作者：董圣兰 朱涛（1.南京大学历史学院 2.上海市北虹高级中学）

注释：

作者简介：董圣兰，南京大学历史学院明清史2017级博士研究生；朱涛，上海市北虹高级中学高中历史教师。

二十世纪五十年代，哈佛大学历史学家费正清（John K. Fairbank）提出“冲击——回应”模式解释中国传统社会向近代社会发展的过程，这一模式在美国汉学界长期占据主导地位。之后，美国学界逐渐开始反思费正清的解释模式，以柯文（Paul A. Cohen）的“中国中心观”最为代表。[1]柯文等人试图摆脱“欧洲中心”的解释模式，指出中国近代历史发展不能简单视为“西方冲击——中国回应”的过程。研究中国历史应当关注中国的特殊性，应当从中国本体发掘近代中国转型的作用力。这一观点对传统学术提出鲜明质疑，传入中国后引起了国内学界的广泛关注。“近代化”的概念涵盖诸多方面，其中思想的理性化、科学化即为重要标志之一。那么中国传统社会在思想领域是否蕴含着近代社会转型的机制，这一点可以视为衡量“中国中心观”是否完全适用的重要标准。

学界一般认为“冲击——回应”模式较适用于对中国历史的宏观把握，“中国中心观”更适合开展微观研究。本文即从苏州上方山五通神这一微观视角，考察清朝到中华民国时段内中央政府、地方政府以及普通民众在思想意识上的抉择，窥探晚清社会在思想上是否出现近代化的倾向，进而探讨晚清社会是否具备促进中国社会向近代转型的内推力。

一、何谓淫祠以及五通神的由来

淫祀由来已久，并非出现在明清时期。《礼记·曲礼》载：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”宋代吕祖谦释读：“非所祭而祭之，如法不得祭与不当祭而祭之者也。”“淫，过也，以过事神，神弗享也，故无福。”[2]可见淫祀有两种含义：一“法不得祭”，二“不当祭而祭之”。日本学者滨岛敦俊先生对淫祀定义进一步总结，认为淫祀包含祭祀对象和祭祀主题两个方面。从祭祀对象来讲，国家礼仪规定某些神灵只准朝廷或政府出面致祭，不准民间普通百姓祭祀，即为“法不得祭”；从祭祀主题来讲，民间祭祀某些不符合国家规范的地方神灵，即为“不当祭而祭之”。[3]淫祀所在庙宇为淫祠，为民众供奉淫祀、举行相关祭祀的场所，一般也用以代指淫祀。早在明初，朝廷即已颁布诏令规范民间祭祀。

洪武三年（1370年）六月初七，朱元璋发布《禁淫祠制》：

朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之。前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至。普天之下民庶繁多，一日之间祈天者，不知其几。渎礼僭分，莫大于斯。古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜祭。其民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。[4]

《禁淫祠制》主要涉及“法不得祭”，强调祭祀要尊卑有序，主张恢复古礼，不允许在神灵祭祀上的僭越。“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜祭。”对于民间应当祭祀的神灵，则吩咐礼部进一步商议定夺。礼部商议后向朱元璋汇报：

凡民庶，祭先祖、岁除祀灶，乡村春秋祈土谷之神。凡有灾患，祷于祖先。若乡厉、邑厉、郡厉之祭，则里社、郡县自举之。其僧道建斋设醮，不许章奏上表、投拜青词，亦不许塑画天地神祗。及白莲社、明遵教、白云宗、巫觋、扶鸾、祷圣、书符、咒水诸术，并加禁止。庶几，左道不兴，民无惑志。[5]

上述文字是对《禁淫祠制》的回答及补充。按此规定，普通百姓应祭神灵只有祖先、灶神、土谷神三种，其他地方诸神灵都属淫祀一类。《禁淫祠制》以及中书省的汇报构成了明代对淫祀的概念。

明代还制定处置违反者的处罚标准，《大明律》记载甚为详细。

亵渎神明 。凡私家告天拜斗、焚烧夜香、燃点天灯、七灯亵渎神明者，杖八十。妇女有犯罪，坐家长。若僧道修斋设醮而拜奏青词、表文及祗禳火灾者，同罪，还俗。[6]

