其实，上述湖湘文化探源的思维方式是从中国古文明探源那里借用过来的。中华古文明探源，就是从中华大地探寻远古时期的文化、源头、文明因子。但是，地域文化的探源与中华古文明的探源不一样，因为中华文化的产生发展与其内部地域文化的形成机制不一样。中华文化产生于一个独立的自然环境中，这里是东临太平洋，而西、北、南均被高原、戈壁、山脉隔绝，这是一个与外部世界相对隔离、而内部又是一个回旋余地很大的大河大陆。中国人民在这个相对独立的环境下生存发展，创造文明，而没有发生过大规模的族群迁徙。这样，中华文化的形成、发展、演变，基本上是处于一种很少受外来文化大规模影响，更没有出现文化断层的现象。这在世界古文明中是唯一的。所以，中国文化的探源就是从中华大地内部寻求文明的早期形态或萌芽因素。但是，中华文化内部所包含的各种地域文化，包括湖湘文化在内，其形成、发展、演变的机制却完全不一样。中华大地内部各异的地域文化，从产生、成型到发展、演变，均是在与其他地域文化的交流、传播、互动中建构起来的。这与中华大地的居民因自然灾害、战争等各种原因而不断地发生内部迁徙有关。因战争导致各不同地域的人员、居民的大规模迁徙，因自然灾祸或环境变化而产生的大量移民，是地域文化之间产生交流、演变的重要原因；同时，因政权的更替或行政区划的变化，因政治重心的转移或经济条件的改变而导致文化结构、文化地位的变化，也可能导致地域文化的交流和演变。

所以，探讨地域文化的起源，要采用另外一种思维方式、理论预设。我们不能把湖湘文化看作是一种自然生成、自我内生的文化，从而将地域文化看成是一个孤立的、线性的衍生之物，而是要从地域文化之间交流、互动、吸收、融汇的过程来考察湖湘文化的形成机制。张光直先生探讨中华文化起源时，曾使用了美国考古学家约瑟夫·考德威尔的一种叫做“交互作用圈”的理论框架和思维方法。根据考德威尔的看法，一种文化圈是由内部各具特征、但又产生相互作用的地域文化构成，所以，他将文化圈称之为“交互作用圈”。张光直在引述这一理论框架时说：

考德威尔把该文化的分布范围称为一个“交互作用圈”。他认为这个“交互作用圈”中包括许多各具特征的区域性的文化，它们彼此之间相互交往和影响。……地域相联而各具特征的区域性文化同时存在、同时发展，彼此之间的交互作用使它们对于其他地域关联较远的文化来说形成一个整体。[1]

张光直先生就是用这种“交互作用圈”的理论，探讨中国史前的各个不同区域文化之间关系，以说明中华文明起源及其演化规律。他认为从公元前4000的开始，中国境内的诸多新石器时代文化开始呈示规模广泛的类似性，表明中国境内的地域文化之间形成了“交互文化圈”。

由于每个不同地域文化均是这个“交互文化圈”的成员，那么，探讨地域文化的渊源时，就不能局限于某个地域的陕隘范围，而要从不同地域文化之间的交流、互动中，思考、把握不同地域文化的源头。也就是说，各个地域文化的形成，并不完全是这些地域中人们独立创造或自然生成的，而是在地域文化的交流中建构起来的，在许多情况下，各地域文化的源头可能在其他地域。至于在“交互文化圈”中，哪一个地域文化是源，还是流；哪个地域文化是文化输出为主，还是输入为主，则取决于不同地域文化在中华文化圈中的发展水平和文明程度。一般来说，文化流动的法则总是从高水平的、先进的文化落向低水平、落后的地区。人们把文化交流以水从高处向低处流为喻，肯定先进的、发达的、强势的地域文化总是向相对落后的、不发达的、弱势的区域流动。但是以水为喻说明文化流动亦有缺陷，因为文化交流是双向的，即使是落后地域的文化在接受了先进地域文化后，也可能在文化的融合、变异中产生新的有生命力的文化因子，并可反作用于文化输出的地域，在历史上这种例子是很多的。这样，文化探源就成为一个复杂的工作。

笔者认为，对湖湘文化探源，不能单向度地从本土文化中寻找最早文化因子，而是要从地域文化的交流互动中，多维地思考把握湖湘文化的渊源，这样才能真正找到湖湘文化的源头。这是我们首先要确立的理论框架。

2、从地域文化的交流互动看湖湘文化的形成

如果我们从“交互地域文化”的学术视野、理论框架去考察湖湘文化之源，我们会发现：无论是湖湘文化的渊源、形成，还是其演变、发展，均是由于湖湘本土文化与其他地域文化交流、互动的结果。湖湘文化的形态、特质、成就的产生，必须在地域文化间的交互作用中才能够说明。各种地域文化均是这种文化互动的结果，并无一个超越这种“交互文化”之外的地域文化形态。

我们通常讲的湖湘文化，有广义与狭义之分。广义的湖湘文化是指湖南省区范围内历史上所有的文化现象，既包括以氏族血缘为基础的部族文化，又包括以政区地缘为基础的郡省地域文化。狭义的湖湘文化仅指统一的中华文化形成后的地缘区域文化，即和湖南省地区行政区相对应的文化区。具体而言，是指汉、唐以后所形成的湖南行政区的地域文化。然而，无论是广义还是狭义，我们所说的湖湘文化及其源头，均是区域文化交流互动的产物。

