论文题目：为构建中国特色哲学社会科学体系提供基础——写好中国当代哲学史的思考

作者：陈卫平，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。

本文原载《哲学研究》，2021年第5期。

摘要：写好中国当代哲学史,是构建中国特色哲学科学体系的重要基础。本文初步探讨书写中国当代哲学史的三个问题:一、时代课题与新中国重大哲学争论（讨论）。新中国的时代中心问题,是找出在中国实现社会主义现代化的道路,进行马克思主义与中国具体实际的第二次结合,新中国的九次重大哲学争论（讨论）是这个时代课题的反映。二、当代中国哲学在改革开放前后的联系与区别。大致上有如下两种情况:一是改革开放后讨论的问题,往往在改革开放前已有某些铺垫,改革开放后对于这些问题的研究达到了新的境界;一是改革开放后讨论的问题,是从反思改革开放前的某些错误开始的,这在马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学三个研究领域均有体现。三、当代中国哲学家理论体系的品格,以张岱年、冯契、高清海为例,阐明当代中国哲学家的共同理论品格是:在理论立场上,坚守马克思主义与以创造性态度对待马克思主义相统一;在理论资源上,马、中、西相会通;在理论构造上,哲学与哲学史相交融。

关键词：中国当代哲学史；时代课题；改革开放前后；理论品格

“努力构建一个全方位、全领域、全要素的哲学社会科学体系”，是习近平总书记《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)中提出的重要任务。写好中国当代哲学史，是构建这样的体系的重要基础。这里就书写中国当代哲学史的三个问题作些初步探讨，以冀对构建中国特色哲学社会科学体系有所帮助。这三个问题是:如何考察时代课题与中国当代哲学的关系;如何揭示改革开放前后的哲学发展的联系与区别;如何提炼当代中国哲学家理论体系的品格。《讲话》为我们提供了认识这些问题的基本道路。

一、时代课题与新中国的重大哲学争论(讨论）

《讲话》指出:“世界上伟大的哲学社会科学成果都是在回答和解决人与社会面临的重大问题中创造出来的。”(习近平，2016年)写好中国当代哲学史，首先需要考察当代中国哲学与时代中心问题的关系。1956年在新中国走向社会主义道路的初期，毛泽东认为“应该把马列主义的基本原理同中国革命和建设的具体实际结合起来，探索在我们国家里建设社会主义的道路了”(见吴冷西，第7页)，强调“现在是社会主义革命和建设时期，我们要进行第二次结合，找出在中国怎样建设社会主义的道路”(见吴冷西，第9页)。就是说，当代中国的时代中心问题，是找出如何在中国实现社会主义现代化的道路，为此必须进行马克思主义与中国具体实际的“第二次结合”。

当代中国哲学发生的重大争论(讨论)正是这个时代课题的反映。这里的“重大”是指争论(讨论)的问题和规模具有全国影响，持续时间比较长，涉及哲学多个学科、甚至哲学以外的学科。这样的争论(讨论)主要有以下九次:1.1950年代初期批判资产阶级唯心主义运动;2.所谓“哲学上三次大论战”;3.1957年“中国哲学史座谈会”;4.批判林彪、“四人帮”的哲学思想;5.关于“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论;6.关于生产力问题的论争;7.关于人道主义和异化问题的大论辩;8.历史发展动力和历史创造者问题的论争;9.“文化热”和“国学热”的论争。

上述重大争论(讨论)集中于两个时段，即1950年代到1966年“文革”前和1976年粉碎“四人帮”到20世纪90年代中叶。前一时段的历史背景是把半殖民地半封建的旧中国转变为建立社会主义制度的新中国，后一时段的历史背景是在改革开放中开辟中国特色社会主义道路。这两个时段巨大的社会变革，使得哲学领域思想激荡、风云变幻。20世纪中叶以后，中国特色社会主义道路的指导理论、基本制度、文化建构日益明朗，哲学领域不再出现思想学术界聚焦的重大论争，学术讨论基本上在各自学科范围里展开。这里对其中三个争论(讨论)，即1950年代初期批判资产阶级唯心主义运动、生产力问题的争论、“文化热”和“国学热”的争论略作阐述，以揭示其中蕴含的时代精神。

