宗教的区域性差异也比较明显。燕山南北与辽西地区的宗教祭祀有使用玉器传统，如白音长汗遗址出土有玉管、玉玦、玉蝉等［5］308-310；宗教崇拜中有陶人面像、妇人像、石雕人像、龙、山顶石圆圈祭祀遗迹等［3］164，尤其是女神像传统悠久而普遍。而黄淮地区的裴李岗文化贾湖遗址（约公元前7000年—公元前5500年）中则有龟灵崇拜以及相关的宗教礼仪活动［6］456-461，祭祀遗存质略无文。

（二）贫富分化与社会复杂化阶段（约公元前5000年—公元前3000年）

大约公元前五千纪，史前文化进入一个转折点，聚落数量急剧增加，人口迅速增长，地区间的文化交流与融合进一步加强，社会开始发生变化。尤其是在公元前四千纪以后，社会等级化的现象普遍出现，血缘组织内成员存在贫富分化，社会结构开始复杂化，体现于考古学上有：出现宏大的礼仪建筑，随葬精美随葬品的贵族墓葬；社会复杂化，修建有围墙的聚落；贵族权力与神权联系；等级化社会组织兴起，各考古学文化区呈现跨越式发展。这一切都意味着社会形态将要发生本质的变化。

此时期，以家庭为中心的巫术祭祀进而扩展至区域性的公共宗教祭祀，由于地区间的文化互动增强，各种礼仪知识、文化交流也逐渐增加，导致大范围内某些共同信仰的形成［7］。例如，红山文化大型公共宗教性礼仪建筑成为区域性的公共宗教活动中心，而红山文化各地区出土玉器的风格、形制却基本相似，表明红山文化分布范围内具有大致统一的宗教信仰和公共礼仪体系。红山文化祭坛、女神庙、积石冢具有礼仪中心的性质，当时很可能已经出现了比较高级的社会组织形式。红山文化最高层次的辽宁凌源牛河梁坛庙冢遗址，体现了王权与神权的结合。当时为建造巨型公共建筑物调动组织了很大的社会力量，采石、制玉、制陶已有相当专业化的分工，还出现了神职人员等特殊阶层，表明已存在高于氏族部落的政治实体［8］。但是这种政治体统治方式具有强烈的巫术色彩。

原始宗教礼仪也在经历着重组与革新，向制度化、复杂化方向演进，一些发达地区如神权色彩明显的红山文化时期，具有了宗教礼仪体系。红山文化的分布区域内，权贵阶层控制了礼仪玉器的生产，掌控了社会控制权力，并利用宗教来神圣化这种权力。从凌家滩文化的祭坛、墓葬随葬品差异和出土的各种不同用途的玉器，也可以看出这个时期已经出现贫富分化与不同的社会等级，初步有原始祭仪，并且表明一种比较成熟的宇宙观和与之相关的宗教观念形成，与天地沟通的宗教占有特别重要的地位，而神圣的沟通权已被特殊阶层垄断［3］496。

各地的宗教信仰与原始礼仪也存在区域差异。燕山南北与辽西地区的宗教礼仪与信仰延续了更早的传统并有所发展，比如动物崇拜、女神崇拜与祭祀、人面雕像、公共性祭祀场所等。黄河流域仰韶文化的宗教信仰和宗教礼仪具有自己的特征。如河南灵宝西坡遗址和甘肃秦安大地湾遗址都发现有大房子。西坡遗址房址F105占地面积516平方米，房址F106室内面积达240平方米，是目前发现的同时期最大的两座单体房屋建筑遗迹［9］12。大地湾遗址F901是一座由前堂、后室和东西两个厢房构成的多间式大型建筑，原来面积当在300平方米以上［3］236。陕西扶风案板村遗址的3号建筑面积有165.2平方米，周围灰坑内出土不少陶塑人像［3］238。这些面积较大的建筑应是举行大规模公共活动的场所，是礼仪中心。这些考古发现也表明，仰韶文化对大型公共建筑高度重视，重大社会活动、礼仪行为多在公共性建筑内进行，仰韶文化的宗教信仰应是以祖先崇拜为主，祭祖礼仪具有内聚性、氏族向心性特征，具有集体取向。从考古材料看，仰韶文化社会分层程度较低，比较重视社群内部成员的团结与凝聚，而公共礼仪活动非常有利于氏族的团结与凝聚力，大大增强氏族成员的情感认同与集体认同。

