马克思人的发展理论与对人的哲学理解直接相关。关于马克思人的本质学说与人的发展科学认识的关系，学术界已有深入的解读，而关于马克思人性理解与人的发展价值取向的关系，尚有待深入探究。肯定并重新解释马克思对人性的理解，将为人的发展价值取向提供理论支撑，也有助于理解人的发展的本质含义。

一、马克思对人性的理解

马克思指出，“理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”[1]这一说法对于理解人的发展问题尤为贴切。在当代，人的发展受到广泛关注，“以人为本”已成为社会生活的主题词和流行语，人性化设计、人性化安排、人性化举措等提法甚至成了时尚，但毋庸讳言的是，有关人的发展的一些基本理论问题却尚未真正透解，而如果没有学理上的彻底性，如果缺乏哲学层面的理论依据和支撑，人的发展的理论和实践就可能止于表面和暂时。

人的发展基本理论问题中一个有待探讨的重要问题，是其价值取向的立论基础——人的发展诉求和目标基于怎样的理论依据，或者说，马克思为什么要、又何以能够确立人的发展的价值取向？对于马克思人的发展价值取向的理论依据，可以从不同视角来理解，其中之一，是人性的视角。从一定意义上说，马克思人的发展诉求是以其对人性的理解为基础的。

一直以来有一种误解，认为马克思只承认人的本质而否认人性，这一“定论”有待重新解释和探究。为了澄清相关误解，本文将从文本分析和当代性重释的结合上对马克思关于人性及其与人的本质关系的理解作出重新考察。这种考察将以从两个路径来进行：一是马克思是否承认人性；二是马克思对抽象人性论的批判是否意味着否定人性。

关于马克思是否承认人性，回答应是肯定的，因为对人性的论述在其著作中并不鲜见，他不仅多次正面地提及人性，还对人性作出了新的、独特的理解。

在《摘自“德法年鉴”的书信》中，马克思就指出，“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”[2]“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。”[3]这里已经在与“专制制度”和“兽性”等相对立的意义上肯定性地提到了“人性”，将其视为人之成其为人的根据，作为批判专制制度的尺度。在《1844年经济学哲学手稿》中，他明确地提出了“复归人性”的诉求，指出，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。”[4]此后，他在《神圣家族》中再次提到“合乎人性”及“适合人性”，并在《资本论》中提出“最无愧于和最适合于他们的人类本性”。[5]马克思一再提到合乎人性或适合人性，表明“人性”一说在他那里绝不是偶然的，反映了他关于所有的人都应当并同样具有普遍的人的类本性的主张，表明他肯定人性的存在；至于将“人性”、“天性”与“合乎”、“最适合于”等词连用，则表明他对人性持正面的、赞同的态度，以合乎人性表达了对人的应然状态的诉求或对理想的人的期望。

马克思在批判资本主义异化劳动时，为了说明异化劳动使人的生命活动同人相异化以及使类同人相异化，提出了对人的类特性即人性的理解，指出：“生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[6]“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”[7]“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”[8]“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”[9]这些论述有两点值得注意。其一，“人的类特性”即人这个类特有且共有的规定性。作为人这个类的特性，对内乃人皆共有，对外则使人区别于他物特别是其他动物。人所共有而又区别于他物的规定性无疑是也只能是人性。其二，“自由的有意识的活动”或“有意识的生命活动”，就是人的实践、劳动、生产，是理想和本真意义上的实践，在马克思看来，这种实践是人作为人的内在规定性，是人区别从而高于动物之所在。由此两点可以认为，马克思肯定人性并将其理解为人的实践。

对于上述观点，马克思和恩格斯此后曾有展开的论述，《德意志意识形态》指出，“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”[10]肯定了生产实践是人区别于动物的特性，是人成为自身的根据。《劳动在从猿到人中的作用》则指出，“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动。”[11]再次确认了劳动是人与动物相区别的标志，是人之成为人的本质规定。

马克思对人性的理解只是对人性诸种可能的理解之一种（当然还可以有其他的理解），但应当强调的是，他的这种理解是对以往人性论的继承和超越。

所谓继承，就在于马克思承认人皆具有某种共同的类特性亦即类本性，承认普遍的人性，这种观点显然是受到了近代人道主义者或许还有康德目的论的影响，或者与其有相通之处。人性乃人皆具有的同质的类本性，因而也可以说在本质上是普遍的，同时，人性体现在每个现实的人身上又是特殊的，从这个意义上说，人性是普遍与特殊的统一。

