汉代儒学有两个显著的特点，一是儒学被经学化，而经学化后的一个重要表现就是通过解释经典的所谓“微言大义”而使儒学政治化;二是儒学与阴阳、道、法、名诸家思想相结合，这种结合导致的直接后果，就是使儒学更趋于实用。政治化与趋于实用之集中表现，就在于“三纲五常”这一政治伦理原则的提出。有学者视“三纲五常”为中国“宗法社会最基本的伦理道德，也是维护宗法等级秩序的重要支柱”[1]。“三纲是封建时代社会控制系统的核心和枢纽，……三纲的神圣化与绝对化，正是君主专制制度的保证”[2]。更有学者认为“三纲五常”已“成为封建统治者维护其统治的理论武器，在以后二千余年的封建社会中产生重大的影响”[3]。这是很长一个时期以来，人们对三纲五常历史作用的基本估价。本文试图具体分析三纲五常在不同历史时期特别是魏晋至隋唐时期的实际作用，以期辨明:“三纲五常”这一政治道德信条是否在中国古代两千年来“代表了全部封建宗法的思想”，并“在以后二千余年的封建社会中产生重大的影响”，一直起着“君主专制制度的保证”的作用。

如果仔细考察“三纲五常”产生、演变的历史进程，就会发现，“三纲五常”在孔孟原始儒学那里并未形成。大体说来，先秦两汉是其孕育和形成期，并在中国政治伦理文化中产生过一定的影响，发生过较大作用，可视为“三纲五常”观念的第一个高峰期;魏晋南北朝以迄隋唐，这一思想理论并没有得到统治者的重视且其在思想上也长期被滞抑，应视为“三纲五常”的低迷期，在社会政治伦理生活中的作用也大为减弱;至宋明时期，三纲五常受到理学家的青睐并被大力张扬，其在理学思想理论体系中得到前所未有的提升和强化，在当时社会政治文化生活中起着支配的作用，这可视为“三纲五常”观念的第二个高峰期。但是，如果以此来得出“三纲五常”在两千年来一直产生重大影响的结论，这就忽视了“三纲五常”(特别是“三纲”)曾在魏晋南北朝乃至隋唐时期长达七百余年处于持续低迷的事实。这里所谓“低迷”是从两个意义上说的:一是从理论层面上说，它并没有被包括儒家在内的学者们给予广泛关注和深入研究;二是它在社会生活层面所发生的作用是有限的，在实质上并没有得到整个社会的广泛认同和遵循。

一、秦汉时期:“三纲五常”的孕育与形成

“三纲五常”的形成与定型经历了一个很长的过程，大体上说它孕育于先秦而成型于汉代，是孔孟倡导的“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”等伦理道德观念经过《周易》阴阳说和天道观以及法家功利观念洗礼之后的产物。它的出现也与儒学的制度化进程相关联。孔子从维护周礼的立场，提出了保持君臣、父子上下尊卑秩序的重要性，强调“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)。这对三纲观念的孕育无疑有某种催化的作用。但是从《论语》来看，孔子并不认为君臣之间必须是单方面的绝对服从关系，而主张“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，这里，君臣之间还只是体现着双向互动的关系。关于父子关系，主要体现在他所说的“孝”道中，孔子的孝主要体现在“敬”、“生事、死葬、终祭”等方面，同时又主张父子互隐，这些都似与“父为子纲”不搭界。《论语》中没有明确讲到夫妻关系，更谈不到夫妻的尊卑秩序问题。较早给夫妻关系加以定位的是《中庸》:“君子之道，造端乎夫妇;及其至也，察乎天地。”以夫妇为君子之道的始基。《周易·序卦》明确地讲:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。”这是对《中庸》思想的进一步发挥。在这里，夫妇关系被视为父子、君臣上下尊卑关系的基础。《孟子·滕文公上》则将君臣、父子、夫妇的关系并列在“五伦”中，说“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这是较早将君臣、父子、夫妇关系并列在一起的说法，但却将三者置于“五伦”之中，而没有独立并提。及至《吕氏春秋》出，才明确地将三者独立并列在一起。《吕氏春秋·处方》说:“凡为治必先定分:君臣、父子、夫妇。君臣、父子、夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。”这里不仅将三种关系独立并列，而且强调“六者”关系要“当位”，即各处其位，不失上下之序，亦即“下不踰节而上不苟为”。

