四个价值观维度是由“宽容”“随和”“谦虚”“仁爱宽恕”这四个文化因子构成，集中体现了儒家文化中“礼”的概念。儒家文化强调和谐的关系取向，追求人际关系的和谐性，认为人与人之间应维持自然和谐的状态，即“和合性”，表现为在人际交往中尽量回避冲突，对不和存在焦虑与恐惧。而达到和谐的方式是遵循“礼”，即行为要克制，待人要宽厚。上述四个因子体现出促进人际和谐的倾向，因此将其命名为“关系的和谐性”。

第五个价值观维度主要由一系列与个人修养和品格相关的因子所构建，包括“无争”“清高”“生活节俭”“安分守己”“保守”“要面子”“贞洁”“清心寡欲”，体现了儒家文化的“君子之道”。其中既有一些较为保守的态度，如重视贞洁和要面子，也包括对纪律的要求。儒家文化重视修身，对“己”的概念区别于西方的自我表达，而是为最大程度履行个体在社会关系中扮演的特殊角色，为此，在日常生活中要“克己复礼”“修身养性”。杨国枢将中国人的这一价值取向总结为他人取向（other-oriented），即中国人的自我概念（self-concept）极易受他人影响，对他人意见、褒贬特别敏感和重视，为了给他人留下良好印象和创造声誉，在日常生活中高度自我检视，注重自我约束和修养。对“己”的高度检视也与“面子”有关，“要面子”更多代表其背后的家庭和群体，强调成员的共同责任感和命运感。总之，该维度反映出中国人重视日常交往中对自我形象的高度整饬和管理。因此被命名为“自我修养”。

第六个维度是由“博学”“稳重”“耐力（毅力）”“耐心”“适应环境”“小心谨慎”几个文化因子负载而成，体现了儒家文化中“智”的概念。其中，博学体现了儒家文化对于教育的重视；“耐心”“耐力”“稳重”体现了儒家文化对做事心态的要求，如在达成目标的过程中的韧性、做事要有恒心；“适应环境”体现了要顺应潮流、审时度势；“谨慎小心”体现了“如履薄冰、如临深渊”的兢兢业业的处事态度。这一维度被霍夫斯泰德总结为儒家伦理的长期主义（long-term orientation），即关注现在对未来生活的长远影响，为了细水长流而积累智识，保持耐心和恒心、适应变化等。据此，这一因子可被命名为“长期主义”。

本文以中国人的文化价值观结构作为参照系，分别计算中国人和美国人在上述维度的得分。表2显示，当代中国人和美国人的价值观取向存在显著差异性（p