马克思的人性理解又超越了以往的人性论并与之有根本的区别。他对人性理解本质上不同于前人之处主要在于两点：其一是如上所述，认为人性是“自由的有意识的活动”即实践、劳动、生产。这一理解的优越之处在于，实践包含了以往所理解的人性的诸种规定而具有开放性。其二是，认为人性是人应然的而非既有的规定性。对于向“合乎人性的人的复归”，可以有两种解释，一种是：向历史上曾经存在过的、后来被异化的“合乎人性的人”复归，这种理解显然不能成立，因为历史上从未出现过卢梭所谓的“黄金时代”一类的理想社会，从而未出现过“合乎人性的人”，因而根本谈不上复归。另一种也是唯一可能的解释是，所谓“复归”，实为人性的建构或人的培育，也就是说，“合乎人性的人”是马克思对共产主义社会中应然的、理想的人的基本理解，向“合乎人性的人”复归，则是他所设定的人的解放和发展的目标，而这里的“人性”，就是指人作为人应有的、使人成其为人、使人的生存成其为人的规定性。这种应然的人性是人皆具有从而普遍和抽象的，是人作为最高价值和最终目的应有的禀赋和对待。同时，这种应然的人性又不同于以往人性论者假定的人既有的本性，它不是从来就有的，也不是一成不变的或无关社会和历史的，而是在生活、实践中不断生成、丰富和发展的。

二、人性与人的本质

问题是，既然马克思多次肯定人性，为何一直以来却被认为是对人性持根本否定的态度？我们认为，形成此种误解的原因在于两个方面。一方面，马克思没有对人性问题作进一步展开的论述。另一方面，后人将马克思对抽象人性论的批判直接等同于否定人性。

前一方面原因较易于理解，因为经近代人道主义者的充分论证与强调，人性在那个时代已成为共识而无须赘言。与此相关并由于以实际地改变世界为旨归，肯定人性并非马克思对人的问题研究的重点，其重点是阐释现实的人的本质的社会历史性，进而探究人与社会的关系、揭示社会发展的规律和机制。这种研究与对人性的研究属于不同的范畴。

对抽象人性论的批判是否意味着否定人性，是一个有待澄清的问题。马克思和恩格斯曾对抽象人性论作出了尖锐的批判，问题是，这种批判是否意味着否定人性？这一在以往似乎不言而喻的问题，事实上却是有待深究的，而深究的关键在于：抽象人性论的失误何在以及马克思是在怎样的意义上批判抽象人性论的？

通常对抽象人性论的批判认为，抽象人性论离开人的社会性去解释人的共同本质，把人的本质归结为抽象的、永恒不变的人性，否定人的本质的社会历史性。并认为，人的本质是由社会关系决定的，在阶级社会中表现为阶级性，因此，不存在超社会历史的抽象人性。这种批判切中了抽象人性论否定人的社会历史性的要害，但其结论却有待辨析。抽象人性论离开人的社会关系而把人的本质归结为抽象人性无疑是错误的，但批判这一观点并不能得出否定抽象人性的结论来。

抽象人性论的失误不在于肯定普遍或抽象的人性，不在于确认人作为类存在物的共性，而在于以这种普遍、抽象的类特性取代了人的社会特性即其本质，从而否定了人及其生存发展的具体性和社会历史性，费尔巴哈即是典型的一例。他在《基督教的本质》中指出，“人的异于动物的本质，不仅是宗教的基础，而且也是宗教的对象。”[12]“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。”[13]仔细分析这两段论述可以看到，费尔巴哈混淆了人性与人的本质并以前者取代了后者。因为其一，人异于动物的规定性是人性而非人的本质，而“人的异于动物的本质”一说却将“本质”误用于指称“人性”。其二，在后一段论述中，他更是用“或者”一词将人性与人的本质直接等同了起来。由于这种混淆，人的本质被归结为人性，人只剩下抽象的规定性而失却了现实的规定性。正是针对这一失误，马克思指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物”，[14]并批评在费尔巴哈那里，“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”[15]马克思这两段论述从不同角度讲述了同一个道理。前者是一个否定句，但否定的并非“单个人所固有的抽象物”，而是将本应属于人性范畴的“单个人所固有的抽象物”视为人的本质的观点。所以这句话实质上是强调人的本质不是人性。后一论述同样是批评费尔巴哈将人的本质理解为实质上是人性的“把许多个人自然地联系起来的普遍性”，而并非否定这种普遍性本身。这两段论述表明，在马克思看来，费尔巴哈的问题不在于承认抽象人性，而在于以之代替或置换了具体的人的本质，在于仅强调从抽象的人性出发去理解社会历史问题，从而陷入了宣扬不分阶级的抽象的“爱”的唯心史观。正是针对这一点，恩格斯强调“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。”[16]