《礼记·昏义》又将夫妇关系说成“礼之本”:“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。故曰:‘昏礼者礼之本也’。”《韩非子·忠孝》则进一步说明了君臣、父子、夫妇之间的主从、上下关系及其重要性，说:“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”由此可以看出，在战国后期和秦汉之际，君臣、父子、夫妇之间的这种主从、尊卑关系，已为社会所普遍认同，如《大戴礼记·哀公问》记载孔子的话说:“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。”《礼记》甚至已经有了以此为“纪纲”的明确表述:“然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定。”(《礼记·乐记》)可见，三纲的思想在战国秦汉之际逐渐孕育，其中韩非的说法则起了关键的作用。在韩非这里，儒家所强调的“亲亲”原则已经淡化，而突出的则是其上下尊卑的社会秩序。

明确提出“三纲”思想的是汉儒董仲舒，他把君臣、父子、夫妇等伦理关系与《易传》中关于“阳尊阴卑”、“乾坤定位”的天道观联系起来，在天人系统中确立了“三纲”的基本内容。他说:“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。”“王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)不过从现存资料来看，董仲舒并未明确表述“三纲”的具体内容。记录东汉章帝召开的白虎观会议的重要文献《白虎通义》一书中有《三纲六纪》一篇，其中说:“三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰:‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’。”又说:“君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何?一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”这是把“三纲”与君臣、父子、夫妇关系相联系的最早文献。而明确把“三纲”界定为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”者则是《礼纬·含文嘉》，说:“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲矣。六纪，谓诸父有善，诸舅有义，族人有叙，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧，是六纪也。”[4]由此，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”即“三纲”的政治伦理原则得以确立。可以看出，此“三纲”说以君臣关系为首，改变了早期儒家由夫妇而父子、由父子而君臣即以夫妇关系为基础的说法，其强化君主权力的用心和努力充分表露。“三纲”说在汉代曾起着维护皇权和宗法制度的实际作用。

关于“五常”。“五常”这个概念早期常与“五品”、“五性”、“五德”、“五行”、“五气”、“五伦”等混用，所指各有不同。如《史记》记“舜曰:‘契，百姓不亲，五品不驯’。”郑玄注:“五品，父、母、兄、弟、子也。”王肃注:“五品，五常也。”自董仲舒始明确将“五常”确定为仁义礼智信五德。在先秦，孔子虽然分别讲到这些德目，但未将其并提。从老子对儒家关于“失仁而后义，失义而后礼”的批评来看，仁、义、礼这三者在春秋末战国初已经并列。可能为子思学派所作的郭店楚简《五行》篇，就列举了仁、义、礼、智、圣五种德目，称之为“五行”。孟子明确讲“四德”即仁、义、礼、智。《孟子·告子上》:“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”同时孟子又将“信”与孝、悌、忠并列，称“孝悌忠信”，此见《孟子·尽心上》:“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣;其子弟从之，则孝悌忠信。”而董仲舒则从孟子所说仁义礼智、孝悌忠信等八德中，拈出“五常”，说:“夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道，王者所当修饬也。”(《汉书·董仲舒传》)这是至今能看到的关于“五常”界定的最早表述和基本文献。此后，以仁、义、礼、智、信为“五常”的说法被广为沿用。《白虎通义·性情》:“五性者何?谓仁、义、礼、智、信也。……故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。”汉人认为，“五常”指的是人生而具有的“仁、义、礼、智、信”之五性，五常乃五气之常，故也称“五常之道”，王充《论衡·问孔》所谓“五常之道，仁、义、礼、智、信也”即其证。