这里我们首先分析狭义的湖湘文化。秦汉帝国建立了统一中华的疆域，也建立了统一的政治体制与文化体系。从此，以氏族血缘为基础的部族文化、方国文化等地域文化形式瓦解了，代之以郡省等行政区为形式的地域文化。当然，这种演变是一个漫长的历史过程，但是，最终而言，山东文化代替了齐鲁文化（包括以前的东夷文化），江浙文化代替了吴越文化（包括以前的百越文化），湖湘文化代替了荆楚文化（包括以前的南蛮文化、三苗文化）。正象以前的部族文化、方国文化是不同地域文化的交互作用而产生的一样，同样，以行政区域为基础的地域文化也是互相交流互动的结果。湖湘文化的形成过程，就非常典型地体现出本土文化与外来文化的交互作用，从而完成地域文化的建构这样一个过程。

几乎所有湖湘文化的研究者，在讨论湖湘文化的思想传统、精神特质、人材群体特色时，均肯定湖湘文化的地域特色，包括所谓的忧国忧民、经世致用、理学传统、军政思想等等。对于古代特别是近代的湖湘人材群体而言，这些确是湖湘地区的历史文化传统，是他们首先接受的先在文化条件。但是，这些历史条件、文化传统是如何产生的呢？只要我们将视野拓展到整个中华文化圈，就可以发现地域文化的交互作用在湖湘文化形成中的重要性。我们说过，地域文化的流动主要是一种如水之流下的趋势，即文化的发达地区、强势地区流向落后地区、弱势地区。应该说，在中华文明肇启的新石器时代早、中期，黄河流域、长江流域的文化均是在同一起跑线上。但是，进入到中华文化的成熟期，特别是汉唐时期的中华文化的格局中，广义的中原文化成为中华文化的核心文化，它不断地向周边地区辐射、流动，通过对各地域文化的影响、交流，实现文化的多向交流与互动。所以，作为一种行政区域的地域文化，湖湘文化在其形成、建构过程中，一直由本土与外来的两种文化源头的汇合、重构，从而形成一种既能够充分体现中华核心文化，但又独具地域特色的湖湘文化。

湖湘文化的形成过程中，由本土历史文化积淀的文化传统，是十分重要的文化源头。在汉唐以前，湖南地区就已经形成了历史悠久的地域文化传统，由近及远地往前追溯，就包括楚文化、南蛮文化、扬越文化、三苗文化、蚩尤文化等等。这些不同的文化传统，会以不同的文化形式包括宗教观念、审美观念、道德观念、科技思想、文学艺术等观念形态，特别是通过风俗、习惯、民间艺术、民间宗教、方言、地方性格、文化心理等民俗文化形态体现出来，并一代代延续下来。屈原的《九歌》、《天问》诸诗赋中，大量反映了湖湘地区的民间宗教与习俗等，正如汉人王逸所说：“昔楚国南郡之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神”。[2]他认为，屈原所作《九歌》就是反映了“俗人祭祀之礼，歌舞之乐”。但是沅湘之间“信鬼而好祠”的民间习俗不仅存在于楚文化之中，进入到汉唐以后的湖湘文化时期，这种“信鬼而好祠”的习俗依然存在，成为湖湘文化的组成部分。特别是在湘西、湘中地所盛行的鬼神信仰、祭祀仪式、巫傩风习等等，均是苗蛮文化、荆楚文化的传统。

但是，在湖湘文化建构过程中，一直受到周边地区的区域文化的影响，特别是受到发达而强势的中原文化的影响，南下的中原文化成为湖湘文化的重要源头。因两汉确立了以儒家文化在中华文化中的核心地位，中原地区的思想文化就通过各种具有儒学背景的士大夫群体向四方蔓延。湖南地区的民间社会虽然盛行苗蛮、南楚文化，但是在那些有社会地位、声望及影响力的地方官员、士大夫的思想观念中，却是以社会主流的中原文化为主导的。汉唐以来，许多著名的儒家士大夫曾来湖南地区做官，他们将中原的思想文化观念传播到湖南，这样，中原文化开始成为湖湘文化的观念形态主导方面。一方面，这些南下的儒家士大夫在上层社会传播中原文化。如以西汉贾谊为代表的长沙王太傅，承担培养王侯子弟的重任，他们努力地把中原地区的思想观念、文化典籍带到湖南，贾谊所教授王侯子弟的内容，全是中原地区正统的儒家思想。他讲到“先王设教”时说：“是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以与《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。”[3]贾谊将原本是中原文化的儒家文化视为一种普适性的文化价值加以推广，故而在湖湘地区的上层社会产生深远的影响。另外，还有许多儒家士大夫受儒家“化民成俗”教育观念的影响，在社会基层从事文化传播，使中原文化传播到湖南的民间社会之中。如唐元和年间道州州守薛伯高创建学校，传播儒家礼义文化，被柳宗元高度赞扬，称“由是邑里之秀民，感道怀和，更来门下，咸愿服儒衣冠，由公训程。”[4]这种由儒家士大夫通过“化民成俗”的社会教育、文化传播，到宋代达到高潮。当时，许多著名儒家士大夫在各地任地方官时，对湖湘地区盛行的南蛮文化习俗十分不满，认为这与儒家礼仪不合，故而主张通过宣讲中原儒家文化以化民成俗。如张栻所至，“具为条教，大抵以正礼俗、明伦纪为先。斥异端，毁淫祠，而崇社稷山川古先圣贤之祀。”[5]所谓“异端”、“淫祠”，是指与儒家礼仪不合的那些鬼神信仰、民间礼俗。连唐末五代时在长沙岳麓山办学的智璇等僧人，也受到中原儒家文化的影响，他们也是“念唐末五季，湖南偏僻，风化凌夷，习俗暴恶，思见儒者之道，乃割地建屋，以居士类。”所谓“风化陵夷，习俗暴恶”均是指苗蛮文化、荆楚文化所留下来的风俗习惯；而“儒者之道”，则是指中原儒家思想及其礼乐文化。所以，北宋时期湖南的儒家士大夫在智璇办学基础上创办了著名的岳麓书院，对湖湘地区的文化风俗产生了重大影响，学者王禹偁称道不已，他说：“使里人有必葺之志，学者无将落之忧。谁谓潇湘？兹为洙泗。谁谓荆蛮？兹谓邹鲁。”[6]他敏感地发现了湖南地域文化的重大变化，这种变化就是中原文化的南下使得原本是齐鲁地域文化的儒家文化成为湖湘文化的核心文化，所谓“潇湘洙泗”、“荆蛮邹鲁”[7]就是这一“交互文化”的最形象最充分表达。