（三）新石器时代晚期（约公元前3000年—公元前2000年）：绝地天通

从公元前3500年左右开始，黄河中下游、长江中下游和西辽河流域等主要文化区的文明化进程均呈现出加速发展趋势。种种证据表明，已经出现可以控制一定地区和大量人口的政治组织以及掌握了世俗和宗教权力的社会上层。在公元前3000年左右，一些文化和社会发展较快的地区开始相继进入初期文明阶段［10］。

此时期是原始宗教的发展演进期，上古“家为巫史”的情况到了龙山文化时期发生了巨大变化。权贵阶层认识到宗教祭祀在巩固领导权、维护社会秩序方面可以发挥巨大作用，因此开始垄断控制宗教祭祀权力，作为宗教信仰的祭祀较早地被纳入礼制体系，与社会等级制结合，成为维持世俗政权的工具。《国语·楚语下》有“绝地天通”的记载：

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓重、黎绝地天通。［11］514-515

张光直先生指出：“这个神话的实质是巫术与政治的结合，表明通天地的手段逐渐成为一种独占的现象。就是说，以往经过巫术、动物和各种法器的帮助，人们都可以与神相见。但是社会发展到一定程度之后，通天地的手段便为少数人所独占。”［12］29颛顼以政治权力整合分散的巫教①，使少数氏族贵族阶层控制了交接上天的权力，通天成为权贵阶层的垄断性权力。上天崇拜在中国早期文明中具有神圣至上的地位，它是世俗王权合法性的终极依据，天的信仰也是社会公权力形成的神圣依据。垄断交接天人的手段是早期社会权贵阶层获得政治权力的重要手段。

从《尚书》记载可以看出尧、舜、禹三位邦国联合政体的首领本身拥有祭祀权、战争征伐权。考古资料也表明，早期复杂社会的王权也是集军事征伐权、宗教主祭权于一身，这是中国文明演进进程中的一大特色。陶寺遗址大墓中发现有宗教礼仪用器玉琮和玉璧，同时还发现有鼍鼓、特磬等礼器，这些器物多与玉石钺共出于大墓中。我们知道，斧钺曾经是军事民主制时期军事首领的权杖，后来演变为王权的象征物［13］1-3，这种随葬品的组合方式，表明墓主人不但拥有军权，也拥有宗教祭祀权。良渚文化遗址中也有玉钺和玉琮（还有玉冠）在同一墓葬中出土，它“是良渚社会宗教与世俗权力密切结合的一个浓缩的反映”［14］293。反山M12出土玉钺上刻着神徽［15］，也是良渚文化中神权和世俗权力结合紧密的生动写照。

在早期社会复杂化的背景下，宗教信仰与祭祀仪式可以赋予部族邦国首领一种卡里斯马（charisma）的“圣王”气质，为其政治统治赋予神圣性、合法性。

二、文明演进模式与不同的政治策略

考古材料表明，中国史前文化的发展是多源性的，文明的起源是多中心而又具有一统性。中原地区与周边地区的文明生成模式并不完全相同②，大致可以分为以世俗政治秩序为核心的王权模式，以及以宗教巫术为核心的神权模式［16］。