首先，关于1950年代初期批判资产阶级唯心主义运动。《讲话》指出，“如何巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位”，是“需要哲学社会科学更好发挥作用”的重要方面。(见习近平，2016年)建国初期对于唯心主义的批判，旨在确立马克思主义在意识形态领域的指导地位。

1951年2月16日《人民日报》发表社论，提出“按照唯物论的道路去从事学术革命的工作”，批判曾经弥漫于旧中国学术界的唯心主义，由此“中国学术界将出现伟大的成果”。1955年3月发布了《中共中央关于宣传唯物主义思想批判资产阶级唯心主义思想的指示》，指出“在六万万人口的伟大国家中建成社会主义社会，必须在知识分子中和广大人民中宣传辩证唯物主义和历史唯物主义思想，批判资产阶级唯心主义思想，并在这个思想战线上取得胜利”(《建国以来重要文献选编》第6册，第53页);还认为这样的批判集中于学术界，是“在学术问题上的资产阶级唯心主义思想是社会生活中的形形色色的资产阶级思想的理论化、系统化、集中化了的表现”(同上，第55页)。1955年《哲学研究》创刊，此后一年内，刊发了5篇综述，报道全国批判唯心主义的情况，从中可以看到这场运动几乎涉及哲学社会科学各个领域。

建国伊始，进行这样的运动并非偶然。《毛泽东选集》(4卷本)以《唯心历史观的破产》结尾，认为:“自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转入主动。”(《毛泽东选集》第4卷，第1516页)此文写于新中国成立前夕，以评论美国国务院白皮书以及美国国务卿艾奇逊信件为主题。这预示了新中国将要用马克思主义哲学批判作为西方资本主义意识形态哲学基础的唯心主义，以此构建新中国人民的精神世界。1950年代初期批判资产阶级唯心主义运动揭开了这样的序幕。这意味着当代中国哲学史的起点，表现为马克思主义立场、观点、方法在哲学研究中的贯彻落实以及发挥塑造人民精神世界的意识形态作用。这个运动曾被比喻为“思想领域的解放战争”。(见黄楠森主编，第5页)这个比喻，一方面表明这样的批判体现了马克思主义哲学改造人们精神世界的强大力量，一方面也意味着这样的批判存在着某些如《讲话》指出的“用解决政治问题的办法对待学术问题的简单化做法”(习近平，2016年)。这对于构建当代中国哲学社会科学体系的启示是:哲学社会科学既要发挥意识形态的政治功能，又不能把政治问题和学术问题相混淆。

其次，关于生产力问题的争论。新中国在建立社会主义制度后，面临的重大问题是如何迅速发展生产力。从1950年代到1990年代初期关于生产力问题有过多次论争，其中最有影响的是两次。

一次是1959年到1961年，围绕李平心“生产力性质”的理论，在《学术月刊》《新建设》《文汇报》《光明日报》等刊物上展开讨论，他在两年半的时间内对此发表了20余万字的论文(这些论文后来被编为《论生产力问题》，由三联书店于1980年出版)。李平心从“生产力的二重性”即具有物质技术方面和社会方面的双重属性的基本观点出发，认为生产力在其自身领域中存在物质技术力量和社会劳动力量的矛盾运动，由此而呈现“自行增值”的趋势，生产力的发展并不是完全依赖生产关系的反作用，生产力的发展有其内在动力，有其自身的规律。这一理论讨论的背景，是1956年党的“八大”提出了国内主要矛盾是先进的生产关系和落后的生产力之间的矛盾，但在随后的经济建设中出现了强调生产关系对生产力的反作用，而忽视研究生产力的片面性。李平心试图从理论上克服这种片面性，然而这在“文革”中被当作修正主义“唯生产力论”的典型。