禁止师巫邪术。凡师巫，假降邪神、书符咒水、扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆及妄称弥勒佛，白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道异端之术。或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人心。为首者绞。为从者，各杖一百，流三千里。若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者，杖一百，坐为首之人。里长知而不告者，各笞四十。其民间春秋义社，不在此限。[7]

清朝基本延续了明代的相关规定。顺治元年（1644）十月初一颁布即位诏，其中有两条例涉及如何对待民间祭祀问题。“所在神祗坛庙，不系淫祠者，有司务竭诚敬，毋致䙝慢。”“凡讹言妖术煽惑平民、烧香聚众、擁集兵杖，传头会首已经缉获正法，其协同人等果改邪归正者，前罪免论。”[8]明代遗存的各地合法神庙，清代地方官仍需加以保护。而前明因淫祀犯罪的从犯，只要能改过自新，新政权给予宽大处理。

《大清律》中相关条文也照搬《大明律》，只字不差。[9]明清两代有关律条释义大致相同，均集中于强调淫祀是危害社会安定的重要因素。但两者也存在细微区别。《大明律释义》中不准普通百姓告天拜斗，其原因为“天至尊，星辰至远，岂私家皆宜行哉”。[10]而《大清律集解附例》则强调“告天、拜斗、焚香、点灯，皆敬礼天神之事，祀典各有其分，私家所得祭者，祖先之外，惟里社五祀。若上及天神，则为僭越矣，则亵渎矣。”“亵渎之罪实即僭越之罪也。不能备其物则亵，不当行其礼则渎。”“烧香集众，夜聚晓散，则其谋为不轨之实迹。阳为善事。阴以煽惑人民，往往藏奸，因而作乱。”[11]将淫祀现象直接提升至“僭越”的高度，或与其外族政权有关，时刻警惕民众利用宗教力量反清。

关于五通神，学界相关研究成果主要分为两类：其一为对五通神自身的研究，探讨五通神的源流以及其传播地域；[12]其二是借助五通祠禁毁考察国家与民间之间的互动关系，以及地方官在两者之间的调和地位。[13]五通祠，即为供奉五通神的庙宇。五通神，又称五显、五猖、五圣、五相公等，为兄弟五人，一般认为源于徽州婺源。“五通庙，在婺源县。宋徽宗大观三年，赐庙额。宣和五年，封通贶、通祐、通泽、通惠、通济侯。宋孝宗乾道、淳熙，屡封各八字。其诰命云：江东之地，父老相传。谓兄弟之五人，振光灵二千载。”[14]北宋大观三年（1109），宋徽宗赐婺源五通祠庙额为“灵顺”。宣和五年（1123），封五人分别为通贶、通祐、通泽、通惠、通济五侯，合称为“五通”。到宋理宗时期，改封显聪、显明、显正、显直、显德王号，又称为“五显”。[15]因此民间“五通”“五显”等称号相互混杂，其实均指同一神灵。宋朝多次赐额敕封，可见五通神在当时属于合法神灵。

“江南各地多山林湖泊，而俗好祀鬼，相信它们寄居于水石草木之间，变幻妖惑，出没无常。”[16]五通传入江南后，与本地原有“邪鬼精灵”相融合，神格改属于邪神一类。[17]五通神作怪于人的方式主要有两种：其一，能使人乍富乍贫；其二，“喜淫人妻女”。元明以来理学日益兴盛，对社会风气的控制愈加严密。再加上五通神自身神灵定位出现偏差，其逐渐被划归为淫祀类，成为朝廷禁毁的对象。自明弘治年间，吴县县令曹凤开始焚毁苏州上方山上的五通神像。[18]清代朝廷基本上继承明代，多次禁毁五通祠，禁毁重心亦在苏州上方山。

二、清代苏州上方山五通祠的历次禁毁

上方山，又名楞伽山，位于苏州府城西十里。陆粲《庚巳编》曾言，“城西楞伽山是魅巢。”[19]其地基本上可称为五通神的道场，山上五通祠香火旺盛，因而也是清代朝廷毁淫祠的重点查禁对象。清朝对五通神的禁毁行动始于从康熙年间。