从现有资料看，董仲舒以及《白虎通义》尚没有明确把“三纲”与“五常”结合并称，而往往把“三纲”与“六纪”(或五纪)并称，叫“三纲六纪”或“三纲五纪”。将“三纲五常”连称，最早见于汉马融所说。何晏《论语集解·为政》在“子曰:殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也”句下引汉马融语:“所因，谓三纲五常;所损益，谓文质三统。”这可能是我们今天所能看到的汉人明确使用“三纲五常”一语的重要文献渊源，而此时已到东汉后期。三纲五常概念的形成，说明汉儒把自孔孟以来内容复杂、歧义杂出的儒家人伦道德观念，逐渐凝炼、升华为一个核心价值观念，这既抓住了汉儒政治伦理的实质，又便于实施和记忆，人们亦常将此称为“纲常名教”，并且也在社会生活中实际地发生了作用。

“三纲五常”一语不见于《汉书》，汉代一些名贤硕儒也少有提及。扬雄在《太玄》中提及“三纲”一次，而不见于《法言》。王充曾提及“五常”，但《论衡》一书未见“三纲五常”。王符《潜夫论》、崔寔《政论》、徐幹《中论》皆未提及。这些情况说明，“三纲五常”在汉代学术层面上影响有限。

二、魏晋迄隋唐时期:“三纲五常”的淡化与失落

中国社会在进入魏晋以后以迄隋唐的相当长的时期内，“三纲五常”是否像有些学者认为的那样“发生重大的影响”，也一直起着“君主专制制度的保证”和社会价值枢纽的作用?对此我们试从学术理论和社会生活两个层面加以辨析。

首先，从学术理论层面来说，“三纲五常”并没有成为魏晋以迄隋唐时期学术领域普遍关注的炙热词语。汉魏之际，社会动荡，战乱频仍，图籍泯尽，风俗亦渐趋势利，经学的作用大为削弱，时人以为“三纲绝矣”(《后汉纪》卷五)。在这种情况下，曹操从其功利目的出发，挟天子以令诸侯，君臣之纲纪虽表面维系，实则是借天子之势而使自己处于竞争中的有利地位而已。曹操重武轻文，崇尚“名法之治”，有所谓“魏武初霸，术兼名法”的说法。为了成为竞争中的强者，他在思想上置儒家德性要求于不顾，提出“唯才是举”的口号，甚至起用“不仁不孝者”。魏黄门侍郎杜恕上疏中曾一针见血地指出:“今之学者，师商、韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊。”(《三国志·魏志·杜恕传》)此后社会思想渐趋多元化，道、法、名、墨诸家日臻活跃，儒家经学则渐趋衰落。魏晋之世，以道家精神为主导的玄学风行，玄学家多着力于畅玄虚、明自然。虽然他们也在努力调和名教与自然，但其核心是要把名教建立在自然为本的基础上，更遑论嵇康还要“越名教而任自然”。玄学家阮籍在《大人先生传》中，甚至认为“盖无君而庶物定，无臣而万事理”，君主的权威在他们的眼中已经丧失。魏晋以迄南北朝，儒家经学虽仍有延续，且不乏有影响的经注面世，但其总体上都偏重于章句训诂，既缺乏对儒家心性修养的关注和阐释，更缺乏对汉儒旨在建立社会伦常秩序的“三纲五常”思想的承传、阐释和发挥，其关注的重心是《易》或《礼》的研究。南北朝时经学之最可称者，要推《三礼》。如《南史》、《梁书》尝称崔灵恩、贺玚、范缜等“尤精《三礼》”，雷次宗“尤明《三礼》”，沈峻“遂博通五经，尤长《三礼》”，何佟之“少好《三礼》”。还有梁陈间人郑灼“——尤明《三礼》”，沈文阿“通《三礼》”等等，故赵翼说:“六朝人最重《三礼》之学”[5]。但在理论上则建树不多，对“三纲五常”则提及者甚少。通观《后汉书》、《三国志》、《南史》、《北史》，则压根儿未提及“三纲五常”这个概念。《晋书》、《宋书》、《魏书》、《南齐书》、《北齐书》等南北朝诸史，虽偶有分别提及“三纲”或“五常”者，然多在感其道之衰、叹其势之颓。倒是皇侃在《论语义疏》中释马融所说“三纲五常”时提及，说:“云所因谓三纲五常者，此是周所因于殷，殷所因于夏之事也。三纲谓夫妇、父子、君臣也，三事为人生之纲领，故云三纲也。五常谓仁义礼智信也。……此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。虽复时移世易，事历今古，而三纲五常之道不可变革，故世世相因，百代仍袭也。”(皇侃:《论语义疏》卷二)此释把“三纲”与传统的“礼”等同，认为孔子所说三代所损益之“礼”其实就是“三纲”，但没有发挥董仲舒的新意。可以看出，“三纲五常”在魏晋南北朝时期并未引起儒学界的广泛关注，更遑论对其作进一步的阐释和发挥。