神权模式以红山文化、良渚文化为代表。赵辉先生指出，自然条件较好的东部、南部地区，社会复杂化和社会分层化程度较高。随着社会等级的确立，这些地区发展出一套复杂的等级象征系统。聚落和聚落群之间也有清晰的等级秩序，社群开始分化。为了维护和巩固这种等级秩序，宗教发挥着至关重要的作用［17］，如红山文化、良渚文化都显示出神权体制复杂化水平之高。早期复杂社会的社会系统相对脆弱，为了维系与强化宗教的意识形态主导地位，统治集团于是花费大量的物力人力建造大规模的祭坛神坛，制作宗教性礼器，举行神秘庄严的祭祀礼仪，将宗教祭祀和意识形态的控制与权力运作结合起来。一般而言，早期复杂社会中的玉礼器、蛋壳黑陶、陶礼器均属于奢侈品，权贵阶层往往在这上面消耗大量的能量（人力、物力、财力等），以显示首领的威望，吸引更多的支持者和追随者。良渚文化的玉璧、玉琮等重要礼器通常装饰繁缛，上雕刻有神像，具有极强的视觉冲击力，可以对人造成心灵的威慑。权贵阶层控制了这些神圣的礼器，可以使民众对其臣服，实现政治控制。更重要的是，玉礼器也是交接上天的法物［18］10-11，对玉璧、玉琮等礼器的占有，就是对交接超自然力权力的占有，是早期权贵阶层沟通人神关系，获取并强化世俗权力的重要方式。综合考古材料，良渚、红山文化等神权政体，其宗教组织即世俗社会的管理组织，走的是无限扩大神权的路径［16］。

南方江汉平原的石家河文化也为宗教巫术迷信所笼罩。位于石家河古城西北部的邓家湾遗址，是一公共宗教祭祀礼仪场所，发现有屈家岭文化期的祭台和大型筒形器遗迹，石家河文化期的套缸遗迹，以及大量陶塑动物、陶人面偶像、红陶杯等。这些罕见遗迹遗物与宗教祭祀有关［19］。石家河古城内西南部的三房湾是另一个宗教祭祀中心，发现有十万件以上的厚胎红陶杯残件［20］227-228，280，表明当时宗教祭祀比较频繁。在石家河古城西印信台遗址发现了人工黄土台基和套缸等遗迹，推测这里属于石家河文化晚期多次进行祭祀活动的特殊场所，也是目前发现的长江中游地区规模最大的史前祭祀场所［21］。石家河文化尤以宗教礼仪玉器为特色。玉器造型丰富，有人头像、飞鹰、猪龙、蝉、璜、管等。玉雕动物应是佩带或缀于某物体上作为一种通神的法器，也可能这些动物形象是石家河先民崇拜神灵的形象。石家河文化中的玉人头像基本都具有“头戴冠帽、菱形眼、宽鼻、戴耳环和表情庄重”的特征，它们可能代表着石家河先民尊奉的神或巫师的形象［3］669。总之，大量考古材料表明，长江中游地区的巫神信仰炽盛，在宗教形态上尚处于原始的灵物崇拜阶段，大量的陶塑、玉雕动物以及人面的盛行，应与这种宗教观念有关。石家河文化代表的是一个巫教气氛浓厚的神权政体，宗教热情和宗教信仰是人群凝聚、社会公共工程修建等集体项目的核心动力，巫教祭祀是重要的政治统治策略。

英国考古学家柴尔德指出，巫术盛行的国家直接破坏的财富远甚于其间接创造出来的财富，对于早期文明社会来说，过度僵化的宗教体制可能会削弱社会的应变能力，并成为阻碍社会发展的桎梏③。良渚文化制作宗教玉器，修建遍布各地的祭坛更是耗费大量的人力、物力资源，不利于财富的积累，从而导致社会发展畸形，削弱社会的自我更新调整以及应变能力。很多学者认为，良渚文化的崩溃消亡，红山文化及石家河文化没有发展至更高阶段的国家形态，极可能与其神权体制有关［22］104-119。