由此可见，湖湘文化建构过程中，一直有两个文化源头，一个是本土文化的源头，它可以追溯到先秦时代的苗蛮文化、荆楚文化，这些文化以鲜活的风俗、习惯、心理、性格等生活形态传递下来，构成湖湘文化的重要内容。另外一个是中原文化的源头，早在先秦就已开始了中原思想文化南传现象，《孟子》中记载过楚地的蛮人曾北上学习周孔之道，长沙出土的楚帛书中也包括许多中原的阴阳、五行等数术观念。当然，两汉建立的中央集权的政治体制与独尊儒术的文化政策以后，中原儒家文化开始向湖南全面渗透，这个过程进展缓慢，一直到两宋时期中国文化重心南移的完成，才真正建立起这种双重文化结构的湖湘文化。显然，湖湘文化的形成，就是由于湖南的本土文化与外来的中原文化产生“交互文化”的结果。

人们会问：这两个文化源头在湖湘文化体系中，应是以哪一个为主要源头呢？许多人坚持地域文化探源只是对本土文化作最早文化追溯，故而认为只有本土文化的早期形态才是源，南下的中原文化则是流。我们不赞同这个观点。从“交互文化圈”的观念来看，任何地域文化并无先验的本质，而只是一种文化交流互动的过程与结果，如何定义文化之源，取决于这种源头经“交互文化”的建构后，在湖湘文化结构中的地位和作用。如果它们是起主导作用，则应看作是“源”而不是“流”。我们一直认为，湖湘文化的结构可以包括精英文化与民俗文化两个层面，这两个层面在传播过程中各有其相对的独立性。湖湘民俗文化体现为民间礼俗、民间宗教、民间文艺、社会风习、性格特质等等，其文化源头来之于本土，向上可以追溯到湖南本土的早期文化形态即苗蛮文化、荆楚文化，故而完全可以说，对湖湘民俗文化探源，确是应该对本土早期的荆楚文化、苗蛮文化作文化追溯。但是，湖湘精英文化却主要体现为湖湘地区的观念形态、学术思想、文化教育、文学艺术、宗教信仰等等，其文化源头大多不在本土，而只能通过区域文化之间的交流传播才能得以说明。譬如，湖湘学术的源头只能通过中原地区士大夫的南下以及湖湘学与洛学、关学、闽学、浙学、赣学之间交流、传播才能完成探源；湖湘禅宗宗派也有佛教宗派的传授脉络，而与本土民间宗教并无直接关系。所以，要完成对湖湘精英文化的探源，则必须承认南下的中原文化是湖湘文化的主要文化源头。

当然，我们将湖湘文化结构分为湖湘精英文化与湖湘民俗文化两个层面，并认定二者在传播过程中的相对独立性，但是，我们更应肯定这两个层面的文化因相互交流、渗透而构成一个区域文化整体。湖湘文化作为一个区域文化结构，其精英文化层与民俗文化层之间一直通过相互渗透、交流而成为一个独具特色、生命活力的文化体。这种交互作用既是两个文化层面的交流互动，又是不同文化源头的交流互动。一方面，本土的湖湘民俗文化会渗透、影响到南下的湖湘精英文化，譬如，许多儒家士大夫在湖湘地区从事文学艺术的创作、学术思想的研究，就自觉不自觉地受到湖湘习俗风气的影响。贾谊居住在长沙期间，创作了著名的《吊屈原赋》、《鵩鸟赋》，这两篇赋中，既体现了这位来自中原的儒家士大夫的哲学思想、道德观念、审美趣味，有着只有中原文化才有的思想意识；又体现了他对湖湘地区本土文化源头以及民间文化影响。正如《西京杂记》所说：“贾谊在长沙，鵩鸟集其承尘。长沙俗以鵩鸟至人家主人死。谊作《鵩鸟赋》，齐生死，等荣辱，以遣忧累也。”[8]贾谊之所以作《鵩鸟赋》完全是受“鵩鸟至人家主人死”湖湘民俗文化影响，但他以“齐生死，等荣辱”的观念化解忧虑时，又分明是来之于中原思想文化的影响。王船山作诗“六经责我开生面，七尺以天乞活埋”，前一句表达的他作为周孔之教的文化传人，对中原儒家文化的继承和发展；而后一句则是体现他对蛮人、楚人刚烈气质、血性意志的继承，是对湖湘本土民俗文化的继承。曾国藩作为晚清一位著名的儒家士大夫，当他作为“一宗宋儒”、“一代儒宗”的杰出代表时，以维护儒家纲常名教与太平天国作殊死决战时，他是中原儒家文化的忠实继承者。但是，当他大讲“自立自强之道”、“忠义血性”、“以明强为本”、“豪侠之质”、“倔强之气”、“好汉打落牙齿和血吞”时，又分明体现出他对湖南蛮族的血性性格的继承。这里，体现的是湖湘民俗文化对湖湘精英文化的渗透与影响，也反映了中原文化南下后与地方文化传统结合而形成一种新的文化结构。