值得注意的是，魏晋南北朝时，统治者也不是没有作过重振儒学的努力，但却没有明确提出要重振“三纲五常”。曹操对时下后生不见“仁义礼让之风”的情况“甚伤之”，并诏令“郡国各修文学”而“教学之”(《三国志·魏志·武帝纪》)。魏明帝时高堂隆亦说:“夫礼乐者，为治之大本也。”(《三国志·魏志·高堂隆传》)西晋时期，司马氏明确标榜“以孝治天下”(《晋书·李密传》)。司马炎“应运登禅”，旋即“崇儒兴学”(《晋书·荀崧传》)。傅玄曾痛陈其时儒学凋零之况，强调“尊尚儒学，贵农贱商，此皆事业之要务也”，主张儒学应以“王教为首”(《晋书·傅玄传》)。西晋崇儒的另一举措就是祭祀孔子和重视儒家礼仪的恢复和施行，如“行乡饮酒之礼”即是明证。南朝刘宋时，重视教育，倡导儒学，尤重儒家礼学。他们虽在尽力振兴儒学，却并未喊出重振或倡扬“三纲五常”的口号，可见“三纲五常”虽不能说已销声匿迹，但其影响可以用“甚微”形容之。

隋唐时期，佛教昌兴，道教也有大的发展，儒学虽处于低潮，但是仍居于隋唐王朝治国安邦指导思想的地位，社会生活秩序基本上还是以儒家的“礼”维系着，同时也涌现出不少儒家学者。隋代大儒有刘炫、刘焯、王通等。但从现有资料来看，却未见这些学人对“三纲五常”的传承和阐解。王通给隋文帝所献“太平十二策”，提出的基本政治方针仍是很古老的“尊王道，推霸略”的主张。虽然《中说》卷一中也提到了“三纲五常”，说:“子之家，《六经》毕备，朝服祭器不假。曰:‘三纲五常，自可出也。’”但他只是认为《六经》是三纲五常的根据，亦未见更多的发挥和阐释，显然此非王通论著中的重要概念。

唐开国之初亦“兴化崇儒”，高祖曾“令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭”(《旧唐书·高祖纪上》)。唐太宗更是以崇儒尊经、推崇周孔之教、实行王道仁政为基本的治国指导方针。在儒释道三教之中，他直言不讳地指出:“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。”(《贞观政要·慎所好》)但是记载其与大臣们论治的《贞观政要》一书，却始终没有提及“三纲五常”。隋唐时也涌现出不少大儒，如唐初大儒有陆德明、颜师古、孔颖达等。颜师古在《汉书注》中亦偶有提及“三纲”和“五常”，如:“师古曰:‘三纲，君臣、父子、夫妇也。’”(《汉书·谷永传》颜师古注)“师古曰:‘五常，仁、义、礼、智、信。’”(《汉书·刑法志三》颜师古注)但仅限于个别文字的注释而已，既没有深入的理论阐释，也没有更多的倡导颂扬。孔颖达主持完成的标志着儒家经注统一的巨著《五经正义》，恪守着汉儒章句训诂之风，但对今文学家的“三纲五常”则少有提及。如在疏解《礼记·乐记》中“圣人作，为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定”一句话时，也仅引用了《礼纬·含文嘉》的话。但他在疏解“五常”时却将其释之为“五典”，并进一步发挥说:“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。五者，人之常行。”