上述分析表明，抽象人性论错误的实质是以人性代替人的本质，因而马克思对抽象人性论的批判旨在反对这一做法，而并非否定人性，这才是批判抽象人性论的本意所在。因此，从批判抽象人论并不能推论出不存在人性的结论来。

马克思恩格斯在批判费尔巴哈时指责他“设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’”，[17]并坚持认为不存在抽象的孤立的个人而只存在从事实际活动的人。问题在于：否定抽象的个人是否等同于否定抽象人性？我们认为回答是否定的。抽象的孤立的个人和抽象的人性是不同的概念，前者是对人的整体规定性的理解，后者则指的是人的一方面规定性。与此相联系，主张抽象的孤立的个人，必然意味着仅仅承认人的抽象的类特性即人性而否定人的其他方面的规定性，特别是否定具体的人的本质和人的社会历史性。与之不同的是，承认人性却可以同时承认人的其他方面的规定性，例如承认人的本质，也就是说，承认抽象人性并不必然导致否定人的社会本质。从抽象的个人与抽象的人性之区别不难看到：否定抽象的孤立的个人并不能等同于否定人性。

这里涉及到对人性与人的本质关系的理解，而这种关系只有在二者的对比中才能清晰地呈现。

马克思对人性和人的本质的标志性表述分别是：“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[18]“人的本质……在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[19]虽然“类特性（人性）”和“人的本质”都属于人的规定，但二者的含义却大相径庭：人性表征着人作为类的规定性从而表征着人与他物的区别，人的本质则表征着人作为具体历史的社会存在的现实规定性从而表征着在特定社会关系中人（群体）与他人（群体）的区别。正如人们所共识的，人的本质作为社会关系的总和、作为人的现实的规定性，是具体的、历史的。但人性则不然，人性在人与他物的关系中属于人独有的“特性”，而在人这个类之中则属于人皆有之且同质的共性，从这个意义上说，人性既是“特性”又是“共性”，人性在人这个类之中就是也必然是普遍的、抽象的。只要承认人具有共性就必然要承认人性，只要承认人性就必然要承认其普遍性和抽象性，虽然抽象的人性要体现在每个现实的具体的人之中。

由于具有显著的区别，绝不能将人性与人的本质等同起来，并且还应当看到，人性与人的本质是共存的，承认人的本质并不必然否定人性，反之亦然。由此观之，以往抽象人性论的失误就在于以人性代替了人的本质，与之相对应，一直以来在此问题上存在着的另一种片面性是，以人的本质、人的社会历史性排斥人的类特性即人性，在事实上将人性问题悬置了起来甚至消解于无形。

稍加深究，否定人性和否定人的本质从方法论上看原因是相同的，都是混淆了人性和人的本质，这种混淆使对人的认识从不同的方面陷入了片面性。抽象人性论否定人的本质造成的负面影响，学界已有透彻的论述。而否定人性同样会造成理论上的失误：使马克思人的理论特别是人的发展理论失去立论依据，使之不具备彻底性进而缺乏解释力，比如不能说明为什么所有人皆应具有“合乎人性”的权利，为什么应当推进一切人的自由全面发展，又为何要将“以人为本”确立为社会发展的基本理念，以及为何要让人民生活得更有尊严，等等。

在强调人性与人的本质相区别的同时又应看到两者的内在联系。承认人现实的本质并不意味着排斥普遍的人性，反而是以之为前提的。人所以能够成为现实的、社会历史性的存在，就是因为他是从事实际活动的人，而所以是从事实际活动的人，就在于人具有自由的有意识的类特性，在于人的实践性生存方式。没有实践的类特性，人从事实际活动的社会历史性就不复存在；否定了人这一类特性，人的社会本质就无从谈起。从这个意义上说，肯定并科学地说明人性与肯定并科学地说明人的本质一样，是马克思人的发展理论的立论基础。