另一方面，湖湘精英文化在传播的过程中，不仅仅是在社会精英层面传播，而是强调这种精英文化必须能够“化民成俗”，即必须通过社会化的途径，转化为民间的礼俗、风气、习性。所以，湖湘精英文化在社会化、世俗化的过程中，又体现为一种和湖湘风俗文化冲突、融合的过程。自汉唐以来，许多儒家士大夫到湖南作官时，均感到他们所信奉的儒家思想观念与生活礼仪与民间的礼仪风俗十分不谐调，他们有时会通过倡导儒家理念以化民成俗。如柳宗元贬官永州时，曾将祈晴的民间宗教活动与祭祀儒家圣人舜帝的活动结合起来，他在《舜庙祈晴文》中，一方面高度赞扬舜帝勤政南巡，“至德神化”；另一方面又祈求其神灵福祐百姓，“昭祭于虞帝之神”，“宣福遗黎”。[9]这种活动就包含着以儒家礼教去“化民成俗”的意义。到了南宋，由于中原被游牧民族占领，政治、文化重心已经南移，士大夫群体加强了精英文化对民俗文化的影响和渗透。一方面，他们加大力度，严厉禁止病不医药听命于巫、杀人祭鬼、迷信淫祠等不良的民间习俗；另一方面，他们又积极倡导以儒家道德礼仪为核心的新风尚礼俗，强化对那些合乎儒家正统观念的神农炎帝、舜帝、屈原、贾谊、柳宗元等圣王、士大夫的祭祀。如南宋淳祐七年（1247年）陈韡在湖南作官时，就致力于这种民俗的转化工作：

湖湘之俗，信巫尚鬼，如庆历之黄捉鬼，南渡之钟相，皆始于造妖惑众。遂严为禁防，毁郡县淫祠，修崇南岳祠、炎帝陵庙、屈大夫、贾太傅祠，由是楚俗一变。[10]

他希望通过对南岳祠、炎帝陵、屈原祠、贾谊祠的祭祀而形成一种新的礼俗，而取代原来信巫尚鬼的风俗（“楚俗”）。其实，许多儒家士大夫均是这样通过倡导精英文化以化民成俗，而致力于祠祀改造、兴办学校就是一个十分重要的手段。理学家真德秀在担任潭州州守时也是如此，他倡导“治以教化为先，……江东祠范忠宣公、长沙新贾傅庙、晋谯王祠、温陵祠，朱文公及林公攒、苏公缄于学，而绌其不当祠者。”[11]陈韡、真德秀等士大夫所致力于精英文化的传播与民俗文化转化，对湖湘文化的演变、发展起到了重要的推动作用。事实上，宋代以后，有关炎帝神农氏、舜帝陵、南岳祠、屈子祠、贾太傅祠、柳子祠、濂溪祠等方面的祠祭仪式与活动，一方面体现出湖湘精英文化的观念，表达出一种合乎经典文化的价值观念与理性精神；另一方面又体现出湖湘民俗文化的特征，成为一种与民间传统、社会习俗一体化了的礼仪活动。宋明以来湖南地区盛行的南岳神祭祀、炎帝祭祀、舜帝祭祀等方面的传统与习俗，均明显具有这一精英文化与民俗文化相结合的特点。

3、从地域文化的交流看湖湘“本土文化”

我们在论述湖湘文化的来源时，强调其双重来源及交互文化结构。为了进一步证明湖湘文化的二重来源及交互结构，我们还拟对所谓的湖湘“本土文化”作一分析论述。我们会发现，如果往前溯源，所谓湖湘本土文化并非真正土生土长的文化，而同样也是这种区域文化之间交流互动的结果，也就是说，并没有一个离开交互文化而独立存在的本土文化。

首先从楚文化说起。人们在讨论湖南政区内湖湘文化的形成及源头时，人们首先想到的是楚文化。作为春秋战国时代最重要的地域文化之一，楚文化确是湖湘文化的重要源头。或者从广义的湖湘文化来说，楚文化是湖湘文化历史演变的早期形态。楚文化的空间范围很大，正如史书所载：“楚，天下之强国也；王，天下之贤王也。西有黔中、巫郡，东有夏州、海阳，南有洞庭、苍梧，北有陉塞、郇阳。”[12]早在春秋中晚期，楚人已经进入湖南地区，但是，将洞庭、苍梧列入楚国的行政区，则是到了战国时期。