中唐悄然兴起的以啖助、赵匡、陆淳(亦称陆质)等为代表，以研究《春秋》学为主、以经世致用为特征的“春秋经世学”，则致力于反省时政，以救治时弊。他们明确提出要“救时之弊，革礼之薄”，“从宜救乱，因时黜陟”，但其方法也不过是“以史为经，以明王道”，只字未提“三纲五常”。在中唐对儒家学说有重振之功的思想家有韩愈、李翱等。韩愈是一代名儒，又是反佛的勇士。他高扬儒学的一个重要理论武器就是“道统说”。他认为儒家以内在精神追求为旨趣的仁义之道，有一个自尧、舜、禹而文、武、周公而孔子、孟子的传授统绪，他把这叫“道统”。值得注意的是:其一，这一“道统说”把汉儒董仲舒、扬雄等皆排除在儒家道统之外，而直接追溯到孟子以前，故“三纲五常”不在其道统之中;其二，在《原道》中，将仁、义、道、德四个概念并列且作了明确界定，而没有将仁、义与礼、智、信三个德目并列为“五常”。整部《韩昌黎集》中，只有《与孟尚书书》中提及一次“三纲”，且是在高扬孟子时所说:“杨墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁”，对“三纲”也未作界定。在《通解》中提到一次“五常”，说“且五常之教，与天地皆生”，对“五常”亦未作界定。至于“三纲五常”，则从未提及。韩愈的弟子李翱在思孟学派思想基础上吸收佛教的佛性说，构建了对宋明理学发生较大影响的儒家心性学说——“复性说”，但亦未提及“三纲五常”。柳宗元亦一代大儒，在其留下的文献《柳宗元集》中亦只字未提“三纲五常”。此外，专论唐代典章制度的《唐六典》一书亦未提及“三纲五常”。《旧唐书》虽有三次提到“三纲”，但仅为词语涉及，而《隋书》及《新唐书》则根本未提及。这些名儒或重要著作未提或很少论及“三纲五常”，这不能说是一种偶然或一时疏忽，而只能说明“三纲五常”确实已不为该时期学人们所普遍关注了。

其次，从社会生活层面看，“三纲五常”在该时期也处于不太为人知，不太被人们恪守的“错乱”、“道绝”、“理灭”的状态。魏晋南北朝时期，封建政权更迭频繁，除西晋的短暂统一外，全国长期处于分裂割据状态。各政权之间或争夺势力范围，或欲实现全国的统一，群雄角逐，战乱不已，整个社会处于极度的动荡之中。北方在西晋灭亡后进入了所谓五胡十六国时期，政权林立，战乱频仍，朝纲不断更替，儒家的纲常伦理再也难以适应时代的需要，“君为臣纲”的道德信条早已被拥兵自重的各地军阀亵玩不顾，成为军阀混战夺权斗争中最早被亵渎的律条。魏晋南北朝约四百年间建立了35个政权，不乏臣弑君、子弑父的例子。《旧唐书·宦官列传》有言:“三纲错乱，四海崩离。袁本初之入北宫，无须殆尽;石冉闵之攻邺下，内竖咸诛。”这几句话追叙的是汉末三国之际以及西晋八王之乱的年代朝纲失序、朝廷混乱的局面。沈约在《宋书·孔觊传》中记载巴陵王休若移檄东土讨孔觊书时指出:“自国步时艰，三纲道尽，神歇灵绎，璇业缀旒。”同书《邓婉传》也记载:“二凶纵祸，三纲理灭，宗王俯首，姑息逆朝，枕戈无闻，偷荣有秩”，再次印证了南朝刘宋政权时三纲理灭、朝纲尽失的状况。即使在隋唐时期，“君为臣纲”的政治道德原则虽然有其存在的政治、经济乃至思想文化的基础，但仍不能完全断绝政治斗争中这一信条被颠覆的命运。《宋史·真德秀列传》:“晋废三纲而刘、石之变兴，唐废三纲而安禄山之难作。”晋、唐之末，子弑其父者有之，弟弑其兄者有之，臣乱君者有之，“君为臣纲”的约束力荡然无存。