在文明化进程中，中原地区的演进轨迹不同于周边文化的神权模式，具有重实用与重血缘人伦的理性色彩，形成了积极进取、刚健有为、务实内敛的文化性格。高江涛先生曾提出“陶寺模式”的概念，并根据陶寺文化指出其特征之一是文化和社会发展的务实性与世俗性［23］38-46。中原龙山文化的文明演进模式大致可以称为世俗王权模式，有别于以良渚文化为代表的神权模式。

考古学材料表明，仰韶与龙山时代的中原缺少红山文化的坛、冢、女神庙和玉猪龙，没有良渚文化的玉器、大型祭坛、高台墓地，甚至没有屈家岭和石家河那样的玉人玉雕和大型祭祀场所［24］，与周边地区相比，龙山时期的中原社会缺少宗教巫术色彩，缺少大型祭祀遗存考古学记录［25］。从玉礼器看，良渚文化之后散见于中原龙山文化体系的玉琮、石琮，一般形体矮小，纹饰简单，而未见到如良渚玉琮上繁缛的兽面纹；陶寺遗址中出土的玉钺多素面，也未见如良渚钺上的神人兽面纹及鸟纹，宗教色彩已相对淡薄，更重在权力和财富等世俗观念的体现［26］466-477。其中陶寺遗址出土的鼍鼓、石磬和彩绘蟠龙纹彩陶是王室权威的象征性礼器，与石家河文化、红山文化巫术色彩浓厚的礼器不可同日而语。陶寺器物制作多是用于日常生活和生产的陶、石器等，即使与祭祀有关的器具也多是以酒器、食器等容器构成的礼器［27］235-244。

中原文化的世俗化、理性化特征，其形成原因比较复杂，一个重要原因是与中原地区战争频繁有关。一方面，中原地区由于资源相对匮乏，社会分化程度普遍较低，社会的主要矛盾更多体现在聚落之间和聚落群之间的利益冲突，而非社群内部，社群之间的冲突和暴力似乎是其社会生活中的重要内容［25］。另一方面，中原地区处天下之中，自然条件优越，容易吸引周边族群的内迁或入侵［28］，属于四战之地。据《史记·五帝本纪》记载，华夏集团的黄帝与东夷集团蚩尤曾战于涿鹿之野，尧舜邦国联盟曾对三苗、契貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇等敌对势力进行征讨［29］93-120。如李泽厚先生指出，事关生死存亡的战争使巫术的非理性成分日益消减，理性因素增强［30］25，同时，由于中原地区的动荡与冲突，也使中原社会的上层形成一种务实的实用主义态度和开放心态来维护政治秩序；此外，中原乃是东西部两大板块文化的交流融合之地，中原文化吸四方文明之精华，因而具有开阔视野和兼容并包的开放胸襟，这也有助于其理性精神的生长。

考古材料显示，新石器时代曾经灿烂一时的红山文化、良渚文化、凌家滩文化、石家河文化等史前文化，进入龙山时代后由于种种原因导致政治组织以及文化传统衰落，最终未能跨入更高的国家阶段，而中原腹地的二里头文化则异军突起，最早进入多元一体的王国文明阶段。其原因，学者或从环境和经济因素解释，或从中原的地理区位优势、气候变迁、大禹治水对于社会的整合等各角度作了解释。一般而言，从早期复杂社会演进到文明国家阶段，需要两个基本条件：一是生产力的发展能够生产更多的剩余产品，从而为复杂社会向更高的政治体演进提供物质资源和经济基础；二是在上层建筑领域有进步的制度，即良好的社会制度以及孕育、推进和维护这一新制度的意识形态，本文主要关注后者。在文明化进程中，中原地区采取了一种适合的政治策略，这就是礼治，它是促使中原社会迈入国家阶段的重要因素。这一礼治策略是一种世俗化、理性化的政治治理方式，它是一种集体取向的合作策略。