另一次关于生产力问题的讨论，从1979年展开，直至1990年代中期，讨论除了否定林彪、“四人帮”对所谓“唯生产力论”的批判之外，主要内容还有:社会主义生产目的是什么，即发展生产的价值取向问题;重新认识生产力和生产关系的关系，这与重新评价李平心的生产力理论紧密相关;科学技术是生产力的问题;生产力标准的含义等。这次讨论在改革开放初期提出了关于发展生产力的很多新观点，极大提高了关于社会主义本质是发展生产力的认识。两次讨论的历史背景、具体内容不尽相同，但贯穿的主线是一致的，即如何认识生产力在社会主义建设中的作用以及如何发展生产力。匡亚明对此评论道:“在理论战线上虽然研究生产关系方面的问题仍不能说已很充分，确实仍需加强，毕竟还是做了不少工作，唯独从事生产力方面问题的研究工作，则做得很少，做得很不够。这种情况不仅国内如此，国外也大体如此。”(见平心，第2页)由于对生产力问题的研究还比较薄弱，因而上述两次讨论中提出了较多新的概念和命题，如生产力二重性、生产力标准、生产目的、科学技术是第一生产力等。这告诉我们构建哲学社会科学体系的重要方面，是提炼标识性的概念和命题。

再次，关于“文化热”与“国学热”的争论。从1980年代中叶掀动的“文化热”到1990年代兴起的“国学热”，虽然两个“热”争论的具体问题和价值趋向不尽相同，但贯穿的主题是相同的，即传统文化与现代化的关系。两个“热”从“文化”趋于“国学”，正表明了这一点。后一个“热”的出现很大程度上是出于对前一个“热”在对待传统文化问题上的反思。译介西方的现代思潮是“文化热”的重头戏之一，但这往往是给讨论传统文化与现代化的问题提供外来思想资源，马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的译介突出地表现了这一点。

习近平总书记指出:“怎样对待本国历史?怎样对待本国传统文化?这是任何国家在实现现代化过程中都必须解决好的问题。”(习近平，2014年)从“文化热”到“国学热”的争论正是为了解决好这个问题。两个“热”进行了很多方面的讨论，如:什么是传统文化的主干?传统文化的核心精神或哲学智慧是什么?传统文化与现代化是对立还是相容?如何评价“五四”的反传统?传统文化与现代化是否存在“体”“用”关系?现代新儒家的保守主义对于现代化是否具有正面价值?中国传统文化是否可以作为克服西方现代性危机的良方?

通过争辩大约形成了三个基本共识:“现代化不只限于科学技术层面，更重要的是应该有文化深层的现代化相配合”(汤一介，第113页);对于现代化而言，“传统固然是一种保守的力量，但同时，传统也是一切前进的基地”，因此，“传统是一个包袱”“传统又是一宗财富”(庞朴，第19－20页);“把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察，使中国文化的真精神和现时代的时代要求接轨”(汤一介，第116页)。这三个共识为21世纪提出继承发扬中华文化优秀传统、对传统文化进行创造性转换和创新性发展的思想作出了铺垫。

上述三大争论为我们打开了认识中国当代哲学紧扣时代脉搏的一个窗口。

二、当代中国哲学改革开放前后的联系与区别

当代中国哲学根植于中国社会主义历史进程，习近平总书记指出:“我们党领导人民进行社会主义建设，有改革开放前和改革开放后两个历史时期，这是两个相互联系又有重大区别的时期，但本质上都是我们党领导人民进行社会主义建设的实践探索。”(习近平，2021年，第3页)这对于书写中国当代哲学史具有指导意义。改革开放前后两个时期的中国哲学，在本质上都是毛泽东提出的“第二次结合”的探索，因而有着内在的联系，但又因处于不同历史时期而有重大区别。这种联系和区别，大致有如下两种情况:一是改革开放后讨论的问题，往往在改革开放前已有某些铺垫，但是改革开放后对于这些问题的研究达到了新的境界;二是改革开放后讨论的问题，是由反思改革开放前的某些错误而引发的，于是改革开放后对于这些问题的研究起到了修正错误、坚持真理的作用。下面以马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学三个学科进一步予以说明。