体现在家庭生活中，此一时期婚姻关系也相对宽松，妇女在社会生活与家庭活动中都拥有一定的自主权利。台湾学者李贞德在《汉魏六朝的乳母》一文中，就讲到一些妇女为改变自己身份、性别所造成的地位低下而不惜当乳母的事例，典型例子如西晋惠帝之后贾南风乳母徐义的故事。存世的徐义墓志铭中称其“抱勖养情若慈母，恩爱深重过其亲”，与少年时期贾南风感情深厚，后随贾后一齐入宫侍奉东宫，并在宫廷政争中协助贾皇后击败杨俊，“圣上嘉感功勋，元康元年拜为美人，赏绢千匹，赐御者廿人。奉秩丰重，赠赐隆溢”。对此，李贞德指出:“世家大族以婢仆为乳母抚育婴幼，下层女性则以乳汁为进身阶，实在展现了乳母在汉魏六朝社会中的特殊意义。”[6]上述事例反映出魏晋时一部分妇女为了谋求家族的利益及自身发展的机遇，毅然迈出家门走向社会，应该说是妇女对谨守夫家的传统习俗的一种挑战与超越，也是夫妻关系相对宽松的明证。这与儒家倡导的严格意义上的“夫为妻纲”以及妇女被限制在极其有限的范围内不得轻易迈出家门的传统习俗截然不同。《魏书·高宗纪》载文成帝和平三年(463)诏曰:“夫婚姻者，人道之始。是以夫妇之义，三纲之首;礼之重者，莫过于斯。尊卑高下，宜令区别。然中代以来，贵族之门多不率法，或贪利财贿，或因缘私好，在于苟合，无所选择，令贵贱不分，巨细同贯，尘秽清化，亏损人伦。”此道诏书反映了这样一种事实:北魏从道武帝开始虽然在政治上走上封建化的道路，儒家的政治伦理观念也已渗透到社会生活的各个角落，然而直到北魏中期，作为门阀政治的重要标帜——等级婚姻制，仍然无法在北魏社会顺利实施，“贵族之门多不率法”，常有“贵贱不分，巨细同贯”、“与非类婚偶”的现象存在，这些都严重地冲击着儒家“三纲五常”的真正实行。“三纲”在观念上虽然还为人们所认同，也没有人直接反对它，但在实际的政治生活中其作用大为削弱，甚至已名存实亡。

在隋唐的社会生活中，夫妻关系较之此前更为宽松。妇女在家庭中并非是绝对地服从丈夫，而是有其相对独立的活动空间。那些“为人妻”的“她们”不仅可以“习礼言诗”、“洞知声律”、“弹琴击筑”，有自己丰富的个人生活和独特的喜好，而且她们发表的意见也往往能得到丈夫的尊重，这在《旧唐书》、《太平广记》等文献中都可以找到大量事例。诗人元稹与前妻韦氏、继室裴氏，常以诗赋酬唱。曾任剑南节度使的韦皋，正因听了妻子的劝告，才发愤努力，终成一代名臣。说明此时夫妻之间不仅不是“夫为妻纲”，反而能够平等相待。《唐律》规定，“夫妻不相安谐者”可以离异，并对丈夫“出妻”做了种种法律上的限制。至于妇女一旦“为人母”，其地位有时还更有提升。因为“孝”道的作用在一定情况下会超越“夫为妻纲”，“为人母”者不仅会得到子女的尊重，而且其地位还会得到法律上的认可，获得支配财产的权利。《唐律·斗讼律》规定:“诸子孙违反教令及供养者，徒二年。”《唐律·户婚律》中规定:“诸祖母、父母在，子孙别籍异财者，徒三年。”根据这些条律，已婚妇女享有与丈夫同等的权利[7]。

