晚明思潮剧变，其中涉及的诸多论题，都可汇总于“文学”的广大意涵下。思想家李贽（1527—1602）挑战新儒学正统，号召“放言高论”的自由表达。袁宏道（1568—1610）则通过抒写个人感受的诗歌，反对拟古派的文学审美。其他包括徐渭（1521—1593）、凌蒙初（1580—1644）以及冯梦龙（1574—1645）在内的作家或编书家，都在长久以来备受排挤的小说与戏剧文类中做出巨大贡献，因此可被视为文学现代化的先驱。就某种程度而言，他们的创新是对晚明社会经济动荡，外来传教文化的出现，以及儒家思想的激进个人主义转向。

尽管浸淫儒家传统，杨廷筠依然积极投身晚明文化思想再造运动。他的“文学”视野是在和耶稣会士的来往过程中得以拓宽的，后者将西方的文学概念带进中国。相较之下，翻阅早期天主教传道著作，如杨廷筠友人耶稣会传教士艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的《西学凡》（1623），其中有“文艺之学”的表述，意指“文章技艺的学问”，涵盖“诗”“词”在内，有别于传统士大夫的“文学”实践。“文艺”一词，字面意思为“文章之技艺”，最早出现于儒家典籍《礼记》（约公元前43年）中，艾儒略的“文艺之学”用法，显然受到欧洲耶稣会学校课程设置方案“教学规程”（Ratio studiorum）的影响。杨廷筠吸纳了艾儒略“文艺之学”的概念，将之融入中国传统的“文学”话语中，赋予这一语词一种新的意义。

中西范式兼有的“文学”，在17到20世纪间经历了持续的转变。尽管杨廷筠的小册子到20世纪已被世人遗忘，却曾在清代产生过影响。第一次鸦片战争（1839—1842）后，杨廷筠等人的天主教著作在中国士林中再度流传。魏源（1794—1857）是对天主教著作极为精熟的士大夫之一，他的著作百卷本《海国图志》是一部关于西方各国详节、图史兼备地图集，对西方科技有所阐说。魏源于此书评述，罗马之所以成为大帝国，原因之一是它吸收了希腊“文学”传统的菁华。魏源的“文学”一词，着眼于纯文学（belles lettres），与杨廷筠的用法相互辉映而扩充其指涉范畴，不仅仅及于文学研究，也包括文学创作。

魏源与持相同观点的知识分子，试图努力更新“文学”的意涵，他们在传教士中寻得志同道合者。与耶稣会士一样，这些传教士认为必须向中国人解释西方的文学概念。1837年，德国传教士郭实腊（Karl F. A. Gützlaff，1803—1851）在中文杂志《东西洋考每月统记传》发表《诗》一文，将中国“诗人中的诗人”李白（701—762），与荷马（Homer）和约翰·弥尔顿（John Milton）并举为世界文学之魁杰，文中郭实腊对“文学”一词的用法与杨廷筠相同。通过对荷马的介绍，郭实腊开启了现代中文世界对西方文学著作的认知。

19世纪中叶，新教传教士的著作巩固了“文学”的新义并有所发展。1857年，晚清中国第一部中文月刊《六合丛谈》奠定了中国有关西方的文学定义基础。自1857至1859年，刊物特色是每期都有一篇英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905年）撰写的专栏文章，介绍西方文学。专栏探讨中西“文学”概念之异同，并强调文学分化的历史语境。艾约瑟发表于《六合丛谈》创刊号的文章，题为《希腊为西国文学之祖》，在世界语境中展示了中国“文学”一词的地理学内涵。

艾约瑟对中国文学史的主要贡献，在于他将“史诗诗人（epic poet）”译作“诗史”，意思是“以诗写作的史家”。“诗史”本是一个公认的术语，指的是具有历史自觉的抒情诗人。艾约瑟使用这个概念、或者说误用这个概念，反倒有助于将西方“史诗（epic）”中体现的叙事成分，引介到偏重诗歌的中国文化传统里来。他将荷马史诗与中国“诗圣”杜甫（712—770）的诗作进行比较——现代学者恐怕无法接受如此粗浅的比较。然而艾约瑟的努力，终究引起了文学经典的重构。他通过吸纳戏剧和小说这些传统意义上的“下层”文类，开拓了中国文学的疆域。他甚至还颂扬了元代（1271—1368）的白话戏曲作品，以及此后历代的大众文学。就此而论，他预先宣告了七十年后“五四”新文学动对中国文学传统的重构。