在马克思主义哲学领域里，改革开放后影响最为巨大的是始于1978年的“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论，它拉开了马克思主义哲学在新的历史时期的创新序幕。这场大讨论发端于当年5月11日《光明日报》以本报特约评论员名义发表的《实践是检验真理的唯一标准》。在这之前，1963年2月1日《光明日报》有篇同名文章，作者是朱士耀。从1962年4月到1964年底有过一场有相当规模的“关于真理和错误关系问题讨论”(《哲学研究》编辑部把当年部分文章编辑为《真理问题讨论集》，由人民出版社于1964年出版)。朱士耀的文章为参与讨论而写，针对实践是检验真理的直接方式、唯物辩证法是检验真理的间接方式的观点，阐述了实践是检验真理的唯一标准，这与后来的同名文章的精神是一致的。在更早的1956年，《光明日报》发表了近20篇文章讨论真理是什么以及真理有无阶级性的问题，其目的是为了破除盲从苏联对自然科学贴上阶级标签的做法。(见曹光章)从20世纪50年代到60年代再到70年代末，三次真理问题讨论典型地反映了马克思主义哲学在改革开放前后两个时期既有联系又有重大区别。

关于马克思主义和人道主义的关系，是1970年代末至1980年代中叶进行的人道主义和异化问题大讨论的中心。有学者在30多年后就此作了这样的评论:“关于‘马克思主义与人道主义’问题的争论，其根本指向为马克思主义的整体性。”(孙正聿等，第60页)“因为它的实际作用与影响是深远的，甚至可以说对于中国马克思主义的发展是支配性的，其后的许多富有成效的理论问题的提出与探索，无不是在这一指向整体性的总问题的规划之下的。”(同上)

如此意义重大的讨论是由反思改革开放前对人道主义的错误批判而开启的。汝信在这场讨论之初指出，必须对改革开放前曾经被当作修正主义来批判的人道主义进行再认识:“马克思主义和人道主义究竟是什么样的关系?把人道主义看作修正主义，在理论上究竟是否站得住脚?”(汝信)文章还提到研究马克思主义和人道主义的关系，必须重视马克思早期著作《1844年经济学哲学手稿》，尤其是“异化”问题，揭示“这些思想和后来马克思的更为成熟的思想之间的延续性和内在联系”(同上)。改革开放前巴人(王任叔)作为宣扬修正主义的人道主义的典型被点名批判，被批判的观点主要是“人类本性的人道主义”和人性“异化”和“复归”论。巴人的论述引用了列宁《马克思和恩格斯〈神圣家族〉一书摘要》中有关“自我异化”的一段话，这被认为是利用马克思恩格斯早期著作“篡改马克思主义的无产阶级的斗争学说”。(见王伟民等，第428－435页)这里出现了改革开放后讨论马克思主义和人道主义关系的两大关键词“异化”和“人道主义”。不难看出，改革开放后的论争与改革开放前的批判人道主义有着否定性的联系，而改革开放后的再认识则表现出与改革开放前相区别的重要特点:在反省曾经走过的弯路的自我革命中前进。

中国哲学史研究在改革开放前后两个时期的联系和区别，首先体现在研究的整体走向上。1957年的“中国哲学史座谈会”(以下简称“座谈会”)作为改革开放前哲学界规模最大的学术会议，对日丹诺夫以唯物和唯心“两军对垒”为哲学史定义的教条提出质疑(《哲学研究》编辑部把此次会议论文编为《中国哲学史问题讨论专辑》，由科学出版社于1957年出版)。相对于胡适、冯友兰把中国哲学史从经学中独立出来的第一次学术自觉，这是摆脱日丹诺夫定义束缚的第二次学术自觉的开端。但是，这在不久之后被视为“哲学史工作中的修正主义”而遭到批判。(参见赵修义等编，第458页)自1980年代往后的30年间，对于改革开放以来的中国哲学史研究大势，笔者曾经将其概括为从突破“两军对阵”到关注“合法性”。(见陈卫平，2008年)由此回溯“座谈会”，可以看到改革开放以来的中国哲学史研究不仅接续了“座谈会”开启的学术自觉，而且展开、丰富和提升了“座谈会”提出的具有推进“学术中国化”意义的观点，是对“座谈会”精神的螺旋式上升。对此笔者曾有专文论述(见陈卫平，2018年)，在此不再赘述。