康熙二十四年（1685），江苏巡抚汤斌上《毁淫祠以正人心疏》：

苏松有五通、五显及刘猛将、五方圣贤诸神名号，皆荒诞不经。而民间家祀户祝，饮食必祭，妖邪巫觋创为怪诞之说。愚夫愚妇为其所惑，牢不可破。苏州府城西十里有楞伽山，俗名上方山，为五通所踞数百年。远近之人奔走如鹜，牲牢酒醴之飨、歌舞笙簧之声昼夜喧阗。男女杂遝，经年无时间歇，岁费金钱何止数十百万。商贾市肆之人谓，‘称贷於神，可以致富；重直还债，神报必丰’。里谚谓，其山为肉山，其下石湖为酒海。耗民财，荡民志，其为最甚。更可恨者，凡少年妇女有殊色者，偶有寒热之症，必曰五通将娶为妇，而其妇女亦恍惚梦与神遇，往往羸瘵而死。家人不以为哀，反艳称之。每岁常至数十家，视河伯娶妇之说更甚矣。[20]

汤斌着力于毁淫祠，曾受康熙帝明示。“陛辞之日，蒙我皇上谆谆诲谕以移风易俗为先务。圣驾南巡，又谕以敦本尚实使民还淳返朴。”[21]汤斌之所以将上方山五通祠为主要禁毁对象，究其原因有二，一是五通神耗费民间钱财，靡费无度，二是五通神祟女，与河伯娶妇相类。。

汤斌的奏疏中还详细介绍了其禁毁的过程：“臣遂收取妖像木偶者，付之烈炬。木偶者，投之深渊。檄行有司，凡如此类，尽数查毁，撤其材木，备修学宫、并葺城垣。”[22]汤斌将五通祠内的神像木偶等或焚烧或投水，并将其中的建筑木材移作他用。在禁毁过程中，大批民众认为其触犯神灵，必然要受到灾祸。汤斌意识到其行动并不能一劳永逸，“然吴中师巫最黠而悍”，“诚恐臣去之后，必又造怪诞之说，箕民财，更议兴复。”他希望这一举动能够引起朝廷重视，“请赐特旨严禁，勒石山岭。令地方官加意巡察，有敢兴复淫祠者，作何治罪。其巫觋人等尽行责令改业，勿使邪说诳惑民听。”另外，他请求将这一政策推广到其他地区，以便“重寐当醒，人心既正，风俗可淳”。[23]康熙二十五年（1686）四月四日，康熙帝下令直隶各省严禁淫祠滥祭。据《清圣祖实录》载：“上幸瀛台驻驆，敕直隶各省严禁淫祠滥祀。从礼部尚书汤斌请也。”[24]

汤斌禁毁五通祠的行动，可谓雷厉风行。后世有关汤斌的文献记载都将此举作为他为官的重要政绩。[25]许多记载都强调，吴地风俗为之大变。[26]甚至有人说苏州五通信仰就此绝迹。“王渔阳谓吴俗有三好，斗马吊牌，吃河鲀鱼，敬畏五通神，虽士大夫不免。……五通神自睢州焚毁后已绝，马吊近来好者益众。”[27]此处“睢州”代指汤斌，其为河南睢州人。