据学者研究，早期复杂社会的二重过程领导策略有两种，一种是网略策略（network），一种是合作策略［31］。

网略策略是一种个人取向的政治经济策略，它的维系依赖于以个人为中心的统治策略，神权模式的早期政体，如上述红山文化、良渚文化都较多的利用这种政治策略，在宗教上以垄断控制天人交接关系为手段，使少数高级贵族或家族的权力合法化，这种政治策略具有垄断性特征。在这种以个人为中心的统治策略中，神权体制有利于珍贵资源向权力中心阶层集中，促进政治体的迅速发展，但这种策略有很大的不稳定性，政治经济系统具有脆弱性和易于僵化等弊端，难以应对自然灾害的挑战，如红山文化、良渚文化等神权政体都存在这一问题。

合作策略的社会则主要采取集体取向的政治策略，集团利益被置于贵族个人的身份之上，集团内部的差异较小，社会内部成员的团结凝聚可能通过公共礼仪活动，以及通过对公共工程的投入而得以强调［32］229-230。中原龙山文化即采取这种集体取向的政治模式，推行了一种合作性的政治策略。如刘莉指出，龙山时期豫中和豫北地区的遗址极少发现厚葬、特殊的宏伟建筑以及奢侈品，但是有基于集体利益而修建的城，这样的聚落系统可以视为集体取向的政治实体［32］228。

中原地区采取集体取向的合作型政治策略的原因主要有以下几点：首先，中原地区面临着四周族群的威胁，这就要求各社群整合内部社会秩序，协调社群之间的矛盾，相互合作，从而共同对外④。其次，中原旱地农业生产依靠自然降雨，加以各种自然灾害，农业生产不稳定，随着农业的发展，人口剧增与资源生产供应产生紧张，这就要求在农业技术和生产工具不发达的情况下采取适合的政治策略，以组织更多劳力从事农业劳作，从而生产更多的物资。不可否认，中原地区各族群的兼并融合中曾有过血淋漓的战争厮杀，但当中原邦国部族联合体形成后，大规模的战争主要发生在中原与三苗、东夷等周边族群之间。攘外必先安内，这就需要中原政体内部建立稳定的政治秩序以促进生产、调动各种资源，同时必须采取一种务实有效的政治统治策略，以应对周边族群威胁和自然灾害等多重压力。因此，中原各邦国之间的合作联合，强化组织管理是一种务实的选择。实际上，中原地区邦国林立，氏族血缘群体聚集，因而中原政体也就比其他文明发祥地（如埃及、苏美尔等）的居民更容易积累处理复杂群体关系的经验和政治能力，并在此基础上形成适合的政治统治方式，即下文所要论述的一种集体合作取向的道德政治（德政）。

需要说明的是，上述两种政治统治策略其实并不是非此即彼的、排斥性的，而是在一种政体或社会中可以共存的，只不过在史前复杂社会中，中原地区世俗政体和周边神权政体运用的政治策略侧重点有所不同而已。

三、中原早期社会的祖先崇拜与 道德政治传统

氏族血缘组织的存在是认识中国古代礼制，尤其是早期社会礼制与宗教的关键，也是分析中原地区文明化进程的一个重要切入点。中原地区的文明化、国家化进程中，血缘组织并没有随着战争征服以及族群兼并被打散，不同家族或氏族在空间上杂居或插花式分布，反而继续成为国家与社会的基本单元或细胞，这已是古史学界的共识。如侯外庐先生曾指出中国古代文明社会的形成走的是“保留氏族制度的维新的路径”［33］1-17，张光直先生指出，中国国家起源中，城市与以前的氏族聚落具有连续性，社会组织结构中的血缘关系从氏族社会延续下来，包容了新的地缘关系［34］484-496。考古资料也表明，龙山时期的社会是以父权家族为核心的“宗族—家族”结构形态，父权家族内包括多个父系家庭及其子女［3］798。