改革开放前后的中国哲学史研究在很多方面都表现出既有联系又有重大区别。关于少数民族哲学的研究尤为如此。改革开放前对各少数民族的系统调查以及在此基础上编写的各少数民族的民族志和语言简志，还有编辑出版的包含哲理的少数民族民间文学资料，都为少数民族哲学研究提供了基础。同时，改革开放前的中国哲学史虽然大多局限于汉族，但有关中国哲学发展阶段的梳理、主要概念范畴和不同学派的阐述，为少数民族哲学研究提供了借鉴和参照。改革开放后，少数民族哲学研究全面展开，取得了丰硕成果。这使得中国哲学史的书写正在改变以汉族为限的旧格局，如任继愈所说:“中国哲学史，是中华各民族共同创造的认识史”(任继愈，1985年，第1页)，“对各民族的哲学思想研究得越彻底，思想资料掌握得越丰富，将来我们写出的中国哲学史的内容就越充实，从而做到名副其实的‘中国哲学史’”(同上，第3页)。

哲学的萌芽出自原始意识、原始思维，少数民族在这方面留存的资料远比汉族丰富，任继愈主编的《中国哲学发展史(先秦)》第一章《中国原始社会思维的发展和世界观的早期形态》引用了较多少数民族资料，是从哲学源头上书写名副其实的中国哲学史。郭齐勇主编、问永宁副主编的《当代中国哲学研究(1949—2009)》，专设“少数民族哲学研究”一章，将其置于整个中国哲学研究之内。少数民族哲学史料成了整个中国哲学史史料的组成部分，刘文英主编的《中国哲学史史料学》专设一章“中国少数民族哲学思想史料”。重视少数民族的哲学研究、打造任继愈所说的名副其实的中国哲学史，是改革开放后的中国哲学史研究不同于改革开放前的显著标志。

西方哲学的研究，在改革开放前的相当长的时期里被日丹诺夫的哲学史定义所束缚，基本内容是两大方面:一是对于马克思主义经典作家有关西方哲学的论断作“旁证注脚”;二是把马克主义诞生后的西方哲学作为“反面教员”进行批判。尽管如此，西方哲学研究还是取得了一定成果，并且出版了数量可观的西方哲学译著(其中有贺麟《精神现象学》这样的精品)，还编辑出版了作为学科建设基础的“西方古典哲学原著选辑”(4卷)和《西方现代资产阶级哲学论著选辑》。(见黄见德，第6章)这些成为改革开放后西方哲学研究全面复兴和繁荣的重要基础。这个时期编写的《哲学史简编》(编写者洪谦、任华、汪子嵩、张世英、陈修斋、朱伯崑)在内容上，分为马克思列宁主义以前的西方哲学、马克思列宁主义哲学、中国哲学史三部分，表现出独特的眼光:把马、中、西的哲学联系起来，具有以世界哲学考察哲学史的意义，并且从中西哲学史的比较中认识中国哲学的民族性，蕴含着以中国视角研究西方哲学的朦胧意识。

进入改革开放时期，在摒弃日丹诺夫定义之后，西方哲学研究最重要的进步，就是把原先的朦胧意识发展为鲜明的“中国的立场”。由叶秀山、王树人任总主编的8卷11册《西方哲学史》被称为“致力于促进具有中国特色与气派的西方哲学学术研究”(景崇)。近十几年来，“西方哲学的中国式解读”“西方哲学研究中的中国视角”“西方哲学中国化”“诠释学的中国化”“中国现象学”等不时出现在西方哲学研究的论著中，叶秀山将此归结为“站在中国的立场探讨西方哲学的问题”(叶秀山，第6页)。这就是以发展中国哲学作为研究西方哲学的内核，它主要表现为两个方面:一是从发展中国马克思主义哲学着眼，比较研究马克主义哲学与现代西方哲学;二是以中西哲学互鉴入手，提出中国人的原创理论。刘放桐作为前者的代表，认为西方哲学的现代转型与马克思在哲学上的革命变革大体发生在同一历史时代，在批判和超越西方近代哲学和建立适应现代的哲学思维方式上存在着重要的共同之处，因而应当吸取西方现代哲学的积极因素，丰富和发展中国的马克思主义哲学。(见刘放桐)后者的代表是张世英，其“万有相通”理论，“把中国传统的‘万物一体’与西方近代的‘主体－客体’关系式结合起来”，将后者吸取和充实到前者中去，又结合了西方现当代哲学关于“在场”与“不在场”综合为一的观点，形成了“中国式的‘后主客关系的天人合一’”。(见张世英，第130－131页)