毫无疑问，湖南地区的楚文化完全是一种交互文化的产物，是来之于黄河流域姓楚族文化与长江流域中游苗蛮文化相结合的产物。张正明先生认为：“姓楚族人源于黄河下游的祝融部落集团，庶姓楚族人源于长江中游的三苗部落集团，彼此由联结而融合，实为黄河文化与长江文化的交相涵化。”[13]所以，楚文化的探源，一方面，可以追溯到黄河流域下游的祝融部落的文化源头，那是楚文化的主要源头。到了西周早期，“楚之祖封于周”，使得楚的先祖熊绎正式纳入西周的政治体系之中。楚人经过“筚路蓝缕，以处草莽”的经营开拓，逐渐发展成为比较强盛的封国，并且创建、发展出了辉煌的楚文化。另一方面，楚文化的源头存在于南方土著的苗蛮文化之中，作为北方方国之一的楚国在其南迁的过程中，不断汲收、融合南蛮之地的土著文化，这样，使得楚文化建构出一种“西周时非夏非夷，春秋时亦夏亦夷”[14]的特殊的区域文化。楚王熊渠甚至还以“我蛮夷也”自居，更是由于楚文化确是大量融汇了南方蛮夷文化。由于楚国将湖南纳入其版图更晚一些，故而湖南地区所形成的楚文化，包含着更多的湖南土著的苗蛮文化。

由此可见，作为建构湖湘文化的本土资源的楚文化，其实本身亦是春秋战国时代区域文化交流、互动的产物，楚文化本身就包含着北方的中原文化与南方的苗蛮文化的双重文化源头。或许，人们会进一步追问，在楚文化系统中，哪一种文化占主导地位呢？或者说哪一种文化是源而另一种文化则只是流呢？一些学者主张从楚族的源流说明楚文化的源流，认为楚文化“有介乎华夏文化与蛮夷文化之间的主源，即祝融部落集团崇火尊风的原始农业文化，它左右着楚文化的发展方向”，故而主张“楚文化的主源可推到祝融，楚文化的干流是华夏文化，楚文化的支流是蛮夷文化，三者交汇合流，就成为楚文化了。”[15]亦有一些学者则持相反的观点，认为南方地区源远流长的三苗、南蛮、百越文化才是楚文化的源头，而楚族的部族文化则只是流。特别是讨论春秋战国时期湖南地区的地域文化时，坚持外来的楚族文化是支流，而湖湘地区本土的三苗文化、南蛮文化、扬越文化才是主流文化。[16]本文则坚持认为，从“交互文化圈”的理论框架来看，外来文化与本土文化应该均是楚文化的源头，至于哪一种文化是主流、哪一种是支流则取决于对楚文化结构中哪一层面、哪个角度来看。在楚文化体系中，可以分为以楚贵族、精英人物为主体的文化群体与以楚庶族、普通民众为主体的文化群体。前者的文化主流受中原文化影响很深，因为无论是从族裔血脉，还是从文化传统来看，他们更多地受到祝融部落文化、西周文化的深刻影响；而后者则受本土文化影响更深，因为他们的族裔血脉、文化传统主要来之于本土的苗蛮部族。

其实，不仅仅是作为本土文化的楚文化是黄河流域文化与长江流域文化之间交流、互动的结果，我们进一步探究还会发现，在楚文化系统中作为本土文化之流的苗蛮文化本身，亦不可能置身于“交互文化圈”之外，即也是区域文化交互作用的产物。

在楚文化南下之前，湖南地区的本土文化是苗蛮文化。但从现存历史文献的记载和追述来看，苗蛮文化亦不是这里土生土长的文化，其文化源头仍然可以追溯到湖南以外的地区，或者说，也是外来文化与本土文化交互作用的产物。所谓苗蛮文化，是三苗文化、南蛮文化的简称。“三苗”又称“有苗”，是尧舜时代居住于中国南方的氏族部落，据《战国策·魏策》所引吴起语：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，汶水在其南，衡山在其北。”《通典》亦载：“潭州古三苗国之地。”[17]可见，湖南与湖北、江西等省一样，均是古三苗部落居住之地。三苗曾受到舜帝的征伐，古代文献有“舜征有苗而死”[18]的记载。另如《史记》所载，舜“南巡守，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵。”[19]继“三苗”之后的夏商周时期，湖南的本土文化又称之为南蛮文化。当时，中原王朝将南方各种部族统称之为南蛮，故而有“南蛮，东夷，北狄，西戎”[20]之说，其实，南蛮部族就是三苗部族的后人。由于三苗在受到尧、舜、禹的征伐而瓦解，其后人重新聚集并形成为南方强大的部落联盟时，又称之为“荆蛮”、“南蛮”。可见，三苗与南蛮有着族裔关系与文化传统的内在联系，故而可以统称之为“苗蛮文化”。