应当看到，在早期的文本中，马克思思想正处在形成阶段，一些概念及用词尚未定型，在某些论述中还没有明确区分人性和人的本质，甚至会在相同的意义上使用这两个概念。由于这一原因亦由于长期以来后人的误读，对人性和人的本质概念的辨析至为重要，对于理解马克思人的发展思想具有前提性意义。

三、人性与人的发展

肯定并重新解释马克思对人性的理解，将为人的发展诉求提供价值支撑。

人的自由全面发展是马克思的基本价值诉求。在理论研究的早期，马克思就针对专制制度对人性的压制而提出了“自由的人、真正的人”概念[20]，并确立了“把人的世界和人的关系还给人自己”的人的解放要求。[21]作为人的发展思想最为丰富的著作，《德意志意识形态》提出了“个人的全面发展”、“全面发展的个人”、“个人的独创的和自由的发展”等概念；确定了“个人向完全的个人的发展”，[21]“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”[23]等人的发展要求，并预言，共产主义社会将是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”。[24]“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[25]在此后的著作中，马克思还鲜明地提出了“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[26]“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”等人的发展目标。[27]

人的发展是马克思一以贯之的思想，然而是什么理念支撑马克思提出了人的发展诉求，人的发展价值取向的立论前提是什么？有学者认为，“人的一切活动，人类社会和人类历史的一切现象都是建基于人的本性、表现着人的本性。”[28]这一说法对于回答上述问题具有启示性。借鉴这一思路，我们认为从一定意义上可以说，复归或实现人性是马克思追求人的解放和发展的动机之一，是其人的发展价值诉求的理论依据。这一看法可以从文本分析中得到支持。

继《1844年经济学哲学手稿》“向社会的即合乎人性的人的复归”命题之后，《神圣家族》更是明确地指出：无产阶级“完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观……如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件”。[29]“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。……既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性。”[30]《资本论》又进一步强调，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[31]

马克思关于“丧失了一切合乎人性的东西”和“真正合乎人性的东西”的对比，以及“必须使环境成为合乎人性的环境”的要求，皆表明对实现人性的肯定和倡导。其“合乎人性的人”、“真正合乎人性”、“真正的天性”、“最适合于他们的人类本性”等提法，一以贯之地体现着对人性的坚持。从这种肯定和坚持中可以看到，他将实现人性视为社会发展的目的并衡量社会进步的尺度。同样的，他也将人的发展视为社会进步的尺度。更值得注意的是，马克思对合乎人性的理解和对人的发展的理解存在着共同的价值取向，那就是对人的生命活动自由自觉性质的强调，从肯定作为“自由的存在物”[32]的人的“自由的有意识的活动”到倡导人的“自由发展”皆是如此。正是在这个意义上我们认为，在马克思那里，复归及合乎人性与人的解放和发展的价值取向是一致的，从复归及合乎人性诉求以及对资本主义的批判中，可以直接推论出人的解放和发展诉求来。文本梳理表明，马克思在理论研究的后期关于人性的提法明显地较前期为少，这并不难理解，因为当其理论逻辑由复归及合乎人性诉求过渡到人的解放和发展的目标后，关于人性的提法在多数情况下就为后者所代替。鉴此，如果可以认定“复归及合乎人性”与“人的解放和发展”的内在联系，就应当认定前者乃后者的思想萌芽，后者乃前者的逻辑结论。

从学理上看，人的发展所以被视为社会发展的核心及衡量社会进步的最高尺度，是因为它根本上体现着“真正合乎人性”的要求。追求人的发展是对人的价值优先性的充分肯定和现实表达，旨在强调人对自身这个“类”的关注，这种肯定和关注所以必须并可能，就是因为其中的“人”是普遍意义上的人即所有的人，是对人的类特性亦即人性的抽象。质言之，只有承认人性即认定人这个“类”具有不同于他物的共同性，才可能肯定人皆具有高于他物的独特价值从而将人“作为目的本身”；正因为承认人性，才有必要追求每个人的平等和幸福，才会有每个人自由全面发展的要求，也才应当确立以人为本的社会发展观，应当让人民生活得更有尊严。