但是笔者从其他材料发现，苏州的五通信仰并没有随之消失，却正如汤斌不愿看到的那样“日久禁弛”，五通祠很快被当地百姓重新修建起来。此后清代朝廷又不断出面禁毁，前后主要有五次。雍正十年（1732），两江总督尹继善禁毁苏州五通神。乾隆十三年（1748），署江苏巡抚觉罗雅尔哈善禁毁苏州上方五通神。《宣宗成皇帝实录》中提到道光四年（1824年）御史李逢辰奏请禁毁苏州上方山五通祠。“如该御史所奏，苏州府城西十里楞伽山，土人立五通祠，前于康熙年间，毁祠踣象。日久禁弛，赛飨如故。及女巫假托神语，按簿还愿，陋习相沿，不独苏州一府为然，不可不严行饬禁。着孙玉庭、韩文绮即饬所属州县，将境内五通等淫祠，概行撤毁。”[28]此为针对李逢辰奏疏而颁布的上谕。李逢辰在奏折中强调康熙年间的禁毁行动“日久禁弛”，当地民众祭祀五通神的风气再次兴盛。朝廷即令两江总督孙玉廷与江苏巡抚韩文绮一起禁毁辖内五通祠等淫祠。道光十五年（1835年），江苏按察使裕谦下令再次禁毁上方山的五通祠。“道光乙未，江苏按察使裕谦复毁上方山五通祠，获僧傅德、成镒等，严加惩办，并禁民间如有私奉五通、太母、马公等像者，以左道论。”[29]道光十九年，已升任江苏巡抚的裕谦再次查禁上方山五通神。

清代历次禁毁均可谓雷厉风行，督抚多亲为主持。然而至清朝灭亡，五通神始终禁绝不断。顾禄《清嘉录》中记述一条“接路头”，即受汤斌禁毁的影响，民间一度不敢使用“五通”的称号，改五通神为路头神。[30]五通神逐渐向五路财神靠拢，不但顺应了官方禁绝的需要，也能够满足民众的心理需求。进入民国之后，五通神有面临什么样的挑战呢？

三、从五通祠历次禁毁看中国近代社会转型

进入民国后，五通神也没有逃脱禁毁的命运。1929年《真光杂志》报道了吴县县长王纳善再次禁毁上方山五通祠的消息。[31]《真光杂志》并非原报道，而是转载自当时某一报纸。

王引才，前江苏吴县县长也，年已六十余矣。在任时，尝将石湖上方山香烟鼎盛之五通神投之河中。此举甚为痛快。”“石湖有上方山，供五通神。前清汤文正斌抚苏时，会举面投之湖，并立碑永禁。讵人亡政息，不久而死灰复燃，并沪嘉杭女巫，亦以此为归宿地。每岁八月十八日，石湖看串月，即为上方山女巫烧香最盛之时。本届经县公安局长郑贞吉严行禁止，乃稍稍敛迹。前日，吴县县长王引才以汽船拖带官舫，自洞庭东西两山巡视归。忽见上方山巅黑烟缭绕，问之船人，云当是有人在彼烧香焚库。以十八日为官厅禁止，故展期举行。王恶之，立鼔轮至上方山下，率所带八九名公安队士往觇其异。……命将圣母及五通之像，捆作一巨束，携入舟中。过横塘古渡时，即举而投之于河。[32]

1927年6月，王纳善任吴县县长，同时兼任苏州市政筹备处主任。江苏省在1928年9月举行县长考试，“状元”彭国彦于10月30日接替王纳善任吴县县长之职。1928年10月12日的《申报》也系统报道王引才禁毁苏州上方山五通神的事件。“前日，吴县王县长出巡各乡。归途经该处，乃命所带之公安队，将此项偶像一并拆毁，投入石湖，并出示永禁。”[33]由上述两种报道可知，王纳善是在1928年10月10日在上方山拆毁五通神像的。

可见道光年间的两次禁毁仍然没有收到很好的成效，上方山五通祠在民国年间再次兴盛。与康熙年间汤斌的禁毁，前后有诸多相似之处。前后禁毁都起源于作为地方官的奏疏，汤斌的《毁淫祠以正人心疏》以及李逢辰《严禁邪说》奏折，都是地方官根据当地的风俗实情向朝廷奏报，以便得到朝廷许可来实施自己的禁毁计划。地方官的出发点都是维风俗以正人心，“人心既正，风俗可淳”[34]或“以维风俗而正人心”[35]。《大清律集解附例》中的注文：“邪教惑众照律治罪外，如地方官不行严禁，在京五城御史、在外督抚徇庇不行纠参，一并交与该部议处。”“凡有奸匪之徒，将各种避刑邪术私相传习者，为首教授之人，拟绞监候。为从学习之人，杖一百，流三千里……保甲邻里知而容隐不首者照知而不首本律，笞四十。地方官不行查拿者照例议处。”