妇女的社会地位的高低直接决定与影响了夫妻关系的定位，也说明魏晋以迄隋唐，“夫为妻纲”的伦常道德观念在社会生活中的作用已大为减弱，甚至已逐渐淡出人们的视野，从而形成了中国历史上“三纲五常”的一个弱化时期、淡出时期，这是一个不能不承认的事实。

三、宋元明时期:“三纲五常”的强化与提升

经过魏晋隋唐时期的低迷，随着社会矛盾的激化，到五代时期，社会动乱，礼乐崩坏，于是人们对“三纲五常”的价值有了新的认识，对其社会作用有了较为迫切的期待，所以由此时起以迄宋代，讲“三纲五常”者便逐渐多起来。欧阳修指出:“五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣。”(《新五代史·晋家人传》)这一方面说明五代之世，由“三纲五常之道绝”而导致的社会典章斯文扫地的真实情况，同时也表现出人们对重振纲常的呼唤。如后唐长兴三年，大理少卿康澄曾上疏明宗，谈治国安邦之策，提出“不足惧者五”，“深可畏者六”，同时强调还要加上“崇三纲五常之教，敷六府三事之歌”，认为只有这样才能“鸿基五岳争高，盛业共磐石永固”(《旧五代史·明宗纪》)。

到了宋代，由于理学家的极力推崇和在理论上的进一步提升，“三纲五常”的命运有了很大的变化，成为封建社会后期人伦道德的基本原则和维系社会稳定的政治伦理纲领。宋初理学的开山鼻祖周敦颐在谈到正礼乐时指出，只有“制礼法、修教化，三纲正，九畴叙”，才能使“百姓大和，万物咸若”(《宋史·乐志六》)。而大讲“三纲五常”，并对其在理论上加以提升和强化的，主要是南宋理学家朱熹。朱熹主要从两个方面强化、高扬、提升了“三纲五常”，即:

第一，将“三纲五常”说成是三代以来就有、且为孔子所承继和高扬的基本政治伦理原则，是礼的核心内容。据《朱子语类》卷二五记载，有弟子问:“‘夏礼吾能言之’，所谓礼，是说制度文章，不是说三纲、五常，如前答子张所问者否?”时，朱子说:“这也只是说三纲、五常。”显然朱子不赞成弟子所谓“三纲五常”不属于“礼”的说法，而明确地说三代相继的“礼”在本质上就是“三纲五常”。朱子在《论语集注》中引用马融“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统”的话，并明确解释道:“三纲，谓:君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓:仁、义、礼、智、信。”并且说:“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”他在就“子张问十世可知章”回答弟子问时进一步说:“三纲、五常，亘古亘今不可易。”并强调:“‘因’字最重。所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。”(《朱子语类》卷二四)这样，“三纲五常”就被说成三代以来相因相继而亘古亘今永远不变的“礼之大体”，既不因朝代更替而亡，亦不因社会衰乱而失，把“三纲五常”提升到了永恒存在、持久不变的绝对的政治伦理道德原则的高度。

第二，将“三纲五常”纳入理本论体系。朱熹认为“三纲五常”是“理”之体现，废坏“三纲五常”，就是“绝害天理”。他指出:“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”(《朱子语类》卷五)“理则为仁义礼智”(《朱子语类》卷一)，故“理”，“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”(《读大纪》，《朱文公文集》卷七〇)。显然，他把“三纲五常”说成是天理的发用流行，从而为其赋予了神圣不可侵犯的性质。朱熹在与弟子讨论孟子所说“贼仁”“贼义”时说:“仁是天理根本处，贼仁，则大伦大法亏灭了，便是杀人底人一般。”又说:“贼仁便是将三纲五常，天叙之典，天秩之理，一齐坏了。”在他看来，仁是天理之本然，“贼仁”就是把“三纲五常”这种根本的伦常秩序破坏了。当弟子问及“臣弑君，子弑父”之类“人伦大恶”是否是“绝灭天理”时，朱熹肯定地说:“若此等，乃是绝害天理了”(《朱子语类》卷五一)。朱熹批评佛教时说:“佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。”这种灭绝义理的重要表现，只一个废弃“三纲五常”就足够了，故说:“只是废三纲五常，这一事已是极大罪名!其他更不消说。”(《朱子语类》卷一二六)从理本论层面讲“三纲五常”，是宋代学人不同于前人的一大特点，从而使之在本体论层面得以强化。同时，由此也可看出，朱子把佛教的流行视为隋唐废“三纲五常”的重要原因之一。