血缘组织在早期文明进程中并未被斩断，其原因是复杂的，值得注意的是：其一，北方精耕细作的旱作农业生产模式需要农业生产者依附于土地而定居，人口流动性一般不强；再者由于旱作农业依赖天时，或受到自然灾害影响而具有不稳定性，这都导致生产者以族为单位聚居，以血缘纽带增加凝聚力，共同协作，从而增强应对能力。其二，在史前先民的观念中，血缘关系是最牢靠的，即使是人口迁徙也往往是族群的迁移，如周人先祖古公亶父、商人先祖王亥等迁徙都是族人共同迁徙，这也使血缘组织得以保留下来。其三，早期复杂社会的形成是以征服兼并融合的方式形成政治共同体［24］，其主要目的是获得统一农耕生产的领导权或组织权，从而建立更大的政治体，获得更多的财富，若非特殊情况，一般没必要对被战败族群屠戮殆尽，因此在这一进程中并未采取瓜分豆剖被战败族群的方式，而是保留了氏族基本组织⑤。

经过长时期的兼并战争，从龙山晚期到二里头时期，中原政治体迅速膨胀，规模庞大，如何整合这些大大小小发展不平衡的邦国，以及处理低下的生产力与贵族阶层无节制的贪欲之间的矛盾，便成为早期政治共同体统治阶层首要考虑的问题。也正是由于父权血缘氏族组织的发达，以及社会血亲观念的根深蒂固，导致早期政治共同体内非常重视以血缘纽带来整合族内关系。由于血缘亲情或族群之间存在姻亲关系，因此上古中国的政治统治更主要的是依赖一种道德机制，从而形成一种柔性的治理方式——礼治，礼成为社会整合的重要方式。《尚书·尧典》记载尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”，这种政治治理模式是建立在亲缘基础上的血缘政治模式，其中亲亲之德是其重要的理念，亲亲理念的落实便是礼仪制度。建立在亲缘关系基础上的规范准则，是早期社会“德”的重要内容，经过夏商周三代的发展，进而形成了一种以德礼为核心的治理模式，所谓“以德绥诸侯”（《左传·僖公四年》）、“我求懿德，肆于时夏”（《诗经·周颂·时迈》）、“德以柔中国”（《左传·僖公二十五年》）等表述即体现出这种道德政治的特征。

上文所述的中原地区集体取向的理性策略是一种建立在血缘氏族组织基础上，以祖先崇拜信仰为核心的礼制策略。当然，中原地区的族群邦国也祭祀天和其他自然神，陶寺文化的观象台和《尚书·尧典》《礼记》等文献的记载都表明早期中原社会存在天帝崇拜。但值得注意的是，第一，如商周两代所反映，周代对天的祭祀具有质朴、俭约取向，如《礼记·郊特牲》所言的“至敬不坛”“扫地而祭”，祭天只用一只牛牲，至少目前发现的殷商甲骨卜辞中尚见不到祭上帝的记录，种种资料表明，中原政体对上天的祭祀方式具有崇朴尚质的倾向，并不像良渚文化和红山文化以规模巨大的祭坛及玉礼器为特色。第二，史前中原地区的天地山川祭祀为权贵阶层所垄断，而祖先崇拜则具有普遍性，是庶民至贵族阶层的祭祀对象，祖先崇拜才是中原地区信仰的核心。