这与明代的注解有所不同。《大明律例》中没有涉及地方官对于当地风俗的相关责任，但清代将地方的安定与否同地方官直接相关。“禁毁淫祠的运动特性，说明禁毁淫祠并不是官员日常化的行政事务，而是带有浓重儒学理想色彩的行为。”[36]这一结论只能适用于明代，而在清代地方官要对地方风化负责。从清初至清末，毁淫祠均为地方官其较为日常化的行政事务。在国家层面，清廷始终对地方风俗存在戒备之心。康熙听从汤斌奏报，敕令直隶各省严禁淫祠滥祀。道光皇帝谕令“着孙玉庭、韩文绮即饬所属州县，将境内五通等淫祠，概行撤毁。”[37]

苏州流传一句歇后语，“上方山的债——毋还清”。事实上，苏州上方山上的五通信仰一直存在。苏州大学赵杏林曾在《五通考述》中写道：“笔者的一个远亲，在四十年代还曾跋涉数百里，到上方山向五通‘借贷’，以求他开的油坊生意兴隆。”[38]1989年，苏州民俗博物馆的蔡利民曾亲至上方山调研，发现山上五通神香火依然旺盛。笔者也曾在2016年6月、2017年5月两次实地考察，也发现了当地五通信仰的踪迹。可见五通神在当地始终存在，并长期充当财神的角色。五通神能够使人乍富，市井商贾多向之“借贷”，致富后要不断到此烧香表示感谢。一旦停止，五通神就会夺其财富，使其乍贫，因此上方山五通神的“债”还不清，要不断的向他烧香酬谢。

尽管朝廷屡禁五通祠，但民间还是不断重建。清代地方官员开始转变方法，注重利用正神来抵抗民间邪神，文昌庙、关帝庙等伴随地方官毁淫祠的举动，在江南地区大量出现，在乡间的影响不断扩大。关帝被认为是“武财神”，但是并不能取代五通神在苏州地区的五通神“财神”的地位。五通神使人乍富的特性，满足了人们渴望富贵同时又存在一丝侥幸的心理需求。这一需求是关帝等正神所不能实现的。另外，关于五通神祟女，民间亦有自己的解释。毛祥麟《墨余录》中记录了一个经典的事例为五通神祟女提供了辩解，即：“特于贞烈之妇仍不敢祟，所谓邪不胜正也。”[39]因此尽管五通神为邪神，但民间更加注重的是他的财神角色，这与地方官的角度非常不同。

在清代的历次禁毁中，尽管地方官多次出面禁毁，着力宣扬五通信仰的危害，但始终没有形成一定的态势，五通信仰在当地长期存在。晚清社会变局中，中国传统社会中的思想科学化与理性化难以自我产生。其一，民众多从实用主义的角度出发，崇奉五通神，以冀发财致富降罪，对于官方的禁毁行动毫不畏惧。其二，地方上没有形成相对规模的代表与地方官员稍稍抗争。这与明代湛若水在南京禁毁刘洞庙的情形有很大不同。[40]当然这与明清士风差异有很大关系。[41]就毁淫祠例证，明代的地方士绅权力更为突出。有学者以晚清地方权力的上升或士绅对民间事务的参与度的提高来论证晚清对近代社会转型的推动，似乎有欠稳妥。[42]为了反思“西方中心主义”，提出“中国中心观”的观点，恰恰也是“单纯地跟在西方学者的后面，玩弄概念游戏”[43]。我们要反思传统的“冲击——回应模式”，但也要避免将“中国中心观”教条化。其三，朝廷禁毁五通是为了教化风俗，为了节约国家财富，并没有“启民智”的初心，也没有达到教化的目的。

中国前近代社会中多是对传统社会的重复，社会惯性现象严重。近代中国社会转型的作用力涉及极为广泛，其内外推动力的多寡并不能凭借我们的想象而产生，进而去寻找相关例证论证它是合理的存在。我们简单利用清中后期与民国社会某些方面的相似性，便要论证中国传统社会对近代社会转型的重要内推力，有欠客观。