以上三个学科在改革开放前后两个时期的情形告诉我们，构建中国特色哲学社会科学体系，必须体现学科发展在改革开放前后的联系和区别。

三、当代中国哲学家理论体系的品格

《讲话》指出:“五四”以来，“许多进步学者运用马克思主义进行哲学社会科学研究”，产生了“一大批名家大师”，他们“为我国当代哲学社会科学发展进行了开拓性努力”。(见习近平，2016年)在当代中国哲学史上，张岱年、冯契、高清海正是如此的名家大师，他们分别建立“天人五论”“智慧说”“类哲学”的理论体系。这里试图阐明他们作为新中国哲学家的共同的理论品格。

张岱年、冯契、高清海的理论体系各具个性，但他们在理论立场、理论资源、理论构造上具有共同的理论品格。在理论立场上，坚守马克思主义与以创造性态度对待马克思主义相统一。当代中国哲学在马克思主义指导下发展起来，而这和反对前苏联教科书模式的教条化是联系在一起的。《讲话》指出:“对待马克思主义，不能采取教条主义的态度，……什么都用马克思主义经典作家的语录来说话，马克思主义经典作家没有说过的就不能说，这不是马克思主义的态度。”(习近平，2016年)张岱年、冯契、高清海都是在前苏联教科书的模式之外，自开生面。

张岱年说:“唯物论是最有征验，最合科学，且最符协于生活实践的哲学。”(《张岱年文集》第1卷，第221页)但他反对“现在许多自命为新唯物论者的人”(同上，第226页)那种“类乎宗教信仰的态度，凡宗师所已言，概不容批评;宗师所未言及者，不可有所创说”(同上，第225页)。“天人五论”正是基于这样的理论立场而进行的“综合创造”。

冯契认为自己“始终相信马克思主义基本原理的正确性”，但“不赞成以马克思主义为教条”。(见《冯契文集》第10卷，第315页)“智慧说”充分体现了这一点。冯契说:“我给自己规定了一个哲学的任务，就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。”(《冯契文集》第1卷，第13页)又说:“如何用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题，在书本上、在马克思主义著作中是找不到现成答案的”(同上，第10页)，“在苏联模式的教科书中，辩证唯物主义认识论也是只讲知识理论，没有讲智慧学说”(同上)。

高清海走上“类哲学”的创新之路，始于1957年对苏联教科书将辩证唯物主义和历史唯物主义成为独立并行的两个部分提出质疑。(见高清海、邹化政)此后他进行了长达30年的变革苏联教科书模式的哲学体系的工作，以此为突破口，“才扑捉到现实和具体的‘人’，由此确立了‘类哲学’”。(见高清海，1996年)

上述三位哲学家的理论立场启示我们:构建中国特色哲学社会科学体系与教条主义是不相容的。

在理论资源上，马、中、西相会通。这是上述理论立场的必然要求，因为以创造性态度对待马克思主义，就需要和其它思想学说交流互鉴。《讲话》指出:“要善于融通古今中外各种资源”，特别是“马克思主义的资源”“中华优秀传统文化的资源”和“国外哲学社会科学的资源”。(见习近平，2016年)张岱年、冯契和高清海的理论体系是会通这三方面资源的典范。

张岱年的“天人五论”完成于20世纪40年代，那么我们为何要将其作为新中国的哲学理论体系呢?首先，“天人五论”在1988年齐鲁书社出版的《真与善的探索》中首次面世。另外，1980年代后，作为构建“天人五论”重要依据的“综合创造”文化观，发展为有相当影响的以“综合创新”建设当代中国文化的思想。