礼莫重于丧祭。早期社会为了凝聚氏族组织向心力和维护强化社会等级分层体制，祖先崇拜及相关的丧葬、祭祖礼仪是极其重要的方式，这在龙山时期及二里头文化的贵族墓葬、宗庙宫殿建筑、祭祀遗存中都有鲜明而充分的体现。以祖先崇拜为核心的礼仪制度具有信仰、伦理、政治等多重属性，它可以从多方面、多层面为政治秩序的稳定和谐提供支持。祭祖不仅是维护政治权力的仪式，可以构建意识形态权力，而且社会成员基于共同的祖先信仰并参与公共祭祖活动，可以促进共同的文化认同与政治认同，这对于增强贵族阶层与邦国成员的凝聚力，强化宗族成员的血脉联系，具有重要意义。可以说，建立在血缘氏族与祖先崇拜基础上的亲亲、血亲、族类意识与丧祭礼有机凝聚在一起，构成了早期华夏集团具有凝聚力、向心力的深层次精神动力，它是中原地区国家形成的重要助推力。中原社会的祖先崇拜与丧葬祭祖礼仪，其价值取向是集体主义的，理性的，它重视宗教的道德建构功能与人伦秩序建构功能，刻意淡化宗教色彩而强调祭祀的人文意义，这一集体合作取向、理性的礼制导向的是一种道德政治模式，它使早期复杂社会的政体具有一种向心力和凝聚力，在加强亲缘组织的团结，促进集体协作以应对各种挑战方面发挥了至关重要的作用。

因此，建立在集体取向的礼制基础上的社会容易导向一种道德政治。实际上，中原地区有一种渊源久远的道德政治传统。从《尚书》《礼记》文献记载看，上古圣王之所以具有政治威信，取得政治成功，关键是具有人格美德和功业盛德，体现为：圣王能够为民众谋福祉，博施济众，“协和万邦”，“成天下之大功”，具有“法施于民，以死勤事之，以劳定国，能御大灾，能捍大患”的功德，圣王个人且具有可以为百姓所效法的卡里斯马（charisma）式的人格魅力。譬如帝喾能“博施利物，不于其身”［35］120，尧能“以亲九族”“平章百姓”，“夏禹能单平水土，以品处庶类者也；商契能和合五教，以保于百姓者也；周弃能播制百谷蔬，以衣食民人者也”［11］446。可见圣王之德更多的是关注公共权益，具有一种为民众服务的政治美德，这与上文我们强调中原政体政治策略的集体取向是可以相互印证的。而上古社会的祖先崇拜与宗庙祭祀、丧葬制度等礼仪制度又强化了崇德报功、报本反始、“克明俊德”等伦理道德观念，并成为中原社会的核心价值观，反过来又促进道德政治的进一步发展。

中原政体以世俗政治体系来组织整合宗教祭祀，并利用宗教信仰来建构用以稳固世俗政体的伦理道德、价值观、意识形态。宗教祭祀从属并服务于世俗政治导致宗教祭祀的理性化、礼制化，这是复杂社会向早期国家演进中宗教的重要特征，也是中原早期社会礼制的重要特征。

总之，建立在氏族基础上的中原农耕民族，其以内聚力、集体取向为特征的政治策略更容易联合凝聚各邦国部族形成更高级的政治团体，中原之所以在邦国林立的史前时期异军突起，较早迈入文明国家，这种理性的礼治传统和务实的礼治策略起到了重要作用。

注释

①徐旭生先生认为颛顼“属于华夏集团，但是受东夷集团的影响很大”，参见徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第74-86页。②韩建业将早期文明演进分为“中原模式”“东方模式”和“北方模式”，参见韩建业：《原史中国：韩建业自选集》，中西书局2017年版，第180-193页。③转引自陈淳：《文明与国家起源的理论问题》，载于《考古学的理论与研究》，上海书店出版社2007年版，第227-228页。④魏兴涛认为，龙山时期中原城址的出现是中原集团与其他集团（如东夷）冲突的反映。参见魏兴涛:《中原龙山城址的年代与兴废原因探讨》，《华夏考古》2010年第1期，第49-58页。⑤这种策略方式作为一种传统在西周灭商分封时仍然沿用，如周天子封鲁国时赐给“殷民六族”“殷民七族”，封晋国时赐有“怀姓九宗”（《左传·定公四年》）。

参考文献

［1］王国维.释礼［M］//观堂集林：第1册.北京：中华书局，1959.