然而，苗蛮文化也不是湖南地区自然生长的文化，它同时也是上古时期因战争及经济原因引发部族大规模迁徙而产生的交互文化。三苗部落的族裔关系与文化传统来之于黄河流域下游的九黎部落，九黎部落的首领就是炎、黄二帝时代的蚩尤。据《尚书·吕刑》载：“王曰：若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民。……苗民弗用灵，制以刑。”孔安国传云：“三苗之国君习蚩尤之恶。”[21]孔颖达“疏”引郑玄语：“苗民，即九黎之后。”[22]另外，《尚书正义》引《国语·楚语》亦云：“其后三苗复九黎之德”。这些历史文献记载了上古重要的史实：一方面，湖南、湖北等地的三苗部落系以蚩尤为代表的九黎部落之后；另一方面，三苗部落继承了九黎部落的文化传统，即所谓“习蚩尤之恶”、“复九黎之德”。[23]这一点，正如孔颖达在《尚书正义》中所说，“九黎乱德，家为巫史，民神同位”，而又说“三苗乱德，民神杂扰”，反映九黎、三苗在文化上的传承关系。由于九黎部落及相关的文化均不是湖湘地域的本土特产，而是来之于黄河流域下游一带，故而对湖湘之地而言，苗蛮文化的源头也是外来的。据史料记载，以蚩尤为首的九黎部落，最初主要活动于以少昊为首的东夷部落的区域，即今日的山东乃至河南一带。蚩尤的九黎部落还与炎帝部落之间发生战争，大败炎帝。但是，蚩尤的九黎部落在以后与黄帝部落的战争中却失败。《史记·五帝本纪》云：“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”蚩尤的九黎部落战败后退出黄河流域，开始向南方大规模迁徙，并成为三苗部落的主体。这就是所谓“苗民即九黎之后”的由来。三苗是由蚩尤部落的族裔组合而成，这一点，在三苗后代的苗族的传说、习俗及古歌中还能得到充分体现。譬如，一些地方的苗族传说就是以蚩尤为古苗民的首领，湘西苗族祭祀的古苗首领名“剖尤”其实就是蚩尤。[24]

黄河下游的九黎文化因迁徙而演变为长江中游的苗蛮文化，一方面体现了中原文化对南方文化的交流、传播，“三苗复九黎之德”即体现出这种部族文化的传承关系；另一方面亦体现出南下的九黎文化在迁徙后与南方其他部族文化的交互作用，从而产生文化的演变。事实上，南下的九黎部落演变为后来的三苗部落，再演变成南蛮部落，就是一个在“交互文化”作用下不断汲收南方本土文化的演变过程。三苗文化、南蛮文化是一个不同于原来九黎文化的新的文化类型，夏商周时期将东夷、南蛮并列，显然是因为它们已经是不同的部族文化类型。当然，九黎部落南下时，地处长江流域中游的湖南原居民文化状况如何，不可能在文献上有确切的记载。但是，从距今5000年到2000多年前之间，关于湖湘地域中所发生的由黄河流域文化与长江流域文化因交流互动而形成的地域文化的演变，却在大量的考古学材料中获得证实。

文献记载的蚩尤、炎帝、黄帝、三苗、南蛮、舜帝的相互交战及文化交流等只是一种历史传说，但这些传说应该是以真实的历史为依据的。所以，区域之间发生的交互文化不仅发生在上述文献记载的传说中，亦存在于当代考古学所建构的知识谱系之中。受考古材料、研究程度的限制，我们还不能将考古学文化与文献记载的部族文化作出具体的对应比较，但是从大的文化历史脉络中则可以明显发现，区域文化交互作用是如何制约着湖湘地域上古时期文化的建构。我们可以从楚文化期、苗蛮文化期的时间序列寻求考古文化的对应关系，从考古文化系谱中说明外来文化与本土文化的二重文化源头对湖湘地域文化的建构。

首先我们从考古学文化中考察湖南地区楚文化的形成。楚文化开始进入湖南地区是春秋中后期，而将湖南地区完全纳入楚文化区则是战国时期。在楚文化进入到洞庭湖以南的地域之前，这里早就存在着年代久远的本土部族传统。譬如，有考古学者在研究商周时期湘江流域考古学文化时指出：“地方文化传统在楚文化进驻本地之前一直是湘江流域商周时期考古学文化的主体因素，在樟树塘类遗存、山门脚类遗存、费家河文化、炭河里文化和春秋墓葬遗存中，地方传统完全起主导作用。”[25]从春秋晚期到战国中后期，由于楚人大规模南下，从而引起湖南地区文化形态的重大变化。所以，湖南地区所出土的战国时期墓葬所体现的文化均为典型的楚文化。值得指出的是，湖南地区的战国楚墓，一方面非常典型体现出楚文化的形态与风貌，从出土的楚简帛文献到工艺美术，从其表达的宗教观念到艺术精神，均达到楚文化中思想、艺术的高峰。但是，另一方面，湖南出土的战国楚墓及楚文物中，又一直有着自己的本土传统，正如前引之书所说：“即使是在楚文化控制的战国时期，地方文化传统仍以一定的形式存在，表现出顽强的生命力。”许多湖南的楚墓既是楚文化的主导，但又参杂着本土蛮越的风俗传统。甚至到了秦汉时期，许多墓葬中仍然保留着先秦时期蛮夷文化传统，其实它们就是“楚文化入驻之前湘江流域的土著文化传统在秦汉时期的延续情况”。[26]