更重要的是，“天人五论”具有为新中国专业哲学家建立哲学体系的奠基作用。随着哲学成为专门的学术领域，在20世纪30、40年代出现了专业哲学家建立的中西结合的哲学体系，对此张岱年指出:“忆三十年代初期，读熊十力先生的《新唯识论》，四十年代之初，读冯友兰先生的《新理学》与金岳霖先生的《论道》，深佩诸先生好学深思，各自建立自己的理论体系。然而犹未餍足，亦想提出自己对于哲学问题之所见。于是写出这些关于哲学问题的论稿，我与诸先生不同之处在于我比较推崇唯物论、赞扬辩证法。”(张岱年，第3页)这表明“天人五论”旨在建立以马克思主义为指导，而与熊十力、冯友兰、金岳霖比肩并立的哲学体系。

《讲话》指出:“当代中国哲学社会科学是以马克思主义进入我国为起点的，是在马克思主义指导下逐步发展起来的。”(习近平，2016年)“天人五论”正体现了这一点，奠定了当代中国哲学家理论体系的最重要的特质。因此，“天人五论”在当代中国哲学史上具有承上启下的历史意义:承上，即以学术形态的马克思主义哲学中国化与20世纪30、40年代非马克思主义哲学家的理论体系鼎足而立;启下，对于新中国哲学家建立自己的理论体系具有范导意义。

张岱年的“天人五论”是“倚重于唯物”并综合了“唯物、理想、解析”(《张岱年文集》第1卷，第210页)，即把马克思主义哲学、中国注重生活理想的传统哲学和西方逻辑实证论的逻辑分析方法予以会通。这是张岱年从“现在中国需要一个什么样的哲学”(同上，第205页)出发所作的马、中、西会通。

冯契则从当代中国哲学发生的直接历史背景，即中国近代哲学来阐述马、中、西的会通。他说:在中国近代哲学阶段，“中西文化、中西哲学在中国土地上已开始汇合(当然仅仅是开始)，这不仅表现在马克思主义哲学的中国化，而且表现在某些专业哲学家尝试建立中西结合的哲学体系”(《冯契文集》第7卷，第652页)，而这“预示着中国哲学将成为统一的世界哲学的重要组成部分”(同上，第620页)。就是说，建立当代中国的哲学体系，应当推进中国近代以来中西合流的进程，使其合乎中国哲学走向世界的趋向。“智慧说”体现了这样的自觉认识。冯契在简要阐明《智慧说三篇》时说:“这些就是我在系统研究了中国哲学史，并同西方哲学作了粗略比较后所形成的看法”(《冯契文集》第1卷，第27页);当然，这是以“沿着实践唯物主义辩证法的路子前进”(同上，第11页)为基础的。

高清海的“类哲学”以回归现实和具体的人为方向，马克思的类理论无疑是其重要思想资源，而这是西方马克思主义较为关注的。这表示“类哲学”中的“马”资源包括了西方马克思主义。高清海阐发马克思的类理论是与考察西方哲学相联系的，他指出“类”的观念是西方近代人本主义的思想成果，马克思的类理论既继承了它们、又超越了它们。“类哲学”以马克思“实践观点的思维方式”作为阐明“人是哲学的奥秘”的前提，这同样与考察西方哲学分不开，正是这样的思维方式使马克思与以往的唯物主义相区别。《中国传统哲学属于全人类的精神财富》《中国传统哲学的思维特质及其价值》等，则表明中国传统哲学也是“类哲学”的思想资源，用“天人一体”来表达“类生命”显然是对中国“天人合一”传统的转化。三位哲学家对于马、中、西的会通，体现了当代中国哲学家的一种追求:既发扬民族特色，又会通中西，使中国哲学成为世界哲学的有机部分。

在理论构造上，哲学与哲学史相交融。它是马、中、西会通的反映，因为这三者的会通表现在理论构造上必然是以马克思主义为根基和考察中西哲学史相结合。张岱年、冯契、高清海不仅有哲学著作，也有哲学史著作。他们的哲学创作是对哲学史的反思和借鉴，他们的哲学史研究不是单纯的对以往哲学的“照着讲”，而是贯注了自己哲学观点的阐释。