［2］王震中.中国古代国家的起源与王权的形成［M］.北京：中国社会科学出版社，2013.

［3］中国社会科学院考古研究所.中国考古学·新石器时代卷［M］.北京：中国社会科学出版社，2010.

［4］河北省文物研究所.北福地：易水流域史前遗址［M］.北京：文物出版社，2007.

［5］内蒙古自治区文物考古研究所.白音长汗：新石器时代遗址发掘报告［M］.北京：科学出版社，2004.

［6］河南省文物考古研究所.舞阳贾湖［M］.北京：文物出版社，1999.

［7］李新伟.中国史前玉器反映的宇宙观：兼论中国东部史前复杂社会的上层交流网［J］.东南文化，2004（3）：66-71.

［8］苏秉琦.辽西古文化古城古国：兼谈当前田野考古工作的重点或大课题［J］.文物，1986（8）：41-44.

［9］中国社会科学院考古研究所，河南省文物考古研究所.灵宝西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010.

［10］李新伟.最初之中国的考古学认定［J］.考古，2016（3）：86-92.

［11］徐元诰.国语集解［M］.北京：中华书局，2002.

［12］张光直.美术、神话与祭祀［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2002.

［13］林沄.说王［M］//林沄学术文集.北京：中国大百科全书出版社，1998.

［14］谢维扬.中国早期国家研究［M］.杭州：浙江人民出版社，1995.

［15］浙江省文物考古研究所反山考古队.浙江余杭反山良渚墓地发掘简报［J］.文物，1988（1）：1-31.

［16］李伯谦.中国古代文明演进的两种模式：红山、良渚、仰韶大墓随葬玉器观察随想［J］.文物，2009（3）：47-56.

［17］赵辉.以中原为中心的历史趋势的形成［J］.文物，2000（1）：41-47.

［18］张光直.考古学专题六讲［M］.北京：文物出版社，1986.

［19］严文明.邓家湾考古的收获:代序［M］//石家河考古队.邓家湾.北京：文物出版社，2003.

［20］石家河考古队.石家河遗址群调查报告［M］//南方民族考古：第5辑.成都：四川科学技术出版社，1992.

［21］孟华平，等.石家河遗址考古勘探发掘取得重要成果［N］.中国文物报，2017-02-10（05）.

［22］赵辉.良渚文化的若干特殊性：论一处中国史前文明的衰落原因［M］//浙江省文物考古研究所.良渚文化研究.北京：科学出版社，1999.

［23］高江涛.中国文明与早期国家起源的陶寺模式［M］//三代考古:五.北京：科学出版社，2013.

［24］曹兵武.史前中原的文化优势［J］.中原文物，2001（4）：43-45.

［25］赵辉.中国的史前基础：再论以中原为中心的历史趋势［J］.文物，2006（8）：50-54.

［26］高炜.陶寺文化玉器及相关问题［M］//襄汾陶寺遗址研究.北京：科学出版社，2007.

［27］高炜.龙山时代的礼制［M］//庆祝苏秉琦考古五十五年论文集.北京：文物出版社，1989.

［28］武津彦.略论河南境内发现的大汶口文化［J］.考古，1981（3）：261-265.

［29］徐旭生.中国古史的传说时代［M］.北京：科学出版社，1960.

［30］李泽厚.说巫史传统［M］.上海：上海译文出版社，2012.

［31］Blanton，R.，et al. （1996）. A dual-processual theory for the evolution of Mesoamerican civilization. Current Anthropology，37（10），1-14.

［32］刘莉.中国新石器时代：迈向早期国家之路［M］.北京：文物出版社，2007.

［33］侯外庐.中国思想通史［M］.北京：人民出版社，1957.

［34］张光直.中国青铜时代［M］.北京：三联书店，1999.

［35］王聘珍.大戴礼记解诂［M］.北京：中华书局，1983.返回搜狐，查看更多