由于理学家特别是朱熹的强调和强化，“三纲五常”一改魏晋隋唐时的被冷落和低迷，成为宋代以降广受关注的伦常道德信条，成为人们信守不移的最高政治伦理准则，甚至几成“礼教”、“名教”的代名词。绍熙三年(1192)十一月，罗点曾针对皇帝原定于“日长至”日驾车朝贺重华宫而后又“中辍”之事，劝告说:“自天子达庶人，节序拜亲，无有阙者，三纲五常，所系甚大，不当以为常事而忽之。”(《宋史·罗点列传》)指出如果违背礼节就是违背纲常，认为此“所系甚大”。宝庆元年(1225)，宋理宗即位，名儒真德秀在为理宗奏如何“兴灭继绝”之策时强调“三纲五常”乃是“扶持宇宙之栋干，奠安生民之柱石”，指出历史上“晋废三纲而刘、石之变兴，唐废三纲而安禄山之难作”，这种因废“三纲五常”而导致政乱国忘的历史教训必须记取，主张“我朝立国，先正名分”(《宋史·真德秀列传》)。到元明，对“三纲五常”的强调更是无以复加。《元史·耶律楚材列传》记载，耶律楚材曾对元太宗窝阔台说:“三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天之有日月也。”强调治理国家必循“三纲五常”之教，万万不能使之“废于我朝”。元至元年间，由于许衡主事，大力加强儒家文化教育，“久之，诸生人人自得，尊师敬业，下至童子，亦知三纲五常为生人之道。”(《元史·许衡列传》)明宪宗即位，章纶即上疏:“当以孝治天下，三纲五常实原于此。”(《明史·章纶列传》)总之，“三纲五常”是到了宋元以后才被强化，真正成为中国封建社会后期人伦道德的思想支柱和实施纲领。

综上所述，经过宋明诸儒的强调、提升、强化，“三纲五常”遂成为宋代以降中国封建社会的核心价值观念和力加维系的基本政治伦理原则，但是也因此而遮蔽了它在魏晋以迄隋唐历史上曾被忽略和淡化的事实，从而造成以为“三纲五常”在“二千余年的封建社会中产生了重大影响”，一直是“社会控制系统的核心和枢纽”的错觉和误判。如果把此一观念从中国历史的全过程来加以考察，可以清晰地发现，“三纲五常”作为中国古代历史上发生过重要作用与较大影响的政治伦理道德，经历过明显的波动起伏，并在晋唐时期有过七百余年持续低迷的事实。认识到这一点，不仅对正确把握与估计“三纲五常”在中国历史上的地位和作用有着重要的意义，而且有助于形成对汉唐时期儒学基本特征的正确认识。

【参考文献】

[1]张立文:《朱熹评传》，南京，南京大学出版社，1998年版，第487页。

[2]刘泽华:《中国政治思想史》(秦汉魏晋南北朝卷)，杭州，浙江人民出版社，1996年版，第312页。

[3]任道斌:《简明中国古代文化史词典》，北京，书目文献出版社，1990年版，第117页。

[4]据阮元校刻《十三经注疏·礼记正义》卷三九。《白虎通义·三纲六纪》有言:“何谓纲纪?纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”

[5]赵翼著，王树民校证:《廿二史札记校证》，北京，中华书局，1984年，第440页。

[6]李贞德:《汉魏六朝的乳母》，载李贞德、梁其姿主编:《妇女与社会》，北京，中国大百科全书出版社，2005年版，第92页。

[7]参阅段塔丽:《唐代妇女地位研究》，北京，人民出版社，2000年版，第25—70页。

（原载《孔子研究》2011年第2期。录入编辑：百川）