[1]其他学者有加利福尼亚大学中国研究中心主任黄宗智（Philip C.Huang）、加利福尼亚大学历史系教授刘广京（Kwangching Liu）、芝加哥大学历史系教授艾凯（Guy Salvatore Alitto）等也分别从中国历史研究的不同角度表达出“中国中心”的类似观点，但没有进行系统描述。

[2]陈㵆：《礼记集说》，上海古籍出版社，1987年，第24页。

[3]滨岛敦俊：《总管信仰——近世江南农村社会民间信仰》，研文出版社，2001年，第119页。

[4]《明太祖实录》卷五十三，洪武三年六月甲子条，台湾“中央”研究院历史语言研究所校印，1962年，第1037页。

[5]《明太祖实录》卷五十三，洪武三年六月甲子条，第1038页。

[6]《大明律释义》卷十一《祭祀》，《续修四库全书》，上海古籍出版社，2013年，第863册，第88页。

[7]《大明律释义》卷十一《祭祀》，第89页。

[8]《清世祖实录》卷九，顺治元年十月己卯条，中华书局，2008年，第1587—1589页。

[9]“亵渎神明。凡私家告天拜斗焚烧夜香、燃点天灯、七灯亵渎神明者，杖八十。妇女有犯罪，坐家长。若僧道修斋设醮而拜奏青词表文及祈禳火灾者，同罪，还俗。”《大清律集解附例》卷十一《礼律·祭祀·亵渎神明》，《续修四库全书》，上海古籍出版社，2013年，第863册，第 418页下栏。

“禁止师巫邪术。凡师巫假降邪神、书符、咒水、扶鸾、祷圣，自号端公、太保、师婆及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道异端之术。或隐藏图像、烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人心，为首者绞。为从者，各杖一百，流三千里。若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者，杖一百，坐为首之人。里长知而不告者，各笞四十，其民间春秋义社不在此限。”《大清律集解附例》卷十一《礼律•祭祀•亵渎神明》，第419页。

[10]《大明律释义》卷十一《祭祀》，第89页。

[11]《大清律集解附例》卷十一《礼律•祭祀》，第418—419页。

[12]赵杏根：《五通考述》，《苏州大学学报》1993年第2期；吴建华：《汤斌毁“淫祠”事件》，《清史研究》1996年第1期；杨宗红：《财神“五通”论》，《宗教学研究》2008年第2期；陈金凤：《宋代婺源五显信仰的流变及其相关问题》，《地方文化研究》2014年第6期。

[13]蒋竹山：《宋至清代国家与祠神信仰》，《新史学》1997年第2期；郑振满、陈春声：《国家意识与民间文化的传承》，《文史天地》2001年10月；王健：《民间视野下的国家与社会》，苏州大学历史系2002年硕士学位论文；罗冬阳：《从明代淫祠之禁看儒臣、皇权与民间社会》，《求实学刊》2006年第1期；王健：《明清江南毁淫祠研究——以苏松地区为中心》，《社会科学》2007年第1期；黄东阳：《利益算计下的崇奉——由〈夷坚志〉考述南宋五通信仰之生成及内容》，《新世纪宗教研究》2011年第4期。

[14]邓之诚：《骨董琐记全编》（下册），中华书局，2008年，第359页。

[15]徐松辑：《宋会要辑稿•礼二十•五显灵观祠》，中华书局，1957年，第20册，第843页。

[16]吴建华：《汤斌毁“淫祠”事件》，《清史研究》1996年第1期，第94页。

[17]学术界一般认为，五通神起源于婺源。其在江南地区属于外来神，但进入江南地区之后，迅速融入当地的信仰系统，甚至被附会为南朝梁陈之际吴地名士顾野王的五个儿子。

[18]参见韩邦奇：《大明嘉议大夫都察院右副都御史西野曹公墓志铭》，《苑洛集》卷4，《四库提要著录丛书》，北京：北京出版社，2010年影印本，集部，第275册，第291页上栏。曹凤，字鸣岐，号西野，河南新蔡人。成化十七年（1481）进士。弘治十年（1497）至十五年（1502），任苏州知府。