张岱年指出，要建立“中国现在所需要的哲学”，其基本条件之一是“能融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长为一大系统”。(见《张岱年文集》第1卷，第205页)这就表明，他的哲学将以哲学与哲学史的交融为理论结构。张岱年说:“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”(《张岱年文集》第1卷，第210页)其内容分为宇宙论、人生论、知识论三个方面;此后的《中国哲学大纲》从宇宙论、人生论、致知论三大部分阐述“中国哲学问题”的条理系统，就是以唯物、理想、解析综合于一的哲学眼光研究中国哲学;在这以后产生的“天人五论”是对《中国哲学大纲》展示的中国哲学宇宙论、人生论、致知论的总结和提升，表明其“与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说”(张岱年，第135页)。这里显示的轨迹是哲学－哲学史－哲学。关于哲学与哲学史的交融，张岱年特别提出:“以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。”(《张岱年文集》第1卷，第190页)这意味着哲学与哲学史交融，既是对以往哲学的“接着讲”，也是与现代西方哲学的“对着讲”。

冯契明确以“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”(《冯契文集》第7卷，第665页)作为构建“智慧说”的原则。他说:“我从哲学史研究中作出概括，以为认识论的主要问题有四个，即:感觉能否给予客观实在?理论思维能否把握普遍有效的规律性知识?逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)?理想人格或自由人格如何培养?”(《冯契文集》第1卷，第37页)由此构成的“广义认识论”是其“智慧说”的基本骨架。这里说的“哲学史”包括了中西哲学史。如冯契所说:“这四个问题，可以说是在中西哲学史上反复讨论了的问题”，相比较而言，西方哲学更侧重于前两个问题，中国传统哲学较多和较长期地考察了后两个问题。(见《冯契文集》第4卷，第33－34页)可见，“智慧说”是从哲学史中概括出四个问题，然后从超越20世纪在西方和中国存在的实证主义和非理性主义这两种思潮的对立的高度来回答这四个问题。而这两种思潮的对立与中国近代哲学史相关联，因而冯契以中国近代哲学革命作为创作“智慧说”的直接背景，将其视为“进一步发展哲学革命”(《冯契文集》第7卷，第648页)的理论果实。

高清海说:“哲学的历史是哲学理论的基础，哲学理论是哲学认识历史发展的总结和概括。”(高清海，1997年a，第332页)以此为遵循的“类哲学”必定是哲学与哲学史的交融。他说:“我使用类的概念，从另一个角度说也是对哲学史的继承。”(高清海，2004年b，第103页)他认为哲学的“共同本性”是“为了促进人性的自觉”，“在这一点上，无论中国哲学也好，西方哲学也好，都是共同的”，但“侧重面不一样，表达方式各有不同”。(见高清海，2004年a，第209页)而“每种哲学都有它的历史贡献，也都有它的历史局限”(高清海，2004年b，第169页)，因此，“类哲学”的建立，是与研究中西哲学在促进人性自觉上的贡献和局限紧密结合的。

但是与张岱年、冯契偏重于中国哲学史有所不同，高清海以西方哲学史为主轴。他深入研究西方哲学从古希腊到现代的历史，指出西方现代哲学相对于传统哲学发生了七个方面的转向(见同上，第59页)，表现出“迫切要求一种与哲学和人的本性相适应的新的哲学观念和人性观念”，然而，中国哲学“有着西方哲学所缺乏然而却具有深厚文化价值的思想资源，……能够有效地弥补西方哲学的有限性和不足”(高清海，2004年b，第229页)。为此，他在《中国传统哲学的思维特质及其价值》等论文中揭示了中国哲学的相关传统，意在表明“类哲学”的创新并非是与中国传统哲学相隔绝的。当代中国哲学家融哲学与哲学史于一体的理论结构，是中国特色哲学社会科学体系的重要侧面。

写好中国当代哲学史，是构建中国特色哲学社会科学体系面临的新课题。

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