肯定并重新解释人性，有助于理解人的发展的本质含义。

马克思对人的发展的定位主要不是享受意义上的，而是创造意义上的，是能力的自由发展和充分实现，这是与他对人的类特性即人性的理解直接相关的。他认为生产生活就是类生活，自由的有意识的活动（实践）就是人的类特性即人性。既然实践是人之为人的本质规定，人就应当在对象化的创造性活动中确证自己的能力、情感和审美，实现这一本性。为此，马克思强调人应当从异化劳动中解放出来，使劳动由外在于人的尺度转变为内在于人的尺度，由否定自身的活动转变成肯定自身的活动，由谋生的手段转变成劳动者实现自己本质力量、发展自己能力和个性的过程。他在论及“自由时间”时曾将其分为“闲暇时间”和“从事较高级活动的时间”，[33]并预言，“把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”[34]恩格斯亦认为，当生产力达到相当高的水平时，“每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中一切真正有价值的东西；并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展。”[35]。“较高级活动”就是人在必要劳动时间之外的自由自觉的活动，例如“在艺术、科学等等方面得到发展”等，这种活动之所以是较高级的，就因其属于非谋身的、自由的、发展性的活动。马克思和恩格斯曾预言，在未来，当改变了生产资料与劳动者分离的状态，生产力发展到消灭了旧式分工、极大地缩短必要劳动时间、优化劳动环境并根本上改善了劳动条件时，“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”，[36]“生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力的和脑力的能力的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”[37]在那时，劳动将成为“最适合于人性”的“较高级活动”，这种活动既创造财富又发展人自身，既发展人的体力更发展人的智力和个性，增强人的主体性，满足人自我实现的需要，成为使人愉悦、有利于人的身心健康和自由全面发展的过程。

马克思对人的创造性发展的理解在现代得到了新的阐释。马斯洛指出，人在满足了生理、安全、爱和自尊等需要之后还有更高层次的“自我实现的需要”。[38]弗洛姆则认为“创造性是一种性格取向，每个感情健康的人都能够具有这种性格取向。”[39]“我们人生来就有一种要求真正地生存的深刻愿望：去表现我们的能力、有所作为、与别人联系在一起以及摆脱利己欲的束缚。”[40]“自我实现需要”、“性格取向”、“深刻愿望”与“第一需要”、“一种快乐”的基本含义是一脉相承的，都表明实践是人证实自己本性的活动，是人须臾不可或离的生存方式。

劳动所以在未来将成为一种快乐甚至人生活的第一需要，自我实现所以是更高层次的需要，创造性所以是一种性格取向，人所以生来就有一种表现能力、有所作为的深刻愿望，等等，原因就在于劳动在本真的意义上是一种自由自觉的活动，是人的类特性即人性。正因为这样，“一个过着生产性生活的人在他衰老前是不会退化的。相反，在生产性生活的过程中，他所发展起来的精神与情感继续成长，尽管体力已有所衰退。然而，非生产性生活的人当他的体力——他从事活动的主要源泉——衰退时，他的整个人格的确退化了。”[41]离开劳动实践、离开创造活动，人既将失去其作为人的本性，亦将失去其作为人的现实规定性，人的发展也就无从谈起。这从另一个方面表明，人只有在实践中才能确证自己的类特性，也只有在实践中才能发展自己。

【注释】

[1]、[10]、[14]、[15]、[17]、[19]、[22]、[25]、[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9、67、56、56、75、56、130、85、294页。

[2]、[3]、[20]、[21]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第411、414、412、443页。

[4]、[6]、[7]、[8]、[9]、[18]、[32]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81、57、57、57、58、57、56页。

[5]、[31] 《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第928-929、928-929页。

[11]、[16]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第383、241页。

[12]、[13] 费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印书馆1984年版，第30、30-31页。

[23]、[24] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第77、330、516页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版，第104页。

[28]  高清海：论人的“本性”——解脱“抽象人性论”走向“具体人性观”，《社会科学战线》2002，5。

[29]、[30]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第45、167页。

[33]、[34] 《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社1980年版，第25-226、219页。

[35]、[36]、[37]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第150、305、644页。

[38] 马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第53页。

[39]、[40] 弗罗姆：《占有还是生存》，三联书店1989年版，第97、107页。

[41] 弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1988年版，第155页。