在《六合丛谈》的后续各期里，艾约瑟将话题引至修辞学、史书和灵修文学（devotional literature）等各文类。他认定欧洲的议会制度，是修辞学在西方兴盛、东方没落的原因。他随后介绍了一系列的西方古典演说家，包括柏拉图（Plato）和西塞罗（Cicero）。艾约瑟的专栏文章也特别论述希罗多德（Herodotus）和修昔底德（Thucydides）的史书。最后，介绍晚清中国士人不熟悉的灵修文学（devotional literature）。灵修文学，就其西方意义言，承载了基督教特有的虔诚、敬畏和崇拜的价值观，代表一种新的文学视角。尤其从艾约瑟对灵修文学的接纳来看，这组专栏的目的就是要重构一个中国史无前例的文学传统，核心宗旨在于引导人们信仰上帝。

当前现代中国文学史的范式，主要关注的是本土语境下发起的各种革新。可以肯定的是，中国文人的贡献是难以道尽的。艾儒略、郭实腊和艾约瑟的案例，不过是突显出中国文学现代化进程的漫长与芜杂，及其跨文化性和翻译性。无论如何，至19世纪末，中国现代文学已登上时代的舞台。“文学”的意义不再局限于儒家典籍的研究，或教化熏陶的传统形式。更确切地说，“文学”碰巧成为各种形式、事件与功能交锋的场所：精英的与通俗的，保守的与激进的，本土的与外来的。假如儒家学说里，“文”所具有的载道与教化的至高权力至今仍挥之不去，那么它从外来的和民间的资源里，所获得的就是一种新的“存在理由”（raison d'être）。正是在这样的语境下，康有为与梁启超这两位晚清改良运动的领袖人物，为其国家大业而开始宣传“文学”，以至于将文学塑造为拯救中国的唯一策略。

1932年3月，周作人（1885—1967），这位“五四”新文学运动声音最响亮的领导者之一，在北京发表了关于现代“文学”根源的演说，稍后出版成书，题为《中国新文学的源流》。周作人推崇晚明公安、竟陵二派，尊崇他们所谓人性之解放的立场，他指出：“［晚明］那一次的文学运动，和民国以来的这次文学革命运动，很有些相像的地方”，周作人尤其奉袁宏道为高明人物。袁宏道倡议的以个人性灵为基础的文学，以及随时代发展的文学观，让他从中发现了现代意义的回响。

并非只有周作人在一个前现代时刻里，发现了中国文学现代性的起源。1934年，嵇文甫（1895—1963），一位信奉马克思主义的思想史家，在他的著作《左派王学》中追溯现代中国文学与思想的源头至晚明，当时激进风格的王阳明（1472—1529）儒家学派大行其道。然而，周、嵇毕竟不同，前者在晚明发现的是有关“五四”人文主义自由派话语的源头：同样是晚明，后者找到的则是社会主义革命运动的初始标志。两人都以有意的时代错谬来对历史进行一种现代意味的介入。事实上，两人所显现对文学和文学史的理解，都是一种中国和非中国因素的混合体。后之来者，在为现代与前现代架起桥梁时，就依赖于周作人和嵇文甫的成果。如任访秋（1909—2000）对袁宏道的文学观念所提出的洞见，赞美李贽试图挣脱儒教思想的束缚，号召思想的自由。

尽管深浸于“五四”那种极端反传统主义的话语中，周作人和嵇文甫却认为文学史包含了多重的断裂和延续。他们试图将现代中国文学的起源追溯至晚明的事实，提醒我们现代性总是由多种因素决定的：19、20世纪之交，“中国的现代”问世以前，历史上也存在过许多鼎革与自我更新的时刻。同理，我们可以将周作人与嵇文甫对中国文学现代性的（时代错谬之）考察，再往前推进一步，把明代士林所持的性灵与文学进化的观点，追溯到更早的历史时刻。例如竹林七贤——这是公元3—4世纪的文学名士群体，以乖悖的行为和桀骜的脾性著称，他们可以是另一个中国现代性可能的启发来源。重要的是，传统中国诗学的奠基之作《文心雕龙》的作者刘勰（465—约522），在题为《时序》的一章里也思考了文学演进的动能。

由此可见，关于现代中国文学“缘起”的故事，必然是一个具有开放性结局的叙事。假如由周作人和嵇文甫构思的现代文学史，对今天的我们而言，仍属洞见，是因为它指明了由诸多人描绘的“文学”或“literature”的多重轨迹：从杨廷筠到艾儒略，从李贽到袁宏道，从郭实腊到艾约瑟，从康有为到梁启超等。在这个意义上，1635、1932和1934年的这些日期，不过是中国文学满天星斗中区区三个亮点而已。

（李奭学，台湾中研院；张治，中国海洋大学）返回搜狐，查看更多