[19]陆粲：《庚巳编》卷5“说妖”条，马镛点校，《历代笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，2012年，第39页。

[20]汤斌：《汤子遗书》卷二，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆发行，1986年，第1299册，集部别集类，第469页。

[21]汤斌：《汤子遗书》卷二，第468页。

[22]汤斌：《汤子遗书》卷二，第469页。

[23] 汤斌：《汤子遗书》卷二，第469页。

[24]《清圣祖实录》卷一百二十六，康熙二十五闰四月丁亥条，中华书局，2008年，第4206页下栏。

[25]《工部尚书充经筵讲官汤公墓志铭》：“素多淫祠事，楞伽山五通神尤严。盛寒剧暑，载鼓吹牲帛徃赛祷者络绎相继。奸巫淫尸阑入闺，竞相煽惑。吴人以是益困。公廉得其状，躬至五通祠，取土偶投诸湖中。众大骇，久而又大悦服。”参见汪琬：《尧峰文钞》卷十四，《四部丛刊初编》，商务印书馆，1936年，第165页。

《翼道学案·睢州汤潜庵先生》：“又素多淫祠。事楞伽山五通神者，严寒剧暑，鼓吹牲帛，赛祷不绝。奸巫淫尼竞相煽惑。先生廉得其状，躬至五通祠，取土偶投诸湖中。众始骇，久而大悦服。”唐鉴：《学案小识》卷三，《四部备要》第66册，子部，1935年，第124页上栏。

《吴郡名贤图传讚》：“巡抚江苏时，吴中竞习豪奢，喜斗殴，多淫祠，事五通神尤严。公至，悉禁毁之。”顾沅等：《吴郡名贤图传讃》，《中国历代人物像传》，齐鲁书社，2002年，第2650页。

[26]“吴俗自是大变。”顾沅等：《吴郡名贤图传讃》，第2650页。“汤文正公毁五显祠，江南风俗人心为之一正。”阮葵生：《茶余客话》卷四《土木偶像》，李保民校点，上海古籍出版社，2012年，第89页。

[27]阮葵生：《茶余客话》卷五《吴俗三好》，第165页。

[28]《清宣宗实录》卷七十，道光四年七月丁卯条，中华书局，2008年，第35635页。

[29]毛祥麟：《墨余录》卷三《淫祠》，《笔记小说大观》一编，新兴书局有限公司，1962年，第5431页。

[30]顾禄：《清嘉录》卷1《一月•接路头》，来新夏点校，中华书局，2012年。

[31]王纳善（？—1934），字引才，上海嘉定人。1927年6月至1928年10月，出任吴县知县。

[32]佚名：《王引才投沉五通神之痛快》，《真光杂志》1929年第28卷第4期，第73—74页。

[33]《申报》，1928年10月12日（农历八月二十九日）。

[34]汤斌：《汤子遗书》卷二，第469页。

[35]《清宣宗实录》卷七十，道光四年七月丁卯条，第35635页。

[36]罗冬阳：《从明代淫祠之禁看儒臣、皇权与民间社会》，《求实学刊》2006年第1期，第135页。

[37]《清宣宗实录》卷七十，道光四年七月丁卯条，第35635页。

[38]赵杏根：《五通考述》，《苏州大学学报》1993年第2期，第64页。

[39]毛祥麟：《墨余录》卷三《淫祠》，《笔记小说大观》一编，台北：新兴书局有限公司，1962年，第5431页。

[40]陈熙远：《在民间信仰与国家权力交叠的边缘——以明代南京一座祠祀的禁毁为例证》，《明清法律运作中的权利与文化》，联经出版公司，2009年，第87—120页。

[41]范金民：《鼎革与变迁：明清之际江南士人行为方式的转向》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2010年第2期，第26—41页。

[42]刘伟：《近代中国社会转型的发展趋势及其特征》，《华中师范大学学报》（哲学社会科学版）1997年第1期，第39-45页。

[43]夏明方：《十八世纪中国的‘现代性建构’——‘中国中心观’主导下的清史研究反思》，《清史研究》2006年第3期，第147页。