其次，我们再看看新石器时代晚期与青铜时代前期，在时间上大约是距今5000年到2000多年前，也就是苗蛮文化时期，这段时期湖南的考古文化仍然体现出不同区域部族文化交流互动的特点。苗蛮文化并非许多人所想像的那样是一种土生土长的草根文化，它同样是多种文化不断交汇、融合的结果。特别是在洞庭湖东岸区、湘资流域的下游区，这些地方由于方便与其他区域的文化交流，故而有多种考古学文化类型同时存在于此，体现出不同文化传统交流、融汇的特点。学者们在研究了商周时期湘江流域不同的考古文化遗址时就发现：“任何一支考古学文化都不是孤立存在的，不同考古学文化的相互交流、影响和制约关系是考古学文化存在的前提与发展动力。从文化因素分析的结果来看，湘江流域整个商周时期诸考古学文化中主要存在以下三大类不同的文化传统，即：本地文化传统、中原文化传统及周边地区传统。其中中原文化传统包含二里头文化、商文化、周文化等，周边地区文化传统主要有湘西北及鄂西地区、鄂东及赣北地区、赣南及岭南地区同时期文化和楚文化、吴越文化等。”[27]由于地理条件不同，故而各种文化传统的分布也不一样。位于北区的湘江流域考古文化比南区更易于接受中原文化，故而与中原地区同期的商周文化有较强的相似性；同时，北区的考古文化在一定程度上与中原地区的考古学文化的演变节奏同步，而位于南区的湘江流域考古文化虽然也在不断受到中原文化的影响，但是相对而言其接受的时间要晚、慢一些，而且其本地文化传统体现得更为突出。这些考古文化的分析证明了所谓的苗蛮文化期的湖南亦是深刻受到中原文化及其他地域文化影响的事实，表现了交互文化理论框架的解释力。

其三，如果我们要再进一步追溯湖南地区考古文化，将时间追溯到距今1万年至5000年前的新石器时代早、中期，证明的结果也是一样的。在这段历史时期内，湖南地区出土了大量新石器文化遗址，如澧县彭头山文化遗址、石门皂市下层文化遗址、长沙南托大塘遗址、澧县梦溪三元宫遗址、安乡汤家岗遗址等等，均是新石器文化遗址，时间跨度为距今9000~5000年。考古学家对这些考古文化作谱系结构分析时发现，“长江中游新石器时代考古学文化主要表现为以二元为主体的谱系结构，即以两湖平原西南侧为中心的南方系统和以汉水东侧为中心的北方系统。”[28]彭头山文化、皂市下层文化均属南方系统，它们与北方文化系统有着不同程度的交往和影响，但是，大约在距今5000前后，这种二元谱系被打破，“北方系统的屈家岭文化逐步向西南扩展，基本上取代了南方系统，实现了空前的统一和繁荣。尽管如此，南方系统的文化传统仍有部分保留，成为北方系统的不同地方类型。”[29]到了距今4400左右，出现了长江中游龙山文化，湖南已经挖掘出属于新石器时代晚期的龙山文化遗址100多处，从考古文化谱系来看，它们与黄河流域新石器文化关系更为密切，体现出北方考古文化的强势影响。所以，考古学家认为，湖南新石器时代中、晚期的文化演变，均“不是湘江流域自身文化传统的自然演进，相反，来自外部的因素很大程度上一直发挥着主导作用。”[30]湖南地区新石器时代的文化谱系，与文献记载上古时期源于黄河流域的蚩尤九黎部落南下，并成为南方苗蛮文化的主体这一说法相互映证。

当然，我们要充分肯定本土文化在文化交流互动中的作用，在不同历史时期，它们所产生的作用是不一样的。在距今5000年以前的新石器时代早、中期，由于长江流域的自然条件优越，从现在的考古材料来看，其农耕文明的起步要早一些，相对而言文明发展得更早一些。根据文化流动性总是自高流向低的文化流动法则，地处长江流域的湖湘地域文化在交流互动中，可能流出会更多一些。这段时期的代表性文化遗址，在黄河流域是仰韶文化，而在长江流域则为屈家岭文化。对这两大文化遗址的研究可以发现，南北文化之间是不断交流互动的，仰韶文化影响了屈家岭文化，同样，屈家岭文化也影响了仰韶文化。但由于长江流域的农耕文明起源更早，故而屈家岭文化更多地影响了仰韶文化。考古学家苏秉琦认为：“仰韶文化后期同它南方邻境江汉之间的屈家岭文化的关系，也表现为自南而北的影响要多于自北而南的影响。”他进一步指出，在此期间内，我国民族文化关系上发生的一个大变化，就是“以东南方诸原始文化集中影响于中原地区的仰韶文化为主。”[31]但是，到了距今4500年左右的新石器末期和青铜时代初期，即进入到龙山文化时期，黄河流域的文明发展得更快更成熟，地域文化的交流互动方向发生了根本性逆转，黄河流域的文明自北向南的影响成为主流，这段时期湖南的考古学遗址基本上体现出受北方龙山文化影响的特征。当然，长江流域中游的龙山文化遗址在体现外来影响的同时，又体现出一些不同于北方龙山文化的本土特色。而且，这种交互作用而产生的区域文化形态，不仅大大地丰富了这个时代的文化，尤其是这种南北文化的融合会生长出一些新的文化要素来，有益于整体文化的发展。

上述的考古学文化谱系充分证明了湖湘地区的文化建构是在地域文化之间的交流互动中完成的，故而其文化源头是多元的。在很多时候，外来文化甚至成为地域文化的主要源头，决定着地域文化的具体形态和历史特征。

注释：

[1] 张光直：《青铜挥麈》，上海文艺出版社，2000年，第220页。

[2] 【汉】王逸：《楚辞章句》，《文津阁四库全书》，商务印书馆，2006年，第1066-16-17页。

[3] 阎振益、钟夏：《新书校注》，中华书局，2000年，第316页。

[4] 【宋】柳宗元：《道州文宣王庙碑》，《柳宗元集》第1册，中华书局，1979年，第121页。

[5] 【元】脱脱：《宋史》卷429，《张栻传》，中华书局，1977年，第12774页。

[6] 【宋】欧阳守道：《赠了敬序》，《巽斋文集》卷7，《文津阁四库全书》，商务印书馆，2006年，第1187-422页。

[7] 王云五主编：《小畜集》卷17，《潭州岳麓山书院记》，商务印书馆，1937年，第239页。

[8] 【晋】葛洪：《西京杂记》卷5，古小说丛刊，中华书局，1985年，第35页。

[9] 【宋】柳宗元：《舜庙祈晴文》，《柳宗元集》第3册，中华书局，1979年，第1085页。

[10] 【宋】刘克庄：《忠肃陈观文神道碑》，《后村先生大全集》（5）卷146，四部丛刊本，上海书店，1989年，第17页。

[11] 【宋】刘克庄：《西山真文忠公行状》，《后村先生大全集》（6）卷168，四部丛刊本，上海书店，1989年，第25页。。

[12] 【汉】司马迁：《史记》卷69，《苏秦列传第九》，中华书局，1999年，第2259页

[13] 张正明：《荆楚文化志》，《中华文化通志·地域文化典》，上海人民出版社，1998年，第18页。

[14] 张正明：《荆楚文化史》，《中华文化通志·地域文化典》，上海人民出版社，1987片，第252页。

[15] 张正明：《荆楚文化史》，《中华文化通志·地域文化典》，上海人民出版社，1987年，第26页。

[16] 参阅聂荣华、万里：《湖湘文化通论》，湖南大学出版社，2005年，第54~56页。

[17] 【唐】 杜佑：《通典·州郡十三》，《文津阁四库全书》，商务印书馆，2006年，第0605-387页。

[18] 【清】孙希旦：《礼记集解》，中华书局，2010年版，第185页。

[19] 【汉】司马迁：《史记》卷1，《五帝本纪第一》，中华书局，1999年，第44页。

[20] 【清】王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，2011年版，第150页

[21] 【汉】孔安国、【唐】孔颖达：《尚书正义·吕刑第二十九》，上海古籍出版社，1990年，第293页。

[22] 【汉】孔安国、【唐】孔颖达：《尚书正义·吕刑第二十九》，上海古籍出版社，1990年，第294页。

[23] 【汉】孔安国、【唐】孔颖达：《尚书正义·吕刑第二十九》，上海古籍出版社，1990年，第295页。

[24] 伍新福主编：《湖南通史》古代卷，湖南出版社，1994年，第37-38页。

[25] 向桃初：《湘江流域商周青铜文化研究》，线装书局，2008年，第214页。

[26] 向桃初：《湘江流域商周青铜文化研究》，线装书局，2008年，第233页。

[27] 向桃初：《湘江流域商周青铜文化研究》，线装书局，2008年，第218页。

[28] 孟华平：《长江中游新石器时代考古学文化谱系初探》，《长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术研讨会论文集》，岳麓书社，1996年，第79页。

[29] 孟华平：《长江中游新石器时代考古学文化谱系初探》。《长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术研讨会论文集》，岳麓书社，1996年，第79页。

[30] 向桃初：《湘江流域商周青铜文化研究》，线装书局，2008年，第22页。

[31] 苏秉琦：《苏秉琦考古学论著选集》，文物出版社，1984年，187页。

朱汉民

朱汉民，湖南汨罗屈子书院院长，湖南大学岳麓书院国学院院长，历史学、哲学专业博士生导师，湖南大学学术委员会副主任，岳麓学者领军教授。任国际儒学联合会副理事长、中国书院学会会长、中华孔子学会副会长、湖南省文史馆馆员等。任岳麓书院院长20多年，推动岳麓书院的现代复兴。担任国家重大学术工程《（新编）中国通史》中《中国思想史》主编，主持国家社科基金重大项目、重点项目、国家《清史》学术工程项目等十多项。出版《玄学与理学的学术思想理路研究》、《儒学的多维视域》等著作二十多种。发表论文200多篇。获评国务院政府津贴专家、首届湖南省优秀社会科学专家、徐特立教育奖。

屈子书院始建于宋大中祥符年间（1008——1016年），比岳麓书院只晚建30多年。曾称汨罗书院、清烈书院、屈原书院等。历史上为汨罗培养了许多杰出的人才。如明初户部尚书兼掌行在六部、太子少保兼太傅夏原吉；明宣德年间任谅山知府易先；清雍正五年（1727）进士孟启谟等均就读于汨罗书院。重建后的屈子书院由中科院院士、同济大学常青教授设计，占地面积15000平方米，建筑面积4539.2平方米，由牌坊、求索堂、沅湘堂、藏骚阁、清烈堂、众芳阁等19个单体建筑组成，是中国目前体量最大的穿斗式偶数开间的全木结构仿古建筑，地处湖南省汨罗市玉笥山北麓的屈子文化园内，具有讲学、展览与藏书三大功能。返回搜狐，查看更多